Quantcast
Channel: The Seforim Blog
Viewing all 679 articles
Browse latest View live
↧

"המעט קחתך את אישי" (בראשית ל'ט"ו)

November 17, 2014, 7:43 am
$
0
0
"המעט קחתך את אישי" (בראשית ל'ט"ו)

הרב נתן קמנצקי
ירושלים

אם לומדים את המקרא בלי דברי חז"ל יכולים לחשוב שלאה הייתה תמימה עם יעקב כשאביה רימה אותו והחליף אותה לבוא במקום אחותה. זאת אומרת, שלאה כלל לא ידעה על ההסכם בין אביה לאחיינו על נישואיו "לרחל בתו הקטנה"שהופר ע"י לבן, והיא נקטה שהיא נבחרה מלכתחילה להיות אשתו של יעקב. ולפיכך כשרחל נכנסה לאהל יעקב אחר שבעת ימי המשתה שלה, באה רחל לצרור עליה בחייה. ולכן, אחרי כמה שנים כשרחל מבקשת ממנה את הדודאים שראובן מצא, מתריסה נגדה לאה ואומרת, מי ביקש זאת מיידך להתחתן עם בעלי,וכעת את מבקשת עוד את דודאי בני? שביעת מרורים הריני ממך, אחותי. כך לומדים בלי לדעת את דברי חז"ל.
אכן זכורני שבריש שנת תש"ח אחרי שמלחמת העולם השנייה הסתיימה גם באזור הים השקט בתבוסת יפן, ומאות תלמידי ישיבת מיר שנתקעו בשאנכאי בתחילת המלחמה כבר הורשו להגר לארה"ב, הם שוכנו בשכונה יהודית בברוקלין בשם "איסט ניו יורק (מזרח ניו יורק)". בית כנסת מרווח על רחוב אשפורד שם הפך להיות בית מדרשם, בו המשיכו ללמוד בשקידה ושם הרצה לפניהם המשגיח האגדי ר'יחזקאל לווינשטיין זצ"ל את שיחותיו המוסריות.[1]

  אני, בעשור הראשון של המאה השמינית באלף החמישי בחור ישיבה צעיר הלומד ב"מתיבתא תורה ודעת", התארחתי בשבת פרשת ויצא בשכונה ההיא אצל גיסי ואחותי הרב ישראל ומלכה שורין, נוחם עדן. באתי שמה כדי לראות במו עיניי מהי ישיבה אירופאית. אימרת כנף של הרב אברהם קלמונוביץ, נשיא ישיבת מיר, אשר נשא אותה כאשר ישא האומן את היונק במשך כל ימי גלותה בשאנכאי, הדהדה באותה תקופה בעולם הישיבות. הוא שאל, הייתכן שאחרי שנח האכיל את האריה שאתו בתיבה במסירות מדי יום ביומו, האם כשאיחר פעם להביא את מנתו מגיע לו נשיכה כזאת שהשאירתו צולע? ותירץ, האריה ההוא בתיבה לא היה סתם אריה כבגן חיות אלא היה האריה היחיד ששרד בכל העולם כולו, ולאריה כזה אין מאחרים מזונו אפילו פעם אחת. ר'אברהם כיוון את מליצתו כלפי ישיבת מיר שהייתה הישיבה האירופאית היחידה ששרדה מעולם שחרב, שישיבה כזאת צריכים להעריך בלי גבול. ולבחור ישיבה כמוני היה כדאי לבוא ממרחקים לראות אותה ישיבה יחידאית ולהתבשם מאווירתה.

בשבת ההיא כשנטו צללי ערב בבית המדרש החשוך והצפוף שח המשגיח שיחת מוסר שנשארה בזכרוני יותר מששים ושש שנים. הוא ביסס את דבריו על מאמר רבי יהושע בן לוי במסכת יומא (ע"ב ע"ב) מאי דכתיב "וזאת התורה אשר שם משה", זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה, והוא פירשו, שאם אינם לומדים את הפסוקים כמו שפירשום חז"ל נעשית לו התורה עצמה סם מוות. והדגים את זה בפרשת אותו שבוע ואמר כי בלי דברי חז"ל מבינים שיעקב אחרי שבא בשנים מחליט שהגיע הזמן להתחתן, ורואה בנות לבן האחת ככה והאחרת ככה ובוחר באחת מהן, ואחר זמן הוא אומר מתי אעשה לביתי וכו'וכו', ומהי כוונתו של יעקב אבינו? להתיישב בחיים ולהקים משפחה כדרך כל הארץ. אמנם לימוד כזה והנהגה כזאת סם המוות הוא לאדם. ומתי התורה נעשית סם חיים? רק כשמבינים את הכתובים כמו שחז"ל הבינום כאשר פירשו "וללבן שתי בנות" (כ"ט ט"ז) כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו (כלו', אל תקרי בנות אלא בונות, על דרך "אל תקרי בנייך אלא בונייך", שאחיות אלו הן שתיים שבונות את העולם) זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכו'לזו ניתן שני לילות ולזו ניתן שני לילות, ללאה לילו של פרעה ולילו של סנחריב, ולרחל לילו של גדעון ולילו של מרדכי וכו' (ילקוט שמעוני סוף אות קכ"ד), זאת אומרת, שיעקב רואה את שתיהן כבונות את כלל ישראל ונצחייותו וכל מה שהוא עושה הוא לכוונת ייסוד עם ה'. ואם כך מסתכלים על כל צעד של אבינו יעקב אזי נעשה לו לימוד התורה סם חיים. כשהרצה המשגיח אז בפני בחורי ישיבת מיר, שכבר מזמן לא היו צעירים, ואשר משפחותיהם נספו באירופה והתעייפו מרבות בשנים שנעו ונדו במקומות נידחים, כוונתו הייתה לבל יזומו ויבשלו להם תוכניות בארץ החדשה להם לפנות איש לשדהו ואיש לכרמו, כי סם מוות בסיר, אלא יתייעצו בעצמם איך לבנות את עולמם באופן שיתרום למען טובת כלל ישראל ונצחייותו. ולמרות שפשטן אנכי ואת פשוטו של מקרא אני אהב, אזהרת המשגיח ז"ל איך ללמוד פסוקי תורה באופן שיהיו סם חיים מלווה אותי מאז ועד עתה.

ובכן, בענייננו, אם לומדים את הסיפור של שתי האחיות כפי שחז"ל למדוהו, רואים אנו בעין רוחנו איך שרחל, אחרי שחשבה ותכננה במשך שבע שנים להתחתן עם יעקב, אינה יכולה ברגע המאושר כשעומדת לפני החופה לסבול את בושתה של אחותה הגדולה ומחליטה לתת לה את הסימנים. ואנחנו מתפעלים מהעדינות של רחל שנראית לנו כבלתי ניתנת לבן אדם להשיג – ולית דין בר נש! ואכן לא בחנם אמרו חז"ל שאמנו רחל היא זאת שתשכנע כביכול את הקב"ה לעתיד לבא שלא יקנא בעמו ישראל כשיעבדו ע"ז והמצע יקצר מהשתרע[2]כי הרי היא בסבלנותה הכניסה צרה לביתה ולא קינאה בה, ובזכותה זאת עתיד הקב"ה להשיב בנים לגבולם (סוף פתיחתא כ"ד דאיכה). הרי שלאה ידעה היטב שהיא מרמה את יעקב ושתחת אחותה היא עומדת להיכנס לחופה, ויתר על כן, שאחותה משתפת איתה פעולה כדי שהמזימה תצליח. ואכן כלום יש בר בי רב חד שאינו יודע מבית רבו שרחל מסרה את הסימנים לאחותה? או אז דברי לאה אליה "המעט קחתך את אישי"מרפסין איגרי, כי הלוא רחל במעשה הירואי איפשרה ללאה להתחתן עם יעקב, וכי משום כך איבדה את זכותה להיות אשת יעקב?! ואדרבה לפי חז"ל רחל היא זאת שהכניסה צרה לביתה היא, ולא שנכנסה היא לצרור על אחותה כהאשמת לאה! וידעתי גם ידעתי שמפאת קושי זה נכנסו  שני מפרשי התורה, הרמב"ן ו"האור החיים", לפשט דחוק לומר שלאה התלוננה על רחל על מה שהיא דוחקת את רגליה במעמדן היחסי אצל יעקב. כי הרמב"ן מפרש שלאה טענה נגדה שהיא מתנהגת כאילו היא הגבירה ואחותה היא האמה – ומה שקשה ללמוד כך הוא כי לכאורה ניהוג כזה מצד רחל אינו מוזכר בתורה. ואולי מה שרחל קפצה בראש  כאשר יעקב ביקש מנשותיו שיסכימו לצאת מן ארם ללכת ארצה כנען (ל"א י"ד) הוא סימן שהרגישה עצמה כגבירה על לאה. אבל דעת רבי יוסי היא שרחל הייתה רשאית לדבר בפני אחותה הגדולה מפני שלה קרא יעקב תחילה (ל"א ד') (מ"ר ע"ד ד'), וגם כל זה אינו מוזכר טרם תבקש את הדודאים. והאור החיים מפרש שלאה טענה נגד מה שקביעות מטתו של יעקב הייתה אצל רחל – וגם זה קשה כי עובדה זו  שאוהל רחל הוא אצל יעקב אינה מוזכרת בתורה עד שדלק לבן אחרי יעקב וחיפש את תרפיו אליבא דרש"י (בל"א ל"ג), והרמב"ן בכלל חולק עליו בפירוש הפסוק ההוא עיי"ש. ואף שעצם העניין שרחל הייתה עקרת הבית, לא לאה, אכן מוזכר ברש"י על ל"א ד'לפני שברח יעקב מבית חמיו, ואף מרומז לפני לידת שמעון לפי דרשת חז"ל על "ורחל עקרה" (כ"ט ל"א) עיקרו של בית (מ"ר ע"א ב'), אבל מה ללאה להלין על רחל בזה כי לא עליה תלונתה כי אם על יעקב שהרי הבעל הוא הקובע מי מנשותיו עיקרית ומי טפלה. אלא שרבותינו אלה ז"ל, הרמב"ן והאור החיים, למדו איך שלמדו כי להבין את דברי לאה כפשוטן[3]לא עלה על דעתם כנ"ל. ומה שמצאתי בפירוש הנפוץ בזמננו "דעת מקרא"מעניין הוא, כי אף לפי דרכו של הפירוש ההוא ללמוד מקרא על פי פשוטו מסכים כאן שלאה נטלה חלק ברמאות ואף בידיעתה של רחל כנ"ל, ואף מתאר בתמונה מן החיים איך שלאה יושבת בצד מוסתר בבית המשתה של רחל כשהיא מחופשת בצעיף של כלה וברגע הקריטי לוקח אותה אביה ומכניסה ליעקב בתור הכלה שלו ("ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו"). ולגבי מה שלאה אמרה אחר כך "המעט קחתך את אישי"אומר "דעת מקרא"באופן לקוני: "כאן כפרה לאה בטובה שהטיבה עמה רחל", ותו לא. ודברים אלו בענייותי אין הדעת סובלתם כי חלילה לתאר אחת מאמותינו כמושחתת במידותיה ר"ל. ותא חזי, לפי ה"דעת מקרא"מתוארות רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, האחת כעדינה עד בלי גבול והאחרת כחסרת אנושיות אלמנטרית, אתמהה! וידוע שאף שיש שיטה בראשונים, והיא שיטת רבנו בחיי (בכ"ט כ"), ש"באמהות הנביאות אין בהן כיעור ולא רוע מוסר"והרמב"ן איננו מסכים לכך כשאומר על מה שכתבה תורה לגבי הגר "ותענה שרי" (ט"ז ו') כי "חטאה אמנו בעינוי הזה" - וב"דעת מקרא"שם מסכים עם הרמב"ן והביא שגם הרד"ק כתב על עינוייה של הגר "ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולמידת חסידות" - ואם כן, למה לא כתב הרמב"ן כעין מה שכתב כלפי שרה גם אצלנו כי "לאה חטאה כשדיברה ככה לאחותה", במקום להטות את טענת לאה לכוונה שנראית דחוקה כנ"ל? אלא שהרמב"ן ידע שאם נלמד את דברי לאה כפשוטם, כאשר אכן למד בעל "דעת מקרא", אין מדובר כאן בחוסר של מוסר וחסידות  גרידא אלא בליקוי באנושיות יסודית, כנ"ל, ולא חטא חטאה לאה אלא פשעה פשע חמור, אשר על כגון זה אינן חשודות אמותינו חלילה, וחס מלהעלות על הדעת דברים כאלה על נשים גדולות הללו.

ואענה בע"ה את חלקי בזה והלוואי שמן השמים הניחו לי מקום להתגדר בה. רש"י כתב בסוף פרשת תולדות על  המלים האחרונות שבפסוק "וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו" (כ"ח ה'), "איני יודע מה מלמדנו", כלו', שקשה לרבנו שלמה פרשנדתא, וכי אין אנחנו יודעים מי הם צאצאי רבקה שהתורה צריכה להוסיף שלוש מלים אלו? ונראה לתרץ קושייתו בהקדמת עיון בטעמי המקרא. כי לכאורה טעם האתנחתא שבפסוק הייתה צריכה להיות במילה "יעקב"שהרי המלים הבאות אחר כך, דהיינו, "וילך פדנה ארם"ממשיכים לסיפא דקרא "אל לבן בן בתואל וגו'", דהיינו שיעקב הלך אל לבן בן בתואל וכו'שבפדן ארם. אבל בעלי הטעמים שמו את האתנחתא במלה "ארם"כי למדו שסיפא דקרא המתחיל במלים "אל לבן"קאי על השליחות, היינו שיצחק שלח את יעקב אל לבן וגו', והמלים "וילך פדנה ארם"הן מאמר מוסגר שבדרך אגב מוסיף קרא שבסופו של דבר יעקב אכן ביצע את השליחות, וכעין מה שנאמר להלן (פסוק ז') לגבי איך שעשו ראה את התנהגותו של יעקב "וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם"כלו'שראה עשו שיעקב שמע אל הוריו ועזב את באר שבע, ובסופו של דבר אכן ילך לפדן ארם עיי"ש בפירש"י. והטעם למה למדו בעלי הטעמים שהפסוק מדבר על הפרידה מיצחק ולא על הגעתו לארם הוא פשוט, כי אלמלי כוונת הפסוק להגיד על בואו של יעקב לפדן עיקר פסוק זה אינו במקומו, והיה צריך להיכתב להלן אחרי שהתורה מספרת שיעקב נשא רגליו והלך ארצה בני קדם (כ"ט א'), ולכן העדיפו ללמוד שהמלים "אל לבן וכו'"מוסבות על השליחות כנ"ל. אלא שלפי זה צריכים להבין מה בא כל הפסוק (ה') ללמדנו שהרי כבר נאמר לעיל (פסוק ב') שיצחק צווה לבנו שילך לפדן ארם לקחת מבנות לבן לאשה ומה מוסיף פסוק זה, וגם צריכים להבין למה שם נאמר ששלחו "ביתה בתואל"וכאן לא הוזכר הבית אלא רק "לבן"בשמו. וצריך לומר שחוץ ממה שיצחק בירך את יעקב בברכת אברהם וציווה אותו באופן כללי מה עליו לעשות (פסוק ב'), לאחר מיכן כשהלה היה מוכן לצאת כבר לדרך נפרד יצחק ממנו במלים שתוכנן היה: עכשיו, בני, אפרט לך יותר מה עליך לעשות כשתגיע לייעדך ביתה בתואל: דבר אל לבן שבוודאי יואיל לעשות לך נחת רוח כי בן אחותו אתה ויסכים לתת לך אחת מבנותיו לאשה, וגם, מכיון שנודע לי לא מזמן שקנית את הבכורה מבני הגדול עשו, תזכור את הדבר הזה בהגיעך שמה, דהיינו שעכשיו אתה הוא הגדול ועשו הוא הקטן, "אם יעקב ועשו"דיקא! ומה רצה יצחק להגיד לו בזה ברגע שיצא לבצע שליחותו? כוונתו לומר לו, עד עכשיו התוויתי לך רק את הכיוון הכללי דהיינו לקחת אחת מבנות לבן בלי לסמן איזו מהן תקח, אבל עכשיו אני מפרט ואומר לך, כיון שאתה הוא הגדול, לכן צריך אתה לקחת את לאה הגדולה שבבנותיו. זאת כוונת פסוק זה.[4]

והטעם למה התורה רק רמזה לפקודה חדשה זו של יצחק ולא כתבה אותה בפירוש הוא פשוט. שהרי בהגיע יעקב לחרן וראה את שתי בנותיו של לבן מצאה דווקא הצעירה חן בעיניו והתורה מדגישה פעם ופעמיים את גודל האהבה שיעקב אהב את רחל[5]כדי להסביר מפני מה לא ציית יעקב לאביו לישא את לאה, כי יעקב אבינו נהג על פי מה שנפסק בשו"ע יו"ד סס"י ר"מ להלכה שאם אב מצווה את בנו שלא לשאת אשה פלונית שהבן חפץ בה איננו מחוייב לציית לו, והוא הדין שאם האב מצווה את בנו לשאת אשה פלונית שאיננו חפץ בה איננו חייב לציית לו. ואמנם לכן לא כתבה תורה בפירוש שיצחק ציוה ליעקב לישא את לאה, והסתפקה ברמז לכך, משום שאע"פ שאמת נכון הדבר שבן אינו מחוייב לציית לאביו בשאלה למי להתחתן אבל אל לו לדגול במרייו, ואת ההיתר לא לשמוע בקול אביו אין ראוי לו לבן לפרסם, ולכן גם התורה העלימה את הדבר. ואל יאמר אליי הקורא מה שאמר רבי יהודה בן בתירה לרבי עקיבא כשהלה גילה שהמקושש היה צלפחד (ברייתא בשבת צ"ו ע"ב) "אתה עתיד ליתן את הדין: אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו", כי שפיל לך להמשך הגמרא שם (בריש צ"ז ע"א) שאומרת והא [רע"ק] גמיר גזירה שווה, ופירש"י וז"ל וא"כ לא כסתו התורה, דהווה ליה כמפורש עכ"ל ואם ג"ש נקראת "לא כסתו התורה"כ"ש שמה שנלמד בעיקר פשוטו של המקרא אינו נקרא דבר מכוסה. ובכלל, כל מה שאני אומר על יעקב אבינו הוא שאכן נהג על פי דין תורה, וכיון שלא בפירוש איתמר בתורה שיעקב לא שמע בקול אביו אלא ברמז, דהיינו באופן שדורש מין גילוי, התרסה נגד אביו מצד יעקב אבינו כבר אין כאן, ודוק.[6]

והנה כשהפציע בוקרו שלמחרת חתונת יעקב "והנה היא לאה", התקיים דו-שיח בין הזוג. קודם כל הוכיח יעקב את לאה על שרימתה אותו - והיא השיבה לו, ממך למדתי לעשות דבר כזה שהרי אף אתה רימית את אביך כשרצה לברך את עשו ונכנסת אתה במקומו, ואין רב שאין לו תלמידים (בראשית רבה ע'י"ט). ובענייותי ארחיב ואשלים דו-שיח זה ואומר שלא ללאה נשארה המלה האחרונה והמנצחת, כי יעקב אבינו הוסיף ואמר ללאה, "דעי לך שכשהגעתי לחרן לפני שבע שנים אמרתי לאחותך שרוצה אני להתחתן איתה, והיא הזהירה אותי באומרה אבי ינסה לרמות אותך ויחליף את אחותי הגדולה בי, ועניתי לה אז שלא יוכל לרמות אותי כי 'אחיו אנא ברמאות' (מגילה י"ג ע"ב). עכשיו דעי לך, לאה, שמה שאמרתי לה הוא אמת לאמתה, ואין אדם שיוכל לרמות אותי, לו יהא כחמי החדש רמאי בן רמאי וממקום של רמאים (בראשית רבה ס"ג ג'). ותשאלי איך איפוא הצלחתם בזה אמש? תדעי לך שכשאבא הצדיק נפרד ממני בצאתי מבאר שבע אישר שמה שקניתי את הבכורה מאחי עשו הרבה שנים לפני כן, בהיותי רק בן חמש עשרה (ב"ב ט"ז ע"ב), היה קנין שתקף לעולמים ושאדע שאני הוא הבכור ולא עשו, ובכך פקד עליי להתחתן אתך הבת הבכירה. ואעפ"י שלא רציתי לציית לו ולהתחתן אתך, וברם לא הייתי מחויב על פי דין לשמוע בקולו, מ"מ גזירת צדיק הייתה כאן שעליה נאמר ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ"ב כ"ח, וע'שבת נ"ט ע"ב ועוד). זאת אומרת, לא את ואביך הצלחתם לרמותני אלא אבא שליט"אהצליח לכוף עליי לישאך כפי רצונו". ובכך גילה גם יעקב ללאה שאיש אמת הוא ואיננו רב-שקר[7]כמו שהיא חשבה, ושאין לו תלמידים שקרנים, כי בעצם לא רימה את אביו ארבעים ושמונה שנים אחרי שקנה את הבכורה בקחתו את הברכות שכווונו לעשו, כי יצחק התכוון לברך את בכורו וחשב שעשו הוא הבכור, ואכן הוא, יעקב, היה כבר אז הבכור האמיתי ולא עשו אחיו. או אז נגה אור חדש על לאה בת הכ"ב (סדר עולם רבה פרק ב') כי כעת נודע לה שלשווא הייתה דואגת כל ימיה שמא תיפול בגורלו של עשו ולחינם בכתה על כך כל שנותיה (בבא בתרא קכ"ג ע"א) כי ארבעים ושבע שנים טרם נולדה כבר נעשה יעקב הבכור במקום עשו, וברגע שנולדה כבר הייתה מיועדת ליעקב ולא לאחיו הרשע. ואמנם בעקבות שיחה זו ידעה לאה לומר כשנולד ראשית אונו של יעקב, בנה ראובן, "ראו מה בין בני לבן חמי וכו'כי בן חמי, עשו, אחרי שמכר את הבכורה והייתה כבר שייכת לבעלי ערער על כך באופן תקיף כל כך עד שכל ימיי חשבתי אני בטעות שעשו הוא הבכור, ואף כל בני דורי חשבו ככה - עד שחמי היה צריך להדגיש בפניו טרם היפרדם שהוא, יעקב, אכן הבכור, וגזר בגזירת צדיק שישא אותי הבכירה".

ואל תתמה על עצם חידושי שיצחק רצה שבנו ישא את לאה היכן מצינו דבר כזה בחז"ל, כי ראה זה מצאתי ברבנו בחיי (על כ"ח ה') שהקשה למה נענש יעקב על היעדרו מבית הוריו כ"ב שנה במה שבנו יוסף נעדר ממנו לאותו מספר שנים (מגילה ט"ז ע"ב וי"ז ע"א) והלוא יעקב נשלח לפדן ארם על יד הוריו ולמה שיהיה בשהותו שם משום ביטול מצוות כיבוד אב ואם לכ"ב שנה. ותירץ רבנו בחיי, "דעתם [של הוריו] היה שיקח את לאה ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו אבל הוא נתן עיניו ברחל הקטנה ליופיה", ומשמע שרבנו בחיי סובר שאלמלי היה מתחתן עם לאה בהגיעו לחרן לא היה לבן דורש ממנו לעבוד אצלו כלל, ורק משום שיעקב רצה את רחל היה מוכרח להתחייב לעבוד אצל אביה שבע השנים – ונראה שלמד כן בדברי יעקב ללבן, "אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה", שפירושם, כיוון שהיא הקטנה ואין אתה עומד להשיאה, אעבדך שבע שנים ובזה תתרצה להשיאה לפני הגדולה. ודברי רבנו בחיי קצ"ע כי הרי בציוווי המפורש של אביו נאמר לו (כ"ח ב') "וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך"שמשמעו שיקח אחת מבנותיו כשבידו לבחור איזו מהן שירצה, ולכאורה אם בוחר את האחת שיכריח לו להיעדר מבית הוריו אין כאן משום ביטול כיבוד אב, ולמה ייענש על היעדרו מבית אביו,[8]ואף מלשון ריש דבריו של רבנו בחיי שכתב "דעתם היה שיקח את לאה"משמע שכלל לא ניתן ביד יעקב הבחירה למי להתחתן, והדבר תמוה. ועל כרחן שרבנו בחיי למד כחידושי בהבנת פסוק ה', "וישלח יצחק את יעקב וגו", דהיינו שברגע הפרידה מהוריו נרמז ליעקב פקודה חילופית למה שנצטווה בתחילה, דהיינו, שלא הוא יבחר למי להתחתן אלא ישא דווקא את לאה הגדולה, ודברי רבנו בחיי מרוווחים. והנה החידוש של רבנו בחיי שעבור נישואי לאה לא היה צריך יעקב לעבודאצל לבן נסתר לכאורה ממה שלמד הרמב"ן במלים "מלא שבוע זאת"כי פירושן תגמור את הזמן שחייב אתה עדיין לעבוד בשביל לאה עיי"ש והרי בשביל בת לבן הגדולה לא היה צריך לעבוד כלל, וגם קשה למה לא היה יכול יעקב לזקוף על חשבונה של רחל את שבע השנים שכבר עבד בחינם עבור לאה ולמה היה חייב לעבוד עוד שבע שנים אחרות עבורה. ובכלל קשה שאם נאמר שלבן היה זכאי לעבודת יעקב רק משום שהלה לוקח את הצעירה לפני הבכירה, למה היה צריך לעבוד בשביל רחל הצעירה גם אחרי שלאה הבכירה כבר נישאה. ואולי לבן, שדעתו מתחילה הייתה לרמות ולתת ליעקב את הבכירה (כמו שרחל הזהירה את יעקב מיד כשנפגשו שאביה עומד לעשות כן כנ"ל), וגם ידע שיש על יעקב השגחה מיוחדת מאת הבורא ית'כאומרו "ניחשתי ויברכני ה'בגללך" (ל'כ'), אחרי שראה שיעקב מוכן לעבוד שבע שנים למעשה עבור לאה החליט שמן השמים מורים לו שגם בשביל לאה אף שעומדת בתור להתחתן צריך לתבוע שבע שנות עבודה, ולכן גם תבע עבודת שבע שנים עבור רחל אף אחרי שהגיע תורה להתחתן. וכמובן צ"ע רב לרדת לסוף דעתו של רמאי. ואוסיף בדרך אגב הפירוש בהמשך דברי רבנו בחיי, היינו מה שכתב שדעתם של הוריו היה "שיחזור מיד כשישלחו בשבילו", שאף שרבנו איננו מאריך לבאר את דבריו, כוונתו בוודאי שרבקה גם שלחה שליח מיד בהגיעו לבית לבן להודיעו שהסכנה מעשו כבר חלפה עברה ויוכל לחזור מיד הביתה, שנמצא שכל כ"ב השנים נשאר שם שלא ברצון אביו ולא ברצון אמו. ואכן מצאתי בחידושי הגדות למהרש"א בסוף פרק קמא דמגילה, ט"ז ע"ב, ד"ה גדול ת"ת, שכתב וז"ל למה נענש על אותן כ"ב שנים כיון דברצון אב ואם ובמצוותן הלך יעקב מסתמא מחלו על כבודם ותירץ בעל "אמרי נועם"בשם הר"י מפרי"ש שלבסוף י"ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה את דבורה מניקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם כ"ב שנה עכ"ל המהרש"א, ובדקתי בספר "אמרי נועם"שהוא מאסף של חידושי ראשונים על התורה ונדפס מחדש בירושלים בשנת תש"ל, מה לשונו בדיוק, ומצאתי שכך איתא שם: והשיב הר'יהודה מפרי"ש  שלבסוף י"ד שנה ששימש יעקב בבית עבר נתייאש עשו לבקשו, ואח"כ בא לחרן. וכשידעה רבקה שנתקררה דעתו של עשו שלחה אחריו דבורה מניקתה כדפירש"י לק'בפרשת וישלח גבי ותמת דבורה וגו'. נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה והוא לא רצה לבוא ולכך נענש לפי ששהה כ"ב שנה אחרי ציוווי אמו עכ"ל.[9]נמצא שרבנו יהודה הסביר באריכות את מה שרבנו בחיי כתב בהבלעה "ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו".[10]והנה אם נקח את תירוצו של רבנו יהודה כשלעצמו (אשר אכן כך ציטט אותו המהרש"א) הוא מאד קשה, שהרי יצחק כלל לא ידע שיעקב בורח מעשו כי רק לרבקה הוגד שעשו מתנחם לו להורגו, ורק רבקה היא ששלחה את יעקב חרנה כדי להינצל מחמת עשו (כ"ז מ"ג-מ"ה), כאשר צווויו של יצחק ליעקב היה שילך ביתה בתואל כדי לישא אשה מבנות לבן, ולו שאחרי שהוטמן בבית עבר נתבטלה פקודתה של אמו עדיין פקודתו של אביו במקומה עמדה, וקשה עדיין למה נענש על היעדרו מבית הוריו. וצריך לומר ששני התירוצים של הראשונים משלימים אחד את השני, שרבנו בחיי הסביר למה כיבוד האב להתחתן שם לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שהיה צריך לישא את לאה ולחזור מיד, ורבנו יהודה מתרץ למה כיבוד האם לברוח שם מפני עשו לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שחמת עשו כבר שככה. וזה כפתור ופרח בס"ד.[11][12]

ולפי חידושי זה בפשט פסוק ה'הגענו בע"ה להבנה חדשה בדברי לאה לרחל "המעט קחתך את אישי", שלאה איננה מדברת על מה שרחל התחתנה עם יעקב אחרי שמסרה לאחותה הגדולה את הסימנים ועזרה לה להתחתן עמו, כי בכך לא אבדה רחל את זכותה להינשא לו אף היא כנ"ל, אלא לאה מדברת על מה שרחל משכה את לבו של יעקב מלכתחילה בהיפגשם, כאשר יעקב הבכור היה מיועד לא לה, בת לבן הצעירה, אלא לבת לבן הבכירה. זאת טענת לאה נגד אחותה. ובעצם לא הייתה ללאה שום תרעומת על אחותה על כך, שהרי כל חייה טעתה רחל וחשבה שהיא זאת המיועדת ליעקב, כמו שלאה בעצמה טעתה כל חייה שהיא המיועדת לעשיו והייתה בוכה על כך עד שנשרו ריסי עיניה (ב"ב קכ"ג ע"א), ולאה רק אומרת לרחל, "המעט לקחת בלא יודעין את האיש אשר לי היה מיועד, כי עכשיו את רוצה לקחת ביודעין את דודאי בני". ובזה מתורץ גם הלשון הקשה של קיחה שנאמר כאן, שהרי "כי יקח איש אשה"כתיב ולא "כי תקח אשה איש", והאשה היא שנקנית לבעלה, ולא האיש נקנה לאשה, ואף לא כתיב "כי תלקח אשה לאיש" (עיין תוס'ר"י הזקן בגיליון ש"ס וילנא קידושין ה'ע"ב) כי האיש הוא שפועל ולא האשה, ולאה הייתה צריכה לומר לאחותה "המעט שנתת לאישי לקחת אותך", ולא "המעט שאת לקחת את יעקב"– ואלמלי הייתה מנסחת את דבריה כפי שלכאורה הייתה צריכה לנסחם, כל החדות של סוף דבריה "ולקחת גם את דודאי בני"הייתה נקהה, כי הרי עד הדודאים כלום רחל לא לקחה. אכן לפי חידושי ניחא עניין של קיחה שנאמר כאן, כי עצם המשיכה שאשה מפעילה, בין בכוונה תחילה ובין שלא בכוונה, כדי לקרב את דעתו של האיש אליה נקראת "קיחה", כמו שאמר החכם כשמזהיר את הבן מלהילכד בידי אשה רעה "אל תחמד יפיה בלבבך ואל תיקחךבעפעפיה" (משלי ו'כ"ה). וסדרן של דברים שבין איש לאשה כך הוא: אחרי שהאשה "לוקחת"את האיש שתמצא חן בעיניו ויאהב אותה[13]קופצת עליה קללתה של חווה "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" (בראשית ג'ט"ז), זאת אומרת, שנאמר לחווה אחרי שאת כבר לוקחת את האיש והוא "אישך", השלב הבא בהתקשרותכם יהיה שהאיש הוא זה שיקח אותך לנישואין ואין את פועלת בדבר כלום. ואולי נכלל זה במה שרש"י בפירושו על פסוק זה סתם והוסיף, "הכל ממנו ולא ממך", דהיינו שאיש לוקח אשה, ואין אשה לוקחת איש - ועיין קידושין ה'ע"ב וו'ע"א שאפילו הנוסח הריני אישך אין בו בית מיחוש, וההסבר הוא כי אעפ"י שהוא נותן לה את הכסף, אמירה זו יכולה להתפרש שמדובר על מה שהיא משכה את לבו כהקדמה לקנין, כמו "אישך"שבפסוק הקללה הזה. וכשלאה אומרת "המעט קחתך את אישי"היא אכן מדברת על השלב הקמאי, על עצם המשיכה שרחל הפעילה כנ"ל אשר בזאת רחל לקחה את יעקב כאשר היה מיועד ללאה. 

אסיים את דבר תורה זה בהוספה שבעצם מיותרת לבן תורה שגדל בעולם הישיבות, והיא קשורה למה שפתחתי בו שתורה נעשית סם חיים רק אם לומדים אותה בדרך הנכונה, ואם לומדים אותה אחרת היא הופכת ח"ו לסם מוות. והיינו, שכשמדובר על קדמונים, ואין צריך לומר על האבות והאמהות, כשאנחנו אומרים שבגלל אהבתו של יעקב אבינו לרחל היה רשאי לא לשמוע בקול אביו, ושרחל "לקחה"את יעקב, אין מדובר ברגשות שאנחנו אנשים פשוטים חוווים בדורותינו אלא בדברים שהם סוד בניין העולם וקיומו, וכמו שהבאתי בראש המאמר שר'חצקל זצ"ל הביא מהילקוט ש"וללבן שתי בנות"פירושו שתים שבונות את הנצח. ואולי מצד מדת הפחד של יצחק אבינו התחשב עם מה "שהיו אומרים בפרשת דרכים: כך היו התנאים (בין רבקה ללבן לפי ה"מתנות כהונה", או מאת הקב"ה מתולדותם לפי פירוש מהרז"ו), הגדולה לגדול והקטנה לקטן" (ב"ר ע'ט"ז וגמ'ב"ב קכ"ג ע"א), בזמן שיעקב שמדתו היא אמת לא היה חייב לאמץ את מה ש"הכל היו אומרים" (פירש"י על כ"ט י"ז), ואדרבה מצד מדת התפארת שלו, העדיף את רחל עם כח הסבלנות שבה על לאה. ומה שאמרנו שרחל אמנו "לקחה"את יעקב הלא זוהי הבעה של מה שלימדונו חז"ל בבראשית רבה (י"ז ז') שהכל מן האשה, וממילא גם שלמות צדקותו של יעקב באה ע"י אשתו, ולכן טענה לאה לאחותה למה הפעמת את את יעקב לרוח ה'כאשר לי הייתה שייכת הזכות הזאת, ובדברים העומדים ברומו של עולם עסקינן.


[1]כידוע, אחר תקופה לא ארוכה מאס ר'חצקל באמריקה ועלה ארצה לישיבת מיר בירושלים ואחרי פטירת ר'אליהו-אליעזר דסלר עבר לבני ברק למלא את מקומו בישיבת פוניבז'.
[2]ע'רש"י יומא ט'ע"ב ד"ה שני רעים.
[3]ובספורנו משמע שאכן הבין אותם כפשוטם עיי"ש.
[4]ואולי במסורה של רש"י הייתה האתנחתא במלה "יעקב"וסיפא דקרא מדבר על הגעתו לפדן ארם ולא על השליחות ולכן נשאר בקושיא "מה מלמדנו", והתורה מספרת כבר שאכן הגיע לבסוף לחרן אחרי שדחה את הליכתו שמה כמה שנים כשישב באהלי עבר כהקדמה למה שנאמר להלן שעשו ראה שיעקב שמע בקול הוריו והלך לפדן ארם.
[5]ועיין ב"דעת מקרא"עמ'תב-תה, שם מציע המפרש ר'יהודה קיל ז"ל שאהבת יעקב לרחל ריחפה כדוגמא לעיני שלמה המלך כשכתב ספר "שיר השירים"על אהבת הרועה והרועה.
[6]ובדרך אגב אסביר את החלק השני בדברי ריב"ב לרע"ק בברייתא שם "ואם לאו, אתה מוציא לעז על אותו צדיק"– ובספרי בפרשת מקושש שבסדר שלח אין בגירסתנו כל ה"ואם לאו"הלזה – כי כוונתו לומר לרבי עקיבא שאף אם חבריך ידחו את זיהוייך שצלפחד הוא המקושש ואף תודה להם בכך, הרי עדיין יישאר אמירתך שצלפחד הוא אדם ששייך לחשוד בו שיחלל שבת, אשר גם לחשוד באדם הכשר הזה על כך הוא חטא שעתיד אתה ליתן עליו את הדין.
[7]בב"ר (נ'ג') נמנה אדם בשם רב-שקר כאחד מחמשת ראשי דיינים שבסדום.
[8]ובדוחק נלמד בדבריו של רבנו בחיי כמו שמפרשים אחרונים (שאזכירם בע"ה בהערת שוליים 12 להלן) שהעונש הגיע ליעקב משום שעבר על דקויות שבמצוות כיבוד אב ואם, ונלמד שאע"פ שאביו נתן לו זכות הבחירה, היה לו לבחור דווקא בזאת שמיד אחרי שישא אותה יוכל לחזור אל הוריו, דהיינו בלאה, והקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה.
[9]המהרש"א השמיט את מה שהר"י מפרי"ש כתב "נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה"שאכן קשה להבין מה התכוון רבנו יהודה בזה. ולולא דמסתפינא הייתי משנה את הגירסא ומחליף "שנה"ב"חודש", וכוונת הר"י מפרי"ש היא שדבורה הגיעה אחר שישב עם לבן "חודש ימים" [כ"ט י"ד] ולא יותר, כלו'טרם התחייב יעקב לעבוד את שבע השנים, כי אז היה יכול עדיין לשוב להוריו מיד בלי להפר שום התחייבות מצדו כלפי לבן ודוק.
[10]  ובדרך אגב: מה שהביא הר"י מפרי"ש מפירש"י בפרשת וישלח (שרבנו שלמה כתב שם שלמד פשט זה מתוך דברי ר'משה הדרשן) שדבורה היא הייתה השליח להודיע ליעקב שיוכל לחזור לבית הוריו, ושעליו ביסס רבנו יהודה לומר שמיד כשהגיע יעקב אבינו לחרן נשלחה דבורה להחזירו, לאו כולי רבוותא סבירי הכי, כי דבר נשגב מצאתי בספר "מושב זקנים", אשר גם הוא אוסף מבעלי התוספות על התורה, על הפסוק "ושלחתי ולקחתיך משם" [כ"ז מ"ה], וז"ל תימה לא מצינו ששלחה [רבקה] או מי היה השליח, נ"ל שהי'הקב"ה השליח שנאמר "ויאמר ה'אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך [ל"א ג']". בוא וראה כמה גדולים צדיקים שהקב"ה בעצמו עושה שליחותם לקיים מה שנאמר [ישעיה מ"ד כ"ו] ועצת מלאכיו ישלים עכ"ל ואם השליחות של רבקה היא ציווויו של הי"ת הרי לא מצינו שהקב"ה דיבר עם יעקב על שובו לארץ ישראל תיכף בהגיעו לחרן אלא רק אחרי ששהה בבית לבן עשרים שנה [ל"א מ"א], דהיינו אחרי לידת יוסף [ל'כ"ה] ואחרי שפרץ מאד מאד והי'לו צאן רבות וכו' [ל"א ג'-ל"ב ב'].
[11]ועל המהרש"א שציטט רק את דברי רבנו יהודה מפרי"ש בלי לקשר אותם לרבנו בחיי הקושיא שיעקב היה צריך להישאר בחרן כדי להתחתן נשארת ללא תירוץ. והפלא הגדול הוא בזה שהמהרש"א מזכיר בקושייתו ש"ברצון אב ואם ובמצוותן הלך (לחרן)", היינו ברצון שני הוריו, ותירוצו מתייחס רק לרצון האם וצע"ג
[12]ועיין ב"בן יהוידע"לרבנו ה"בן איש חי"על מס'מגילה שם וב"כלי יקר"בתחילת פרשת ויצא שתירצו את הקושיא למה נענש יעקב באומרם שלמרות שמעשיו של יעקב בשהותו בחרן היו רצויים אבל כוונתו לא הייתה רצוייה, ובוודאי כוונו לומר שהקב"ה דקדק עם יעקב בחירו כחוט השערה. ה"בן יהוידע"אומר שמה שיעקב נשאר בחרן עוד שש שנים אחרי שגמר גם את שבע השנים האחרות שבשביל רחל, יצר פתח לשטן לטעון שכל כ"ב השנים שבילה בחרן לא היו מצד השליחות של הוריו אלא מצד רצון עצמי (וכל העונש של היעדרות בנו חביבו יוסף בא רק לסתום פה השטן), וה"כלי יקר"אומר שיעקב לא רק "הלך"לחרן כמו שאמר לו אביו "קום לך פדנה ארם"אלא גם "יצא"מבאר שבע, כאילו שכח את בית אביו ועל זה נענש, עיי"ש.
[13]ובקיחה זאת היא לוקחת אותו להיות שר ומלך עליה (ע'רמב"ם פט"ו ה"כ מהל'אישות), כלו'היא "ממליכה"אותו עליה.
↧
Search

Yehuda Azoulay’s Maran: The Life and Scholarship of Hacham Ovadia Yosef

November 18, 2014, 1:16 pm
$
0
0
Yehuda Azoulay’s Maran: The Life and Scholarship of Hacham Ovadia Yosef has just appeared. The Seforim Blog is happy to present this excerpt.

Chapter 17: Back to Jerusalem

In 1958, Hacham Ovadia was invited to serve as a judge on the Jerusalem bet din, beside Rabbi Waldenberg and Rabbi Qafih.[1] His gratitude for being able to move back to Jerusalem is displayed in his third volume of Yabia Omer, published in 1960, and his joy and satisfaction at serving on this prestigious bet din with first-class scholars is evident in a number of places where he mentioned this job.
Rabbi Waldenberg,[2] author of the Tzitz Eliezer responsa, was the head of the bet din and he became Hacham Ovadia’s study partner at this time. Despite their disagreements on many issues of practical halachah,[3] the two enjoyed each other’s company very much. Rabbi Waldenberg was very pleased with the addition of Hacham Ovadia to the bet din; he referred to Yabia Omer in the warmest of terms.[4] Hacham Ovadia as well mentioned Rabbi Waldenberg endearingly throughout his works. He learned much in this forum regarding working on a bet din.[5]
In Petah Tikvah, though Rabbi Katz accorded him great respect and placed him in charge of writing the Sephardic divorces, Hacham Ovadia was frustrated that the court did not see the significance of following Rabbi Yosef Karo for the Sephardic population. Finding himself – the one Sephardic judge – always the minority in the court of three, he could not always convince the two Ashkenazic judges of the importance of his approach.[6] In Jerusalem, he usually served beside the Yemenite Rabbi Qafih, finally creating a majority of Sephardic-Eastern scholars in the courtroom. Rabbi Waldenberg understood early on that, so long as the litigants were Sephardic, the pair could not be swayed by his Ashkenazic leanings and traditions.
In 1964, the issue of ethnic name spellings came up again. This time, however, Hacham Ovadia did not have to resign in protest.
Rabbi Yehezkel Abramsky[7] had been the Av Bet Din of London until his retirement in 1951, when he moved to Bayit Vegan. His bet din in London, who followed his instructions and was still in touch with him for guidance, wrote a divorce with Ashkenazic spelling of the husband’s name “George” for a Sephardic couple; the wife lived in Jerusalem and Hacham Ovadia was on the bet din that reviewed it. The couple themselves preferred the Ashkenazic spelling, but Hacham Ovadia refused to deliver the bill of divorce to the woman, and wrote to the London bet din asking for it to be rewritten. The bet din, however, had followed Rabbi Abramsky’s guidelines in writing the names, so they called Rabbi Abramsky with the story.
Rabbi Abramsky called Rabbi Waldenberg for a meeting and the two agreed that they thought the Ashkenazic spelling correct, but Rabbi Waldenberg was familiar with the tenacity of the two Sephardim on his bet din, and since they were the majority, he explained to Rabbi Abramsky that there was no way they could get the divorce approved without changing the spelling. Eventually, Rabbi Abramsky recognized that he had no recourse but to ask the London bet din to rewrite it.
Maran concluded, “Rabbi Abramsky is indeed a brilliant man, but when it comes to Torah we do not let the honor of any man color our rulings. Our Torah is a Torah of truth.”[8]
Hacham Ovadia’s confidence in and loyalty to his own approach in halachic matters shows up throughout his work on this bet din. Just as he felt it a holy mission to teach halachah without giving precedence to the Ben Ish Hai or the Arizal, he would not change his mind for the honor of teachers, mentors, or peers once he was convinced of his position. In 1962, for example, his bet din had ruled that a husband should not have to pay child support for his stepdaughter in a certain case. The appeals court, which had the final say, overturned the ruling, and sent back the file requesting that their court determine the amount of child support. Hacham Ovadia refused to deal with the procedure, because he continued to maintain that the man should not have to pay. The other members of the court backed him up. He refused to listen to the appeals court against his better judgment, even though it consisted of Rabbi Yaakov Ades – his former teacher, Rabbi Elyashiv – the Torah giant whom Hacham Ovadia held in high esteem, and Rabbi Zolty – a friend and colleague whom he respected as well.[9]
Rabbi Yitzhak Nissim was the Sephardic chief rabbi at that time, following Rabbi Benzion Meir Hai Uziel’s passing in 1953. Sometime during those first few years, Hacham Nissim made it clear to Hacham Ovadia that “I know you will take over for me.” In 1960, as Rabbi Nissim was completing a five-year term, the Sephardic Community Council, headed by the committee’s heads, Elyashar and Sitton, nominated Hacham Ovadia as a candidate for the position.[10] Rabbi Tzvi Pesah Frank pushed him unremittingly to submit his candidacy. At the end of 1962, the rabbis of the Sephardic Council declared Hacham Ovadia the chief rabbi, but in the end, even after postponing the elections twice, Hacham Ovadia did not submit his candidacy, but lingered a few years longer in the world of writing and teaching, his labor of love.

Kol Sinai Magazine[11]

While Hacham Ovadia’s status was steadily rising among the Sephardic sector of Jerusalem through the few hundred who attended his lectures, his true greatness was only known by those who could read Yabia Omer, which was written for a somewhat more scholarly audience.
In 1962, the Sephardic Community Council asked Hacham Ovadia to write a column in its monthly magazine, Kol Sinai. The magazine published biographies and articles that related to Sephardic Jewry. Hacham Ovadia undertook the task, and stood by it monthly for seven years. This magazine, read by many in and out of Israel, is what positioned Hacham Ovadia as the authority and number one address for any Jew, in any area of halachah.
The writing style he adopted in Kol Sinai is nothing like that of Yabia Omer. His magazine articles were very focused and, though he brought support for all his rulings and noted all his sources, he did not go into detail. He generally followed Rabbi Yosef Karo, and noted this whenever the prevalent custom followed the Ben Ish Hai or others. There is no smattering of ethics or stories; these are encyclopedia-like entries by topic: laws of Shabbat, holidays, prayers, etc. He wrote them in language that the layman could understand and relegated any technical discussion or sources to footnotes.
The Hazon Ovadia series on the laws of the festivals, published forty years later, was based on these magazine articles.[12]

Friday Night Classes


Hacham Ovadia delivered a very popular class on Friday nights in Yeshivat Porat Yosef. His brother Naim was the manager of a synagogue, and one week in 1965, he asked his famous elder brother to come speak there. Although Naim knew it probably wasn’t feasible, as Hacham Ovadia had a commitment to Porat Yosef at that time, he nonetheless made his request, and was quite surprised when Hacham Ovadia agreed. That Friday night, he first gave the class in Naim’s synagogue and led the evening prayers there, and afterward left for Porat Yosef to deliver his regular lecture, somewhat later than usual.

While they waited for Hacham Ovadia, Rabbi Binyamin Jorgi informed the students that Hacham Ovadia would arrive late and he gave a mini class in the meantime. Hacham Ovadia arrived about half an hour later and delivered the class as usual.

Toward the end of the lecture, the third floor of the yeshivah suddenly collapsed. Chunks of concrete, iron beams, and planks of wood fell to the street on all sides of the building. The ground floor, however, was unaffected, and everyone within the building remained safe. Had Hacham Ovadia began the class at the usual time, hundreds of students would have been milling around the building at the time of the collapse, and there could have been fatal injuries.
Exiting the building by way of a shattered window and mattresses laid over the debris, the students accompanied Maran all the way home with song and dance. The building was closed off until it was safely renovated.
When Hacham Ovadia spoke to his brother on Sunday, he asked him, “You've been managing the synagogue for four years and you never asked me to speak. What made you do so this week, when you knew I wouldn’t be able to come without rearranging my regular class?”
When Naim had no material answer, Hacham Ovadia continued pensively, “And I wonder what made me agree. G-d performs miracles through those who have merit and both of us were fortunate to protect the participants at the Friday night class. This was a truly joyous event.”
Naim suggested that they share the story with a reporter, but Hacham Ovadia insisted there was no need.[13]

Rabbinical High Court
The Rabbinical High Court is the appellate court for Israel’s municipal rabbinical courts. One of the chief rabbis serves as its Av Bet Din. The bet din was established during the years of the British Mandate.
When Hacham Ovadia began his term there, the bet din met in Hechal Shelomo on King George Street. In 1967, it moved to the Old City. Today it shares the Frumin House on King George with the Jerusalem bet din and is headed by Chief Rabbi Yitzhak Yosef.
The Rabbinical High Court appointed new judges in 1965. Hacham Ovadia was already a favored candidate, and he joined at age forty-four. Hacham Salman Hugi-Aboudi,[14] Rabbi Eliezer Goldschmidt,[15] and Rabbi Shaul Yisraeli[16] were appointed on the same occasion.
Already on the bet din were Rabbi Elyashiv,[17] fifty-five at the time, and Rabbi Zolty,[18] who was the same age as Hacham Ovadia.[19]
Hacham Ovadia found a close friend in Rabbi Elyashiv, and said he was like a brother to him.[20] He enjoyed tackling the country’s most complex halachic issues together with Rabbi Elyashiv for he valued the latter’s extraordinary proficiency and clarity of understanding. This friendship between the two leading poskim of the generation continued after Hacham Ovadia became the chief rabbi and Rabbi Elyashiv resigned from his position.
He remained on this bet din, becoming its Av Bet Din with his election to chief rabbi in 1973. As with all his bet din jobs, many of those rulings were printed in Yabia Omer.[21] In 1984, he led the bet din, joined by Rabbi Waldenberg, Rabbi Yitzhak Kolitz,[22] and Rabbi Qafih who was promoted in 1970.[23]
The Sephardic Torah Student[24]
At the beginning of the twentieth century, Porat Yosef was the only major Sephardic yeshivah in Israel. Many Sephardic students went to the Ponevezh yeshivah in Bnei Brak, and when Porat Yosef’s building was destroyed by the Arab Legion during the War of Independence, prominent Jerusalem Sephardic families turned to Ashkenazic yeshivot, especially Kol Torah, run by Rabbi Shelomo Zalman Auerbach. In this way, many hundreds of Sephardic and Yemenite youth internalized the ideas and mentality, and adopted the unique language and dress of their teachers and peers in Lithuanian-style yeshivot.
Students of a yeshivah are in most cases expected to follow the practices of the school; thus Sephardic boys learned to pray with an Ashkenazic accent, at least for those paragraphs recited aloud, wear the garb of a Lithuanian Torah student, and generally conduct themselves according to the norms accepted within those halls. This was a very difficult as well as formative experience for many of these boys.
Hacham Ovadia dealt with the halachic issues that cropped up from this situation,[25] always with the goal of fortifying a distinct Sephardic identity, without alienating the boys from their yeshivot.
Sephardic students of the Ashkenazic Hevron yeshivah asked[26] whether it would be acceptable for them to shave until the first of Av, in accordance with Sephardic custom, or if they were obliged to follow the prevalent custom in the yeshivah and stop shaving from the beginning of the Three Weeks.
Hacham Ovadia answered that since Jews worldwide are aware that Sephardim follow the Shulhan Aruch, and since every group of Jews knows that varying customs are all holy, there is no concern that one will violate the prohibition of splitting the community[27] – a prohibition which does not apply in situations where each group is following its own custom. Everyone must follow his family customs, even within the same synagogue. Nevertheless, he recommended that the boys refrain from shaving, out of respect for and sensitivity to their environment.
Another question[28] deals with the Sephardic custom of wearing tzitzit tucked in, among their Ashkenazic friends who wear them out. According to Kabbalah, tzitzit are tucked inside the pants, to conform with the mandate to “walk modestly with your G-d.”[29] Hacham Ovadia encouraged Sephardic boys to follow this practice and Rabbi Ezra Attiya maintained that “a Sephardic boy who wears his tzitzit out may be guilty of disparaging previous generations.”[30]
Ultimately, however, Hacham Ovadia concluded that the obstacles to developing as a Sephardic yeshivah student in the genuine sense within the Lithuanian yeshivot were insurmountable, as the Ashkenazic yeshivot were fundamentally different from Sephardic ones as far as their underlying visions and goals. This will be discussed more fully in the coming chapters.
Hacham Ovadia, then, wished to reverse the trend of Sephardic boys studying in Ashkenazic yeshivot. He hoped that attracting them back to their own yeshivot would help preserve a unique Sephardic religious identity. Sociologically, he wished to present an alternate image of the ideal Torah lifestyle. Yet perhaps more importantly was the alternative he offered in actual study. He sought to reestablish a distinct Sephardic learning style, which in certain respects is markedly different from that of the Lithuanian Torah world.
Despite the religious intensity of Porat Yosef, the larger Sephardic community in Israel was losing its independent character of cultural codes and halachic customs. The 1940s in Jerusalem saw the Sephardic community join the underground resistance movements, which meant integrating into the Ashkenazic hegemony and cultural assimilation (often characterized by adopting an irreligious lifestyle).[31] Hand in hand with the experience of cultural assimilation, Jerusalem’s Sephardic Jews suffered from a shortage of Torah leadership of any stature. Outside Porat Yosef and its rabbis, few scholars carried the banner of Sephardic tradition, either in Torah study or halachah. Those years witnessed prolific Ashkenazic halachic literature, while Sephardic Jews published next to nothing. Seventy-five percent of rabbinical judges were Ashkenazic. The number of Sephardim who took the test for the judicial rabbinate was negligible and these usually hailed from Lithuanian-style yeshivot and had adopted an Ashkenazic tradition of study and halachic ruling.[32] Meanwhile, most litigants of these bate din were Sephardic.[33]
Sephardic Torah Judaism was in crisis.
Hacham Ovadia jumped in headlong to change all that. In 1965, he approached the heads of the Sephardic committee and established the Study Hall for Rabbis and Rabbinical Judges which would train young men to lead communities and serve as judges carrying the tradition of Sephardic Judaism. The committee provided him with a building that they owned in Talbieh, as well as scholarships. It opened in 1966 with fifteen students. The course provided three years of study, culminating in a test on sections Even Ha’ezer and Hoshen Mishpat, toward the judicial examinations administered by the rabbinate. After the Six Day War, the school moved to the Old City, to synagogue Tiferet Yerushalayim. Hacham Ovadia stood at its head and gave halachah classes three times a week. He tested the young men weekly and supervised their well-being.[34]
There was a yeshivah high school on the premises as well, run at the time by Rabbi Yehuda Amital. Hacham Ovadia maintained a loose connection with the high school, delivering lectures to the students periodically. Upon the graduation of the first class of the yeshivah, Hacham Ovadia pronounced this project “the crown of the Sephardic Committee in Jerusalem, which took the responsibility upon themselves of establishing a generation of rabbis and judges who shall restore the crown to its former glory.”[35]
Hacham Ovadia worked to shape the Sephardic yeshivah world into a vehicle that would continue restoring the crown to its former glory. Later joined by his sons, he established a few elite Sephardic educational institutions that adopted his learning style and halachic methodology. In 1973, when he was elected chief rabbi, he promptly set up a bet midrash for judges called “Hazon Ovadia,” and financed stipends for the married students. The kollel’s alumni serve as judges and rabbis both in Israel and abroad. In 1986, Hacham Ovadia established another kollel, Yehaveh Da’at, with his son, Rabbi David, at its helm. It is considered the premier Sephardic kollel the world over. Hacham Ovadia delivered regular lectures there and kept in close touch with its students. In 1993, Hacham Ovadia opened a yeshivah for higher learning, headed by his son, Rabbi Yitzhak, where hundreds of students were trained in his father’s methods. In 1996, the kollel Ma’or Yisrael opened. At its head stands Rabbi Moshe, Hacham Ovadia’s youngest son. Through these institutions, Maran molded the next generation of Sephardic Torah scholars.
Rabbi Zevin, quoted in the preface to Yabia Omer volume I, cheered the “redeemer” of Sephardic Jewry who will raise it from its humbled state. The editor of Kol Sinai[36] said the same: “This hero has given form to the period of history in which he lived – the period that restored the crown of Torah and glory to Sephardic Jewry – and is the artisan who molded a new spiritual period that shall be known, in the religious annals of our nation, as the period of Rabbi Ovadia Yosef.”
The day Rabbi Attiya disengaged the young man from his father’s shop and brought him back to the yeshivah, Hacham Ovadia was adopted by another world. His spiritual father was the rosh yeshivah, his closest relatives were the boys beside him on the bench, and the library, his playground. It was from the yeshivah that he embarked, protected by his spiritual father, to give his first classes. It was the rosh yeshivah who sat beside him on his first job on the rabbinical court, his intervention which brought him to Cairo, and to him Hacham Ovadia returned at the end of his mission there. His repeated attempts, almost unknown to the public, to establish a body of higher learning for Eastern spiritual leadership, point to the horizon on which his eyes were set: a generation of rabbis and judges proudly bearing the tradition of Sephardic Jews in the holy land of Israel.

[1] Pronounced Kapah; 1917-2000; born in Sana’a, Yemen, he immigrated to Israel in 1943, and worked as a judge on the Jerusalem bet din and then the Rabbinical High Court. He was the rabbi of the Yemenite community and is best known for his translations and commentaries of the Rambam’s works and the translations of other Sephardic literature of that time period.
[2] 1915-2006; Eliezer Yehuda Waldenberg was known as “the Tzitz Eliezer” after his encyclopedic halachic treatise which was one of the great achievements of halachic scholarship of the twentieth century. He was a leading rabbi and Av Bet Din of Jerusalem, and then a judge on the Rabbinical High Court, and was the rabbi of the Sha’are Zedek Medical Center in Jerusalem. He won the Israel Prize for rabbinical studies in 1976. He also wrote Hilchot Medinah, three volumes dealing with halachot regarding the State of Israel.
[3] See, for example, the discussion in chapter 7 regarding whether women should make a blessing when performing time-bound mitzvot such as lulav.
[4] Yabia Omer vol. IV, O.H. 31
[5] Yabia Omer vol. III, introduction; Hazon Ovadia – Eulogies, p. 474
[6] Ovadia Yosef, Biography
[7] 1886-1976; born in present-day Belarus, Rabbi Abramsky studied at premier Lithuanian yeshivot, particularly Brisk, and became a practicing rabbi by the age of seventeen. Following the Russian Revolution, he was at the forefront of opposition to the Communist government's attempts to repress the Jewish religion and culture. As a result, the Russian government refused Abramsky permission to leave and take up the rabbinate of Petah Tikvah in Palestine in both 1926 and 1928. In 1928, he started a Hebrew magazine, but the Soviet authorities closed it after the first two issues. In 1929, he was arrested and sentenced to five years of hard labor in Siberia. Upon his release in 1931, he moved to London where he was the Av Bet Din until he retired and made aliyah. In Israel, he served as rosh yeshivah of Slabodka. He received the Israel Prize in 1956 for his twenty-four volume Hazon Yehezkel on the Tosefta.
[8] Yabia Omer vol. X, E.H. 34; also retold in Ma’adane Hamelech (Transcriptions of Maran’s Lectures) vol. II, pp. 370-371.
[9] Yabia Omer vol. IX, E.H. 27
[10] Although until then chief rabbis usually served until their passing, the rabbinical establishment was calling for shortening the term and holding elections.
[11] MiMaran ad Maran, pp. 86-87
[12] See introduction to Hazon Ovadia – High Holidays, Sukkot, Hanukah, Tu BeShevat, Purim, and Holidays, where he wrote that the material in those volumes are based on his articles in Kol Sinai forty years earlier.
[13] Sha'ah Tovah interview with Naim
[14] He served until his retirement in 1970.
[15] 1909-1992; born in Lithuania, he aided his teacher Rabbi Yitzhak Isaac Sher in founding the Slabodka yeshivah.
[16] 1909-1995; he was born in Belarus, studied under Rabbi Yehezkel Abramsky in Lithuania, and when he moved to Israel became a prominent religious Zionist rabbi and posek.
[17] He served on this court from 1956 until his resignation in 1973.
[18] Also elected in 1956
[19] Hazon Ovadia – Eulogies, p. 476
[20] Mishpacha, July 2012
[21] For example, a ruling written in 1980, when he was joined by Rabbi Zolty and Rabbi Shaul Yisraeli, is recorded in Yabia Omer vol. VII, H.M. 4.
[22] Yabia Omer vol. VII, E.H. 23; Rabbi Yitzhak Kolitz, 1922-2003, was a Lithuanian Av Bet Din of Tel Aviv, then joined the high court in the late seventies, and became rabbi of Jerusalem in 1983.
[23] Yabia Omer vol. X, E.H. 31
[24] Largely translated and adapted from MiMaran ad Maran, pp. 91-92 and 199-200
[25] E.g., see reply to students in Lakewood, in chapter 44.
[26] Yehaveh Da’at vol. IV, p. 190; see also Hazon Ovadia – Fast Days, p. 159.
[27] See Yevamot 13b based on Devarim 14:1 for the prohibition against forming separate groups among Israel (“lo titgodedu”).
[28] Yabia Omer vol. IX, O.H. 108:18 states that while tzitzit should be worn under the clothing, individuals in Ashkenazic yeshivot, or those new to Judaism, can wear them out.
[29] Yehave Da’at vol. II, p. 5
[30] Ohr LeZion vol. II, p. 27, note 2 by Rabbi Benzion Abba-Shaul
[31] See N. Horowitz, pp. 30-60.
[32] See report by A. Doron, Kol Sinai, 1965, p. 401.
[33] This is the case in many vicinities, as secular Ashkenazim bring their cases to the secular courts system, while the Ashkenazic haredi community is more likely use the rabbinical courts of the Edah Haharedit. Sephardic litigants across the religious spectrum more often bring their complaints to the State-regulated bet din system.
[34] Details found in Bama’aracha, Tishre 1968, p. 1.
[35] MiMaran ad Maran, pp. 91-92
[36] Shevat 1971, page 340
↧
↧

Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay

November 20, 2014, 11:03 am
$
0
0
Mehalekhet Bi-Darka– A Review Essay

מלכה פיוטרקובסקי, מהלכה בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי,
הוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב תשע"ד, 567 עמ'

Yael  Levine

The author holds a Ph.D. from the Talmud department at Bar Ilan University. She is the author of numerous articles related to women in Judaism. She recently published "Tefillot Li-Tevilla".

The following article is a critical review of the recently published book in Hebrew “Mehalekhet Bi-Darka”, a compilation of articles by Malka Peuterkovsky. The present review focuses on the chapter concerning women and the recitation of kaddish. Several highlights from the Hebrew review will now be mentioned, and the readers are encouraged to read the Hebrew review in its entirety for the full spectrum of comments.

Peuterkovsky attempts to offer a new interpretation of the classic teshuva by the Havvot Yair according to which he didn’t forbid the recitation of kaddish. However, this interpretation is unfounded and is based upon a lack of knowledge of halakhic terminology. She seeks to criticize Rav Bacharach in an unjustifiable manner, and her various discussions concerning this teshuva may be refuted.

Peuterkovsky utilizes a letter written by Henrietta Szold concerning the recitation of kaddish, and refers to this letter in a halakhic context. However, in her letter Szold raised no halakhic reasoning. Peuterkovsky refrained from mentioning that Szold held progressive Jewish beliefs. She was instrumental in the formation of an egalitarian minyan, together with Reform Rabbi Judah Magnes, which shortened the nussah of the tefilla, and omitted mention of the sacrifices.

The author utilizes sources from the responsum of Rabbi David Golinkin on the topic of women reciting kaddish, in its Hebrew version. This influence is particularly evident with regard to “Sefer Ha-Hayyim”which she copies and compounds an inaccuracy found in Golinkin’s work.

In several instances Peuterkovsky quotes excerpts from sources which are misleading. Thus, she quotes short passages in which the poskim express a theoretical position in favor of the recitation of kaddish by women, but refrains from stating that their actual psakis in direct contrast to the notion they mentioned in these quotes. Peuterkovsky erroneously explains the Be’er Heitev. She quotes the work “Ma’ayan Ganim” from the “Torah Temimah”, who himself quoted from a second-hand source which didn’t hand over an exact rendering of the text. She also relies upon the incorrect background information concerning the work and its author taken from Rabbi Baruch Epstein.

The chapter on women and kaddish in Peuterkovsky’s book in replete with mistakes, and can’t be relied upon. The present review also refers to some problematic discussions in the book.



"מהלכה בדרכה"מאת מלכה פיוטרקובסקי –
נשים ואמירת קדיש

יעל לוין

מבוא

לאחרונה התפרסם ספרה של מלכה פיוטרקובסקי "מהלכת בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי"בהוצאת ידיעות אחרונות.המאמר הנוכחי מוקדש לעיון בפרק "אמירת קדיש על ידי אישה"בספרה זה (עמ' 257–295, 539–542). והנה, עיון מעמיק בחומר חושף כי מצויות בעיות מהותיות לאורך הפרק, שאינן מאפשרות להסתמך עליו. אקדים ואומר כי אינני חולקת ברמה המעשית על האפשרות ההלכתית שנשים בזמננו יוכלו לומר קדיש מעזרת הנשים, ויש לכך סימוכין במקורות, כגון בדברי הרב יהודה הרצל הנקין.1יחד עם זאת, כפי שאפרט, הפרק שכתבה פיוטרקובסקי בנושא נשים ואמירת קדיש בעייתי ביותר מבחינת השימוש במקורות וניתוחם, הוא רצוף שגיאות ולוקה בחסר. לא בדבר אחד או שניים, אלא בשְׁורה של דברים ובעניינים מהותיים. מצב העניינים בכל הנוגע לפרק הנוכחי פוגם באפשרות ללמוד ממנו את הנושא כראוי, וביכולתו להוביל למסקנות שגויות ולטעויות. אסור ולא נכון יהיה לעבור בשתיקה על מצב זה שנוצר, למרות הציפייה הגדולה לכרך שאולי יוכל להיהפך בר-שימוש בציבור הדתי-לאומי, ושמא אף מעבר לכך.

שו"ת חוות יאיר – פרשנות שגויה וניתוח לא ראוי

נתייחס תחילה להערות הנוגעות לניתוח של התשובה בשו"ת חוות יאיר(סימן רכב), שהיא התשובה הראשונה והמרכזית בנושא, לה מקדישה פיוטרקובסקי מקום לא מבוטל. השאלה שהופנתה לרב יאיר חיים בכרך באה על רקע מעשה באמשטרדם באדם שציווה לפני פטירתו שילמדו עשרה אנשים בביתו מדי יום תמורת שכר, ולאחר הלימוד תאמר הבת קדיש, בהעדר בנים. חכמי המקום ופרנסיו לא מיחו בבת. הרב בכרך נשאל לגבי עמדה הלכתית זו. הוא סובר כי קיימת סברה לומר שגם לבת יש שייכות לקדיש. האישה מצווה על קידוש השם וכן גם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש הנפטר באמירת קדיש. למרות זאת, הוא פוסק שיש לאסור על אמירת הקדיש, כלשונו: "ולכן בנדון זה שיש אסיפה ברבים יש למחות". זאת מחמת שיש לחוש שעל ידי כך ייחלש כוח המנהגים של בני ישראל, וכל אחד יהיה בונה במה לעצמו על פי סברתו, ויבואו לזלזל בדברי חכמים.

במהלך דיונה בתשובת הרב בכרך מציבה פיוטרקובסקי מה שהיא מכנה "כמה קושיות משמעויות" (עמ' 274). בקושייה הרביעית היא תוהה מדוע מורה הרב בכרך שיש למחות באישה המבקשת לומר קדיש, "ואינו קובע מפורשות שיש לאסור זאת?" (שם). התשובה שהיא מעניקה היא: "משום שאין בכך כל איסור!" (עמ' 277). אולם אין לקבל את פרשנותה המחודשת הזו, וכוונת פשט דברי החוות יאיר היא שלדידו אמירת קדיש על ידי אישה אסורה. חשוב לדעת כי הטרמינולוגיה ההלכתית הנוגעת לאמירת קדיש אינה מובעת במקורות רק במונחים של איסור והיתר, אלא ביטוי שגור הנוגע להרשאה לומר או שלא לומר קדיש הוא באמצעות הפועל "מחה". אפשר לציין כדוגמה את הנאמר בחיבורו של רבנו משה מינץ, בן המאה החמש עשרה, שו"ת מהר"ם מינץ: "... אבל היכא דליכא [=היכן שאין] מנהג קבוע על פי חכמים, וליכא שום תקנה קבוע, שעשו בני המדינה או קהילה, פשיטא דאין [=פשוט שאין] מוחין לאבל להתפלל, והמוחה באבל כאלו מוחה באדם מלעשות מצוה" (שו"ת מהר"מ מינץ, מהדורת דומב, חלק ראשון, סימן מג, עמ'קעו). השימוש בביטוי "יש למחות"בשו"ת חוות יאיר דומה לשימוש בפועל זה בשו"ת מהר"ם מינץ, וההבנה החדשנית שפיוטרקובסקי מבקשת להעניק לעניין אינה נכונה בעליל, והיא נובעת מחוסר הכרתה את הטרמינולוגיה המקובלת. אין להצעתה על מה שתסמוך, ואין לתפוס את דבריו של החוות יאיר במשמעות הרשאה. לכן אין גם לקבל את דבריה אלה: "רב שיפסוק בהתאם להכרעת הרב בכרך, לא יוכל לאסור על אישה לומר קדיש יתומה" (עמ' 277). היא מקיימת דיון דומה במשמעות דברי הפוסקים הסוברים שיש למחות בנשים מלהניח תפילין (ראו בין היתר עמ' 138, 144, 148–149), ואף כאן אין לדבריה על מה שיסמוכו.

אחת הקושיות שמעוררת פיוטרקובסקי על החוות יאיר היא שהוא לא הזכיר בתשובתו שאמירת קדיש נחשבת להיות חלק ממצוות כיבוד הורים (עמ' 270–271). לראיה היא מביאה קטע מדברי הרב פנחס זביחי בשו"ת עטרת פז (חלק א, כרך א, או"ח, ב). אולם יש לתמוה מדוע היא מביאה מוטיב זה מחכם בן זמננו בשעה שמצויים מקורות קדומים הרבה יותר. כך כבר מהר"ם מינץ מזכיר רעיון זה בתשובה שכתב (שו"ת מהר"מ מינץ, מהדורת דומב, חלק שני, סימן פ, עמ'שפה). כמו כן, רעיון זה מובא משמו של מהר"ם מינץ בתשובה בנושא נשים ואמירת קדיש מאת ר'אלעזר פלקלס בחיבורו תשובה מאהבה (חלק שני, פראג 1815, ארח חיים, רכט, יו"ד, י ע"א). כך חכם זה כותב "הן אמת שהקדיש הוא מפאת כבוד אב", עמדה שהוא מזכיר מתוך שו"ת מהר"ם מינץ תוך שהוא מוסיף עליה ומרחיבה. פיוטרקובסקי מביאה במהלך הפרק קטע נבחר בלבד מתוך תשובה מאהבה (עמ' 280–281), את המשך דבריו שבהם הוא מציין נוהג שראה לפיו בנות קטנות אמרו קדיש בחצר בית הכנסת, אולם הוא אוסר לחלוטין אמירת קדיש על ידי נשים בבית הכנסת עצמו. לגופו של עניין יש לומר כי החוות יאיר לא היה מחויב להזכיר בתשובתו את הרעיון שקדיש קשור למצוות כיבוד הורים, ואין לתמוה עליו כלל בעניין הזה.

פיוטרקובסקי מצטטת )עמ' 275) את דברי ר'יצחק מווינה בספרו אור זרוע לפיהם המנהג במקומו, וכן מנהג בני ריינס, הוא שהיתום עומד ואומר קדיש לאחר "אין כא-להינו". אולם בצרפת נכח שאין מקפידים שהנער האומר הקדיש יהיה דווקא יתום, ונהגו שגם נער שיש לו הורים אומר קדיש. ר'יצחק מווינה עצמו מעדיף את המנהג הנקוט במקומו. על יסוד זאת קובעת פיוטרקובסקי כי מכיוון שלא היה נוהג ברור, "מכאן שניתן להנהיג שגם יתומות תאמרנה קדיש במניין" (שם) כדי שלא ייגרע חלקן במצוות קידוש שם ה', וכן כדי שיוכלו לקיים את מצוות כיבוד הורים על ידי עשיית מעשה לעילוי נשמתם. אולם אין מסקנתה זו מוכרחת ומחייבת כלל, ועובדה היא שאין בידינו עדות כלשהי מתקופת הראשונים לגבי אמירת קדיש בידי הבת, כי אם מתקופת האחרונים בלבד. אם כן, היא מכניסה בצורה אנכרוניסטית אלמנט שאין לייחס כלל למנהג המוקדם. הבחנתה זו אינה נחוצה גם משום שיש פוסקים המתירים לנשים לומר קדיש מטעמים אחרים. יש לציין עוד כי בהערת שוליים (עמ' 540, הערה 10) היא מאזכרת בפרפרזה קטע זה מהאור זרוע, בלא שהיא מפנה לגוף המאמר כאן.ונציין שאין אחידות לאורך הספר בכתיב שמו של האור זרוע (ראו בין היתר עמ' 127).

יש להזכיר בהקשר לשו"ת חוות יאיר כי פיוטרקובסקי עושה שימוש בנוסח של התשובה שיש בו שגיאות אחדות. כך היא מסתייעת בנוסח התשובה שבפרויקט השו"ת, אולם מצויות שם לפי שעה טעויות שונות בהעתקת הנוסח, המבוסס על הדפוס השני שיצא לאור בלמברג בשנת תרנ"ו. טעויות אלה עומדות להיות מתוקנות בגרסה הבאה של פרויקט השו"ת, בעקבות הערותיה של כותבת שורות אלה. אחת הטעויות הניכרות היא הנוסח "ויבואו לגלגל בו", במקום "ויבואו לזלזל בו". טעות נוספת המצויה היא "ונזכר בגמרא"במקום "כנזכר בגמרא". מתברר שפיוטרקובסקי עשתה שימוש בנוסח שבפרויקט השו"ת, למרות שמוטל היה עליה להוציא מתחת ידה נוסח מבורר. ואמנם היא אינה מציינת את המהדורה של חוות יאיר אשר בה השתמשה. זה לא דבר של מה בכך, אלא עניין עקרוני הקשור לשיטות עבודה בסיסיות; מחבר אמור לעיין בחיבורים עצמם, ולא להסתמך על מאגרים.

יש לציין עוד שהמחברת מתייחסת בדבריה אל "השואלים" (עמ' 266) שפנו אל הרב בכרך לבירור רשאיות אמירת קדיש בידי הבת במעשה שאירע באמשטרדם, אולם באותה מידה ייתכן שמדובר בשואל יחיד. על פי נוסח דברי הרב בכרך אין אפשרות כלל לקבוע אם מדובר בשואל יחיד או בשואלים רבים.
פיוטרקובסקי טורחת להדגיש כי למרות שבעל חוות יאיר מציין שהמקור לאמירת קדיש הוא המעשה בר'עקיבא, נראה שהמעשה המקורי אירע בר'יוחנן בן זכאי. היא מביאה מידע זה משמו של מ"ב לרנר במאמרו המחקרי "מעשה התנא והמת"שהתפרסם בכתב העת "אסופות" (מהלכת בדרכה, עמ' 269; 540, הערה 11), וכן מזכירה תפיסה זו מתוך אנציקלופדיה אוצר ישראל (שם, הערה 12). יש לומר תחילה לגבי אנציקלופדיה זו שהיא יצאה לאור בראשית המאה העשרים, ולא מקובל לעשות בה שימוש בכתיבה אקדמית, אלא יש להסתייע במחקרים ובמקורות ראשוניים יותר. בהקשר זה יש לציין כי המחברת לא עשתה שימוש בחיבור המקיף והנודע של הרב דוד אסף בנושא הנדון, "ספר הקדיש: מקורו, משמעותו ודיניו", שיצא לאור בשנת תשכ"ו.

כמו כן, מלבד מאמרו של לרנר בעניין "מעשה התנא והמת", ראה אור לאחרונה מאמרה החשוב של פרופ'רלה קושלבסקי בנושא זה, "התנא והמת הנודד"ב"אנציקלופדיה של הסיפור היהודי".2 מחקר זה לא זכה לאזכור אצל פיוטרקובסקי. כמובן שאין להלין על החוות יאיר על שאולי לא עשה שימוש במעשה בריב"ז, אלא החוות יאיר כתב בהתאם למה שניצב לנגד עיניו.

והרי חרף ביקורתה של פיוטרקובסקי כלפי החוות יאיר בעניין זה, היא עצמה מצטטת כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר'עקיבא, כפי שמובא בקובץ אוצר מדרשים, מקור שלגביו היא מודעת שהוא מקור מאוחר, אך היא בוחרת לעשות בו שימוש מחמת שנוסחו נהיר יותר (עמ' 539, הערה 7). אולם הקובץ אוצר מדרשים איננו מקור שראוי לצטט הימנו, שכן העורך י"ד אייזנשטיין הכניס שינויים כלשהם בנוסחי המדרשים, אלא יש לחזור למקור שממנו ציטט. למעשה היה על פיוטרקובסקי להביא את המקור הטוב ביותר, ואז להציע פרשנות מבארת עליו.

יש להעיר עוד את הדברים הבאים בנוגע לציטוט של פיוטרקובסקי מתוך הקובץ אוצר מדרשים. המחברת מציינת כמראה מקום את המידע הבא: "אוצר המדרשים (איזנשטיין), ניו יורק, תרע"ה, 1915, עמ'ת"נ, ד"ה (ל"ב), דבור שביעי" (עמ' 540, הערה 8). אולםהיא לא מזכירה אפילו את שם המדרש הספציפי שממנו נטלה אותו; מדובר במדרש עשרת הדברות. שנית, העמודים שבהם מופיע הקטע המצוטט הם 457–458, ובמהדורת תרע"ה בה עיינתי מספור העמודים הוא במספרים, ולא באותיות כפי שהיא מציינת. (במאמר מוסגר אציין כי הסימון "עמוד ת"נ"מצוי בלקט המקורות על נשים וקדיש שאסף עמיחי טורם, אם כי שאר הרישום הביבליוגרפי אינו מצוי שם). נוסח מדרש עשרת הדברות עצמו מתחיל אמנם בעמ' 450, אך הקטע המצוטט מופיע בהמשך. בנוסף, מראה המקום המדויק אמור להיות "אות לב, דבור שביעי", ואין להשתמש כאן במילים "דיבור המתחיל"; זו לא הטרמינולוגיה המתאימה לציטוט המדרש כאן. כמו כן, כותר הספר הוא "אוצר מדרשים", גם אם בפרויקט השו"ת מופיעה הכותרת בטעות כ"אוצר המדרשים". מעבר לכך, לפני שנים אחדות יצאה לאור מהדורה מדעית של מדרש עשרת הדברות בההדרתה של ענת שפירא, ובה הייתה פיוטרקובסקי אמורה לעשות שימוש. כך שיש בעייתיות גמורה הן בבחירתה לצטט מדרש מאוחר ככלל, והן בבחירתה לצטט מתוך הקובץ אוצר מדרשים, ולא ממהדורתה של ענת שפירא.

פיוטרקובסקי מציינת שהמדרש באוצר מדרשים אינו קושר את המעשה בר'עקיבא לעניין אמירת קדיש, וקישור זה מצוי בספר כל-בו (סימן קיד) (עמ' 269). אולם מחזור ויטרי (סימן קמד) הוא מקור קדום יותר המעלה זיקה בין המעשה בר'עקיבא לבין השתקפות קדומה יותר ככל הנראה של אמירת קדיש יתום במוצאי שבתות.

הקושיה הראשונה שפיוטרקובסקי מציבה על החוות יאיר נוגעת למועד תחילת נוהג אמירת קדיש יתום. היא מצטטת תחילה קטע מתוך הערך "קדיש"באנציקלופדיה אוצר ישראל (עמ' 275), קטע המסכם את ראשית נוהג אמירת קדיש בקהילות ישראל. לפי הנאמר שם, הנוהג לא נהג עד לאחר תקופת הגאונים, וכנראה שהוא התחדש בידי חכמי אשכנז על בסיס האגדה על אודות ר'עקיבא. והנה, פיוטרקובסקי מעירה בצורה ביקורתית על דברי החוות יאיר שהסתייע באגדה זו, ולא באגדה הראשונית יותר כביכול, ואילו כאן היא לא מבקרת את מה שנכתב באנציקלופדיה אוצר ישראל, אלא היפוכו של דבר, היא בוחרת להסתמך על הנאמר בו.

הקושיה החמישית והאחרונה שפיוטרקובסקי מקשה כלפי החוות יאיר היא: "האם אין חשש שדווקא דחיית שינוי רצוי, שמתאפשר מבחינה הלכתית, יביא לזלזול בחכמי הדור, שאינם משתמשים בכוח שניתן להם על ידי הקב"ה, לקדם את תהליך השינוי המבורך, לעודד אותו ולהביא לקיומו בפועל?" (עמ' 274). אני סבורה שהפניית שאלה מעין זו אל החוות יאיר כנמען אינה במקום כלל, וניסוח ביקורתי זה כלפי אחד מגדולי הפוסקים איננו ראוי, והוא רשאי לסבור אחרת ממנה. זהו המשך מגמתה לנסות ולערער על אמינותו של החוות יאיר מחמת שהוא אוסר על אמירת קדיש בידי אישה. בין היתר היא מבקשת להראות שלמרות שהחוות יאיר מציין כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר'עקיבא, המעשה המקורי התרחש עם ר'יוחנן בן זכאי, הגם שהיא גופה עושה שימוש במקור זה. כן היא מציינת במהלך דבריה שהוא אינו מזכיר את המקורות שעליהם הסתמך בקביעתו שיש תועלת באמירת קדיש בידי הבת (עמ' 269), וכי הוא לא מאזכר את האלמנט שאמירת קדיש היא חלק ממצוות כיבוד הורים. ובעיקר פיוטרקובסקי מבקשת להפוך את האיסור הטמון בפסק ההלכה הברור של החוות יאיר להרשאה לאמירת קדיש בידי הבת, כפי שהראינו בלא בסיס ועוגן.

הנריאטה סולד

מלכה פיוטרקובסקי מביאה לקראת תחילת המאמר על נשים וקדיש מכתב שכתבה הנריאטה סולד (1860–1945) לאחר פטירת אמהּ בקיץ של שנת 1916 לידיד המשפחה חיים פרץ, שהציע לומר עליה קדיש במהלך שנת האבל (עמ' 260–261). סולד דוחה את דבריו בכותבה שגם לאחר מות אביה ולמרות שהיו לו בנות בלבד, סירבה אמהּ שאדם אחר יאמר קדיש, ובנותיו אמרו זאת. לכן סולד סבורה שרצון האם הוא שבנותיה יאמרו אחריה קדיש. היא כותבת שהמנהג היהודי שגברים אומרים קדיש יקר וקדוש בעיניה. אולם משמעות הקדיש בעבורה היא "שהקרוב שנשאר בחיים, מביע את רצונו וכוונתו בפרהסיא, ובאופן בולט, לקבל על עצמו [את] היחס לקהילה היהודית שהיה להורה שלו וששושלת הקבלה לא תינתק מדור לדור, כאשר כל דור מוסיף את החוליה שלו".

כאן חובה להצביע על בעיות אחדות הקשורות לשימושה של פיוטרקובסקי במקור זה. קודם כול, חובה היה לציין שהנוסח העברי של המכתב המובא בדבריה אינו תרגום מעשה ידיה, אלא הוא ניטל מתשובה בנושא "אמירת קדיש יתום על ידי נשים"שנכתבה בידי הרב דוד גולינקין, שהוא גם מתרגם הקטע. תשובה זו התפרסמה בנוסח מורחב בספרו "מעמד האשה בהלכה: שאלות ותשובות", שראה אור בירושלים בשנת תשס"א (עמ' 123–144). עדותה של הנריאטה סולד מובאת אצל גולינקין לקראת סוף דבריו, ולעומת זאת, פיוטרקובסקי מיקמה את הציטוט לקראת ראש דיונה, ועשתה שימוש מילולי בתרגומו של גולינקין מבלי להזכירו כלל. במקום אחד נשמטה המילה "מאוד"בצירוף "והמנהג היהודי יקר מאוד"וכן היא הוסיפה בסוגריים את המילה "את"שאינה מצויה אצל גולינקין, כמצוטט לעיל. עניין זה מובילנו לעניין המהותי יותר שפיוטרקובסקי עושה שימוש בולט בחומר המצוי בתשובתו הנזכרת של גולינקין במהלך הפרק שכתבה על נשים ואמירת קדיש, למרות שהיא מזכירה אותו בצורה גלויה בהקשר ספציפי אחד בהערת שוליים בודדת (עמ' 541, הערה 22), וכותר המאמר מועתק מסיבה בלתי ברורה בשינוי. בהמשך נצביע על כך שפיוטרקובסקי נטלה מקורות נוספים ממנו מבלי שעיינה כלל בחיבורים עצמם.

אולם חיוני להעיר תחילה הערות נוספות אחדות לגבי הקטע על סולד ומכתבה הנזכר. נקודה משמעותית היא שעיון בקורות חייה של סולד מעמיד בספק, ולמעשה אינו מאפשר, הסתייעות בדמות זו כמושא חיקוי לעניינים הלכתיים, בוודאי לא לנשים אורתודוקסיות. קודם כול, במכתבה של סולד אין מצויות הנמקות הלכתיות המצדדות באמירת קדיש, מלבד העדות בדבר אמהּ. לכל היותר מצויה כאן כמיהה אישית לומר קדיש, אולם אין בכך די, משום שבדרך כזו של רצון ואיווי – אפשר לבוא חלילה ולבטל הרבה איסורים. עדותה איננה מקור שאפשר להסתייע בו בהקשר הלכתי, ומבחינה זו, מעמדו של קטע זה הוא לגריעותא בהשוואה לעדויות היסטוריות אותנטיות אחדות שיש בידינו בדבר בנות קטנות שאמרו קדיש. ויש בידינו עדויות אחדות על נשים שחפצו לומר קדיש, כגון בשו"ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (חלק ג, יורה דעה, סימן שמ), המוזכר בהמשך הפרק באופן חלקי בידי פיוטרקובסקי (עמ' 280).

סולד החזיקה בדעות ליברליות ומתקדמות. אביה הרב בנימין סולד, היה רב בקהילה רפורמית, ויחד עם זאת, שמר שבת כהלכתה. עם זאת, היו לו מחלוקות בנושאים מסוימים הן עם רבנים אורתודוקסים וכן עם רבנים רפורמים מסוימים. הוא נפטר בשנת 1902, וכאמור בנותיו אמרו אחריו קדיש.

הנריאטה סולד הביעה באיגרת משנת 1897 את עמדתה האישית המסורתית-החיובית בעניין פטורן של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. אולם בהמשך עברה מטמורפוזה אישית בחשיבתה הדתית. בראשית המאה העשרים בחרה ללמוד בבית המדרש לרבנים הקונסרווטיבי בניו יורק. היא האישה הראשונה שהתקבלה למוסד זה לאחר שהובהר לה שלא תוכל לקבל הסכמה לרבנות. לפי מקורות כתובים היא אמנם שמרה שבת, אולם בהמשך דרכה, במאמר שראה אור בשנת 1923 תיארה את היותה שותפה לייסוד מניין שיוויוני, שבין מייסדיו נמנה גם יהודה מאגנס (1877–1948), שהיה רב רפורמי. במניין זה קוצר נוסח התפילה והוצאו ממנו קטעי התפילה המזכירים הקרבת קרבנות.3 אם כן, דמות זו ומאווייה הדתיים, ובין היתר העובדה שלא ראתה פסול במניין שאין בו מחיצה ובשינוי נוסח התפילה, אינם אמורים להוות מושא חיקוי עבור נשים אורתודוקסיות. ההסתמכות על סולד כדמות הראויה לחיקוי מתאימה אולי לציבור הקונסרווטיבי, אך במפורש לא לציבור האורתודוקסי.

במקום אחר במהלך הפרק על נשים ואמירת קדיש פיוטרקובסקי עושה שימוש בדעתה של סולד כ"תנא דמסייע". כך במהלך דיונה על הנחיצות שקדיש ייאמר בידי צאצאי הנפטר עצמו, בין זכרים בין נקבות, היא מסתייעת בדעתה של סולד: "... ברור שאין זה משנה אם הצאצא המזכה את אביו... הוא בנו או בתו... כפי שטענה הנריאטה סאלד במכתב שצוטט בתחילת הפרק" (עמ' 270). ואגב יוער, שקודם לכן הכתיב של שם משפחתה הוא "סולד", ואם כן ניכר חוסר אחידות לאורך הפרק.

הסתייעות במקורות חלקיים וקטועים

כאמור, אפשר להצביע על כך שפיוטרקובסקי עשתה שימוש מובהק בתשובתו של הרב דוד גולינקין על נשים ואמירת קדיש. דבר זה בולט באופן מיוחד במה שנוגע לציטוטים של קטעי מקורות אשר זהים לאלה שגולינקין עצמו הביא, זאת באופן שכמוהו היא מצרפת אותן מילות הסבר בתוככי המקורות עצמם.

תופעה זו בולטת באורח מיוחד במקור מחיבורו של ר'שמעון פרנקפורטר, בן זמנו של הרב יאיר חיים בכרך, ספר החיים (אמשטרדם תס"ג, סימן נ, מט ע"א), שממנו מביאה פיוטרקובסקי ציטוט קצר: "כי אין לבת בקדיש, לא דין ולא דת, ואין זה אלא 'שטות חסידי', כי הוא כחוכא וטלולא!" (מהלכת בדרכה, עמ' 277–278). ציטוט זהה מצוי אצל גולינקין (עמ' 128). אפשר להראות בבירור שהמחברת העתיקה קטע זה ממנו, דבר הניכר בטעות משותפת. במקור כתוב: "שטות חסידי'"– דהיינו "שטות חסידים"– וכך היה צריך לכתוב זאת. בספר החיים עצמו מובאות לאחר המילים הללו התיבות "אף שיש לו לשון למודים", אולם הן נעדרות מגולינקין ומפיוטרקובסקי כאחד. בנוסף, במקור כתוב "כחוכה"ואילו אצל גולינקין ואצל המחברת כתוב "כחוכא". מבחינה זו, למרות שגולינקין מצביע על הדפוס הראשון כמקור לשאיבתו, נוסח הטקסט עצמו אינו זהה לגמרי למצוי שם. אולם לענייננו חשוב שמלכה פיוטרקובסקי העתיקה ככל הנראה את הקטע ישירות מגולינקין, ולא עיינה בספר עצמו, ספר שמהדורתו הראשונה אמנם נדירה ביותר.

שימושים נוספים במקורות המצויים אצל גולינקין ניכרים לגבי החיבורים הבאים: מטה אפרים, שדי חמד, תשובה מאהבה ויד יצחק. העובדה שהציטוט ממטה אפרים לר'אפרים מרגליות (דיני קדיש יתום, ד, ח) נטולה מגולינקין ניכרת בהערה זהה המצויה בפנים הקטע (מהלכת בדרכה, עמ' 278; גוליניקין, עמ' 129). מקור נוסף שהמחברת מזכירה הוא משל ר'חיים חזקיה מדיני בספרו שדי חמד (אסיפת דינים, מערכת אבילות, אות קס), האוסר על נשים לומר קדיש (מהלכת בדרכה, עמ' 278–279). השאיבה הישירה המובהקת מגולינקין (עמ' 127) ניכרת בהבאת אותן שתי הערות מבארות המצויות אצלו בסוגריים. המקרה התרחש באחד "מהקרימצאקים". אין הסבר למונח זה בשדה חמד עצמו, וגולינקין מעניק בסוגריים את מילות הביאור "מיושבי קרים", וכך בדיוק עושה פיוטרקובסקי. כמו כן, גולינקין עורך שינוי לקראת סיום הקטע, תוספת אות בסוגריים להבהרה, "וזה [ב]כלל 'שב ואל תעשה עדיף'", ושינוי זה מובא אצל פיוטרקובסקי אף היא. גם בנוגע לציטוט מתוך שו"ת תשובה מאהבה לר'אלעזר פלקלס מדובר בציטוט של אותו הקטע עצמו וכן בהכללת אותן שתי הערות מבארות לטקסט (מהלכת בדרכה, עמ' 280–281; גולינקין, עמ' 133).לתשובה זוהתייחסנו לעיל בהקשר לרעיון הקושר בין אמירת קדיש יתום לבין כיבוד הורים.

פיוטרקובסקי מביאה ציטוט בן שורה מתוך שו"ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (ג, יו"ד, סימן שמ), וזהו אותו ציטוט המצוי אצל גולינקין. "הנה, אם נלך אחר עיקר הדין, נראה לי דיותר טוב שתאמר הבת קדיש מבן הבת" (מהלכת בדרכה, עמ' 280; גולינקין, עמ' 132). חשוב להזכיר שהרב גליק פוסק אחרת באופן מעשי, על בסיס החוות יאיר ופוסקים נוספים. הוא סבור שבן הבת יכול לומר קדיש, אולם טוב תעשה הבת אם תשכיר בן תורה שילמד משניות לעילוי נשמת הנפטר. לפנינו דוגמה שבה פיוטרקובסקי התעלמה מהפסק המעשי של המחבר.

תופעה עקרונית ובעייתית זו של אי-איזכור הפסיקה המעשית של הפוסק במקומות שקיים פער בין עיקרון מכיל ומתיר יותר בהשוואה לפסק מחמיר יותר, בולטת במקומות נוספים במהלך הפרק שכתבה פיוטרקובסקי על נשים וקדיש. נציין תחילה את הדוגמה המובהקת הקשורה לרב חיים דוד הלוי. מלכה פיוטרקובסקי מביאה כפתיח לפרק על נשים ואמירת קדיש קטע מתשובה של רב זה (עשה לך רב, ה, סימן לג), קטע שמופיע ביתר הרחבה במאמר עצמו. וזה נוסח הקטע המלא המובא בספר: "ולמה ייראו דברי חכמים כחוכא ואיטלולא, אם תאמר הבת קדיש במניין שבבית? ולמה קשה להסביר שגם בתו היא יוצאת חלציו, וכשמקדשת שם שמים במניין שבבית – עושה נחת רוח לנשמת הוריה, ממש כמו אמירת קדיש ע"י הבן" (מהלכת בדרכה, עמ' 291). מדברים אלה משתמע לכאורה שהרב ח"ד הלוי מתיר אמירת קדיש לאישה באופן גורף. אולם החומר מובא כאן בצורה קטועה. בפועל מדובר בתשובה רחבת היקף של הרב ח"ד הלוי, שבה הוא מסייג את דבריו בקטע המצוטט, ומציב תנאים מפורשים לאמירת קדיש בידי אישה. כך הוא אינו מתיר אמירת קדיש בבית הכנסת מהטעם של חשש להרהורי עבירה אצל הגברים, ומטעם זה עצמו אוסר אמירת קדיש בבית הקברות. הוא מתיר אמירת קדיש במניין שבבית, אולם רק בקרב חוג המשפחה, "ולא בשעה שבאים רבים להתפלל בצבור כנהוג בבתי-אבלים". אולם פיוטרקובסקי לא מצאה לנכון להזכיר ולהביא מידע חיוני זה, וכך מצטייר הרושם המוטעה והמסולף כאילו הוא מתיר לגמרי אמירת קדיש בידי נשים. אם כן, פיוטרקובסקי העלימה מידע חיוני מהקורא, שכן הקטע המצוטט על ידה הוא דיון עקרוני, ואינו משקף את הפסיקה הלכה למעשה, וקיים מרחק עצום בין השתקפות הדיון בדעתו של הרב חיים דוד הלוי בדבריה של פיוטרקובסקי לבין דבריו הממשיים במלואם. למעשה, קטע זה שפיוטרקובסקי מצטטת הוא שמובא אצל גולינקין (עמ' 132). אלא שיש בידינו חוברת מקורות שערכה פיוטרקובסקי בשנת תש"ס, "עיון בשו"תים: לקט מקורות", הכוללת את הנושא של אמירת קדיש בידי נשים, ומשם נראה שהיא הכירה חלקים רחבים יותר של התשובה.

וכאן אנו מגיעים לתשובתו של הרב עובדיה יוסף (כפי שמופיעה באתר האינטרנט "הלכה יומית"; מהלכת בדרכה, עמ' 291–292). מתברר שדעתו קרובה במידה מרובה לדעתו של הרב ח"ד הלוי, ולגביו פיוטרקובסקי מביאה את כל הסייגים שהוא מעמיד. הרב עובדיה מתיר אמירת קדיש רק לאישה שאין לה אחים, וזאת במניין שבבית, לאמירת דברי תורה, או לאחר קריאת תהלים באיזה מקום שיהיה. אולם אין לאישה לומר קדיש באולם המרכזי של בית הכנסת.

פיוטרקובסקי מביאה את עצם דעתו של הרב ח"ד הלוי על רקע אזכור העובדה שרבני עדות המזרח אוסרים אמירת קדיש בידי נשים, ובכללם השדי חמד והרב עוזיאל. כנגדם ציינה שהרב ח"ד הלוי מתיר אמירת קדיש לנשים. אולם כאמור, היא לא מזכירה את התנאים שהוא מציב, ומבחינה זו אפשר לומר שפסיקתו זהה לזו של החוות יאיר, השקפה שהיא כה מתאמצת במהלך ניתוח תשובתו לבטל.

בהקשר לדברינו יש לומר כי פוסקים מועטים התייחסו לשאלת אמירת קדיש על ידי נשים בבית הקברות. קדם לרב חיים דוד הלוי הרב אליעזר סילבר (1882–1968) בארה"ב שמתיר את אמירתו,4ואילו הרב חיים דוד הלוי אוסר זאת.אי-איזכור דבריו המפורשים של הרב ח"ד הלוי בנוגע לנשים ואמירת קדיש, בין היתר בבית הקברות, צורמת גם על רקע המסגרת הכללית של הפרק, של אישה שפנתה למחברת על מנת לזכות בחוות דעת בעניין אמירת קדיש בהלוויית אביה בבית הקברות.

הבאה חלקית נוספת של תשובה אשר ראוי היה לאזכר את תוכנה במלואה נוגעת לרב משה פיינשטיין.מלכה פיוטרקובסקי מזכירה את הידרשותו של הרב פיינשטיין לאמירת קדיש בידי נשים בתשובה שנושאה: "אם צריך מחיצה לחוץ (לחצוץ - י"ל) רק בפני מעט נשים" (או"ח, ה, סימן יב) (עמ' 286). היא מביאה ציטוט מתוך תשובה זו שבה הוא מאזכר אגב אורחא את התופעה שלעיתים נהגו נשים להיכנס לעזרת הגברים לומר קדיש: "... והנה בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה, או אבלה לומר קדיש..." (שם). בהמשך היא כותבת שהרב פיינשטיין מתאר את נוהג הנשים להיכנס לבית הכנסת ואינו מעיר דבר לגביו (עמ' 288). אולם היא נמנעת מלציין את התנאי המפורש שהוא מתווה של הימצאות אישה בודדת או שתי נשים בלבד כמציאות שאינה מחייבת הקמת מחיצה לצורך תפילה. אם כן, מתברר שהמחברת הזכירה את הנושא במקוטע, והשמיטה פרט מהותי להבנת הנושא לפיו אי-העמדת מחיצה תלויה בהימצאות של אישה אחת ולכל היותר של שתי נשים, וכי אין היתר גורף לכניסת קבוצה גדולה יותר של נשים לעזרת הגברים לאמירת קדיש.

נקודה הראויה לציון קשורה לדבריו של הרב אליעזר זלמן גראיעווסקי בחיבורו קדיש לעלם, שבו הוא מגלה דעה המתירה לנשים לומר קדיש. פיוטרקובסקי מצטטת קטע מדבריו, שבו המחבר מטעים שאין נפקא מינה אם היתום הוא בן או בת (מהלכת בדרכה, עמ' 281). יחד עם זאת, נפרסת כאן תמונה חלקית בלבד שכן הרב גראיעווסקי עצמו מוסר שהוא הראה את דבריו לרב שלמה אהרן ורטהיימר, רב וחוקר יהדות נודע והמגלה הראשון של הגניזה הקהירית. הרב ורטהיימר חלק עליו בנקודות מסוימות, ודבריו מתפרסמים בהמשך ספר קדיש לעלם עצמו. אולם כל זה איננו מוזכר אצל פיוטרקובסקי, ויש כאן הצגת תמונה חלקית בלבד. ראוי גם להצביע על בעיה טכנית בקטע הזה, שכן המילים "נפקא מינה"מובאות בתרגום עברי אך רק בהופעתן השנייה, ולא הראשונה. במקרה הזה אפשר להעלות את ההשערה שפיוטרקובסקי נטלה את הקטע המצוטט מתוך אוסף המקורות בנושא אמירת קדיש בידי נשים בעריכתו של עמיחי טורם, שם מובא קטע זהה ממש, וכן מצויה זהות ברישום הביבליוגרפי.

שגיאה בהבנת הבאר היטב, זלדה והתורה תמימה

אחד המקורות שמביאה פיוטרקובסקי המתירים אמירת קדיש לאישה במניין שבבית הוא דברי באר היטב לר'יהודה אשכנזי על השולחן ערוך, ובהם נאמר: "וכל שכן לבת, אין לה קדיש כלל בבית הכנסת, ואם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם" (או"ח, קלב, ה; עמ' 280). המחברת מקדימה קטע זה בכותבה שהבאר היטב פוסק כמו הרב יעקב ריישר (שבות יעקב, ב, יו"ד, סימן צג; שם, עמ' 279–280). חכם זה התיר לילדה בת ארבע לומר קדיש במניין שבבית. אולם דבריה אלה של פיוטרקובסקי אינם נכונים בעליל. היא לא זיהתה שהקטע שהיא מצטטת הוא למעשה סיכום דעתו של בעל כנסת יחזקאל(יו"ד, נג ע"א), כמו שנזכר שם מפורשות מעט קודם לכן, ומכאן שאין מדובר בדעתו האישית והעצמאית של הבאר היטב. את דעתו של הכנסת יחזקאל מזכירה פיוטרקובסקי עצמה שני עמודים קודם לכן (עמ' 278).

בהקשר זה חשוב לציין שניכר הבדל בין דברי הכנסת יחזקאל עצמו לבין הדברים המובאים משמו בבאר היטב. בעל כנסת יחזקאל סובר שאין לבן הבת, וכל שכן לבת, קדיש כלל בבית הכנסת, אולם במניין נפרד הרשות נתונה לבן הבת או למי שרוצה לומר קדיש בגין המת, אך לנקבה כלל לא.לעומת זאת, מהנאמר בבאר היטב משתמע שאין לבת קדיש בבית הכנסת, אולם "אם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם". נראה שיש ליישב את הסתירה לכאורה בין המקורות בהבנה שהמילה "לה"היא למעשה קיצור של המילה "להם", והייתה אמורה להופיע עם גרש. כלומר שהרשות בידי בן הבת או בידי מי שרוצה לומר קדיש במניין לעשות כן, והבאר היטב קיצר ולא הזכיר כלל אישה בהקשר למניין בבית. מכל מקום, הדברים המוזכרים אצל פיוטרקובסקי בעניין באר היטב אינם נכונים ומטעים, ואין אפשרות להסתמך עליהם.

פיוטרקובסקי מביאה את העדות הנוגעת לאמירת קדיש על ידי המשוררת זלדה (עמ' 287). המשפחה עלתה ארצה בשנת 1925, כשזלדה הייתה בת אחת עשרה, וזמן לא רב לאחר מכן נפטרו סבה, בערב חנוכה תרפ"ו (1925), ואביה – כחלוף שישה שבועות. היא, כבת יחידה, אמרה קדיש מדי יום בבית הכנסת. פיוטרקובסקי מציינת כמקור לדבריה את ספרה של אסתר אטינגר "זלדה: שושנה צחורה", שיצא לאור בשנת 2007. פיוטרקובסקי מסתייעת בספרה של אטינגר גם בפרק השישי של "מהלכת בדרכה" (עמ' 222, 535). אולם חיבור זה הוא ספר פופולרי, ולמעשה, המקור הישיר שעליו נשענת אטינגר בעניין אמירת קדיש על ידי זלדה הוא מחקרה המוקדם יותר של פרופ'חמוטל בר-יוסף, "על שירת זלדה" (מהדורה מורחבת, תל-אביב 2006, עמ' 14), ואותו היה ראוי לאזכר. בר-יוסף מגוללת שם שזלדה ואמהּ גרו באותה העת בשכונת שערי חסד, וזלדה קיבלה רשות לומר קדיש בבית הכנסת הג'ורג'י, דהיינו הגרוזיני, כלומר הקדיש לא נאמר בבית כנסת אשכנזי. נקודה זו היא בעלת חשיבות על רקע העדות המעשית שמביאה פיוטרקובסקי (עמ' 287) בשם יעקב יהושע ולפיה הנוהג של אמירת קדיש בידי בנות קטנות היה קיים בבתי הכנסת של האשכנזים בירושלים, אך לא בבתי הכנסת של הספרדים. אולם זלדה כן אמרה קדיש בבית הכנסת הגרוזיני.

לקראת סיום המאמר מביאה פיוטרקובסקי את התשובה שהשיב ר'שמואל הרקוולטי ב"שו"ת מעין גנים" (עמ' 295) על אישה שחפצה ללמוד תורה, וזאת במצוטט מ"תורה תמימה" (לדברים יא, ט, אות מח): "אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה – מלאכת ה', מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, הנה הן תעלינה בהר ה'תשכונה במקום קודשו, כי נשי מופת הנה, ועל חכמי דורן לאדרן, להדרן, לסדרן, לחזק ידיהן, לאמץ זרועותיהן וכו', עשי והצליחי ומן השמיים יסייעוך". אולם ניכרות כאן בעיות אחדות. החיבור מעין גנים איננו ספר הלכתי, אלא הוא נמנה עם הסוגה של אגרונים, ומדובר במכתב פיקטיבי שכמובן לא נשלח מעולם, ולפיכך אין לפנינו תשובה הלכתית, גם אם יש מי שטעה לחשוב אחרת. כמו כן, הקטע המצוטט בתורה תמימה איננו הנוסח המקורי, ויש בו כמה שינויים בהשוואה למקור, וכבר הראה הרב יהושע מונדשיין5 שבעל תורה תמימה העתיק את הקטע הנדון לא מכלי ראשון כי אם מכלי שני, מגיליון כתב העת "הצפירה"משנת תרנ"ו, שהביא קטע זה. בנוסף, ב"מהלכת בדרכה"הוכנסו שינויים נוספים שכן הטקסט מובא בכתיב מלא, למרות שאין לשנות מנוסחם של ציטוטים. כן יש להזכיר שאותו הקטע עצמו מצוטט ביתר הרחבה, מתוך ספר תורה תמימה אף הוא, בספרה הנדון של פיוטרקובסקי בפרק על נשים ותלמוד תורה (עמ' 75).

עוד יש לציין כי ביחידה על המחברים הקרויה "פרשנים ופוסקים שהוזכרו בספר"כותבת פיוטרקובסקי שר'ברוך הלוי אפשטיין הנו מחברו של ספר מקור ברוך על הירושלמי (עמ' 505). אולם חיבורו זה איננו על הירושלמי. ראוי להזכיר כי במקור ברוך עצמו מופיע ציטוט מקביל מתוך ספר מעין גנים. העולה מתוך דברינו הוא כי מלכה פיוטרקובסקי הסתמכה בצורה עיוורת על דברי בעל תורה תמימה, ולא מצאה לנכון לבדוק את ספר מעין גנים בפנים, או לעיין בחומר רקע נוסף על החיבור. וכך יוצא שפיוטרקובסקי פרסמה מידע שגוי. גם אם מחבר תורה תמימה פרסם דברים בלתי נכונים, מוטל היה על המחברת לבדוק את הקטע מכלי ראשון, וכן להביא מידע אמין על החיבור.

סיכום

הפרק על נשים ואמירת קדיש שהוציאה מתחת ידה מלכה פיוטרקובסקי לוקה בחסר, הוא בעייתי מבחינת תהליך השימוש במקורות, ויש בו שגיאות לא מעטות. מהפרק הזה עולה ומצטיירת תמונה בלתי מהימנה, ואין אפשרות להסתמך עליו.

המחברת מעניקה פרשנות מחודשת כביכול לשו"ת חוות יאיר ולפיה המחבר אינו אוסר על אמירת קדיש בידי נשים, אולם פרשנות זו, המנוגדת לכל סברה הגיונית, אינה נכונה והיא נובעת מחוסר היכרות עם הטרמינולוגיה ההלכתית בנושא, ועל כן היא נדחית מאליה. השקפתה של המחברת היא כי מכיוון שלא היה בתחילת הנהגת מנהג אמירת קדיש יתום נוהג ברור, ויש עדויות לפיהן הן יתומים והן קטנים שלא היו יתומים אמרו קדיש, דבר זה מאפשר אמירת קדיש בידי נשים. אולם אין יסוד להבנה זו, ובתקופת הראשונים אין כלל עדויות מעשיות או דיונים עקרוניים בדבר אמירת קדיש בידי נשים. גם אם אפשר להסב את המעשה בר'יוחנן בן זכאי או בר'עקיבא על בת, אין ליצור אנכרוניזם כזה. כך ששני החידושים הללו שאותם ביקשה לחדש, אין להם על מה שיסמוכו.

פעמים רבות המחברת מביאהציטוטים חלקיים של מקורות באופן שנוצר רושם שגוי ביחס לדעתם של הפוסקים. כך בעוד שמהקטע המצוטט עולה לכאורה שהם סוברים שאמירת קדיש מותרת, באופן מעשי מהמשך המקורות עולה שחכמים אלה אוסרים אמירת קדיש בידי נשים או שהם מציבים תנאים לאמירתה, ואילו הקטעים המצוטטים בידי פיוטרקובסקי מתייחסים לעיקרון תיאורטי בלבד שהם עצמם דוחים הלכה למעשה. כך הם פני הדברים בנוגע לדברי הרב אברהם יצחק גליק, הרב חיים דוד הלוי והרב משה פיינשטיין. חלק מהציטוטים החלקיים הללו נטולים מהתשובה בעניין אמירת קדיש בידי נשים שנכתבה על ידי הרב דוד גולינקין, דבר שבולט באמצעות המקור מתוך ספר החיים שפיוטרקובסקי נטלה ממנו כלשונו באופן שהיא שיכפלה טעות המצויה אצלו. כחלק מההשפעה של גולינקין על תשובתה מצטטת פיוטרקובסקי כלשונו קטע ממכתב שכתבה הנריאטה סולד, שתרגומו ניטל מגולינקין, וזאת מבלי להזכירו כלל. פיוטרקובסקי מעלה על נס את דמותה של סולד שחפצה לומר קדיש, למרות שהנימוקים שהעלתה אינם מבוססים על מקורות הלכתיים ולמרות שהמחברת לא הציגה בפני הקוראים את עולמה הדתי ואת העובדה שהיא החזיקה בדעות מתקדמות. דיונה של המחברת בקטע בבאר היטב שגוי. ראוי אף להזכיר שהמחברת מפנה לספרו של גולינקין בהערת שוליים בפרק "נשים כפוסקות הלכה" (עמ' 524–525, הערה 35), אל הפרק אשר דן בעניין זה ואשר נושא אותו הכותר עצמו.

פיוטרקובסקי עשתה שימוש בחיבורים פופולריים שאין ראוי לעשות בהם שימוש, כגון באנציקלופדיה אוצר ישראל ובקובץ אוצר מדרשים, וזאת במקום לחזור למקורות ראשיים או לאזכר מקורות מוסמכים יותר. כן העתיקה מקורות מכלי שני שנוסחם שגוי, כגון העתקת הקטע ממעין גנים מתוך תורה תמימה, וכן נוסח השו"ת המרכזי בעניין נשים ואמירת קדיש, שו"ת חוות יאיר, התפרסם בנוסח משובש שהועתק מפרויקט השו"ת, מבלי שהיא אימתה את הנוסח עם מהדורה מודפסת. במקרים רבים היא לא ציינה את מהדורות הספרים שבהם עשתה שימוש.

הפרסום של הוצאת ידיעות אחרונות הנוגע לספר "מהלכת בדרכה"אומר בין היתר ש"הוא ספר פורץ דרך הניצב בשורה אחת עם ספרי ההלכה של דורנו", והפרק על אמירת קדיש בידי נשים מוזכר כדוגמה לכך. אולם כגודל הציפייה לפרסום ראוי, כך גודל האכזבה. לו הייתה לומדת לקראת לימודי דוקטוראט ממשיים הייתה רוכשת לעצמה כלים לכתיבה תורנית, והדברים הללו לא היו מתרחשים.

המסגרת החיצונית של הפרק על נשים וקדיש ב"מהלכת בדרכה"לא מוסיפה לרצינותו. נקודת המוצא של הפרק היא מקרה של אישה חילונית שהתקשרה טלפונית אל המחברת, והעמודים הראשונים מתארים שיחות ביניהן, וכן מהלך הפרק נקטע חליפות ועניינה של אישה זו עולה שוב. אולם כל החומר הזה – לא היה ראוי להביאו כלל, והדברים נראים פופולריים יתר על המידה. אף פוסק אינו נוהג כן, אלא מקובל להציג את השאלה ואת רקעה לכל היותר בקטעים אחדים. עצם שימת הדגש על הוצאת פסק הלכה שונה לאישה חילונית ולאישה דתית, או אולי העלאת הנמקות שונות לזו ולזו, צורמת.

במבוא ל"מהלכת בדרכה"מעניקה פיוטרקובסקי קרדיט לכמה בני אדם. אולם אין זה משנה את המציאות המרה כפי שתיארתי במאמר זה, והאחריות הישירה והאישית למצב מונחת על הכותבת. החומר לא עבר ביקורת מספקת, ואם לכאורה עבר ביקורת, יש דברים שנשמטו מידיהם של אותם קוראים. זו גם אזלת ידה של השיטה האומרת כי כשמדובר בפרסום פופולרי אין צורך לדקדק כל כך.

עיוננו זה מתייחס בעיקרו של דבר לפרק על נשים ואמירת קדיש. יש צורך לקיים עיונים מעמיקים מקבילים ביחס ליתרת החומר. אולם כבר ניכר לעין שהבעייתיות אינה מצטמצמת לפרק על נשים ואמירת קדיש וכי מצויה בעייתיות כלשהי בפרק על נשים ותלמוד תורה. כאמור, אף בפרק זה היא מצטטת מתוך התורה תמימה, ולא מתוך ספר מעין גנים. נציין עתה הערות אחדות נוספות.

פרק ט'ב"מהלכת בדרכה"דן בנושא של חובת ההימנעות ממצב או מקום סכנה, מול מסירות נפש בקיום מצוות. פיוטרקובסקי מציינת בהערת שוליים (עמ' 249, הערה 10) את המעשה ברב כהנא שעסק במכירת סלים (קידושין מ ע"א). פעם תבעה אותו מטרוניתא לדבר עבֵרה, וכדי שלא להיכשל בבעילת נוכריה – עלה לגג וקפץ ממנו. אליהו הנביא הגיע ממרחק ארבע מאות פרסה כדי לתופסו שלא ייפול וימות, ונזף בו על שהטריחו. פיוטרקובסקי מבקשת ללמוד מכאן "שאסור (ההדגשה במקור - י"ל) היה לו לסכן את חייו כדי להימנע מלעבור עבירה". אולם אין לקבל בשום אופן פרשנות זו שממנה עולה שמוטב היה לו לרב כהנא לחטוא מאשר להטריח את אליהו הנביא, יש לדחות הסבר זה מכל וכול, ואין ללמוד מכאן היתר כלשהו לאדם לעבור עבֵרה בתנאים כלשהם. אלא הכוונה היא שאליהו נזף ברב כהנא על שבחר מלכתחילה בעיסוק שבמסגרתו הוא נאלץ לבוא במגע עם נשים, והוא לא שעה להוראה במשנת קידושין (ד, יד) "לא ילמד אדם את בנו אומנות שבין הנשים".6

במהלך הפרק הדן בתפילה על החולה, המחברת עוסקת בנושא של היענות ה'לתפילות, ומביאה את המקור הנוגע לתפילתה של חנה: "'והיה כי הרבתה להתפלל'– מכאן שכל המרבה בתפלה – נענה" (עמ' 230). אולם מקור זה מובא מתוך ילקוט שמעוני (שמואל א, רמז עח), שהוא מקור משני, ולא מתוך המקור הראשי שהוא מדרש שמואל (מהדורת ליפשיץ א, ט, עמ' 10). קטע זה במדרש שמואל עצמו מיוסד על הירושלמי בברכות (פ"ד ה"א, ז ע"ב), בתענית (פ"ד ה"א, סז ע"ג) ובביכורים (פ"ב ה"א, סד ע"ג). בנוסף, מובעת שם דעה הפוכה המפקפקת ביעילותה של תפילה מרובה, ועמדה זו אינה מוזכרת כלל.

יצויין עוד כי במהלך הפרק הנוגע להנחת תפילין על ידי נשים, פיוטרקובסקי דנה במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אינה מסתייעת במקבילה לברייתא במסכת תפילין (הלכה ג, מהדורת היגער עמ'מב-מג), אחת משבע מסכתות קטנות.

בפרק על נשים כפוסקות הלכה דנה המחברת בשני חידושי התורה של הרבנית בילה פאלק (עמ' 91–97). החידוש הראשון נוגעלעיתוי של אמירת ברכת ההדלקה על נרות יום טוב. בדומה לנוהגן של הנשים בהדלקת נר שבת, מנהגן ביום טוב היה להדליק את הנרות תחילה ולאחר מכן לברך. אולם הרבנית סברה כי ראוי שהנשים יאמרו את ברכת ההדלקה על הנרות ביום טוב קודם ההדלקה עצמה, משום שלא כמו בשבת, אין ההדלקה אסורה ביום זה.

שיטתהשל הרבנית בילה התקבלה אמנם בקרב פוסקים רבים, ובכלל זה ה"משנה ברורה" (רסג, כז) והרב עובדיה יוסף (יחוה דעת, א, כז; ב, לג). לעומת זאת, יש שפסקו כמו ה"מגן אברהם", כגון ה"מטה אפרים" (תרכה, לג; ואלף למטה שם, אות מט) וה"קיצור שולחן ערוך" (עה, ד). אולם חיוני להזכיר כי במקורות שונים בספרות הראשונים מובעת מפורשות הדעה שבין בשבת בין ביום טוב יש לברך על הדלקת הנר עובר לעשייתה. כך ב"ארחות חיים"לר'אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת צ'לערך; 1330 לערך) נאמר כי אחד האיש ואחד האישה מברכים תחילה ואחר כך מדליקים, וכן הוא הדין ביום טוב (דין הדלקת הנר בע"ש, אות א, עמ'צז). וכך מוזכר גם בחיבורו האחר ספר כל בו (לא). בנוסף, דעה זו מובעת בין היתר ב"ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא" (מהדורת שפיצר, עמ'מ). מקורות אלה מספרות הראשונים אינם מוזכרים בדבריה של פיוטרקובסקי או במקורות הביבליוגרפיים שבהם עשתה שימוש (עמ' 525, הערה 38).

והנה, לא מסתבר שנשי ישראל נהגו לאורך הדורות במנהגים כה בולטים בצורה שגויה מבלי שדמות תורנית תמצא לנכון לערער עליהם. אלא צריך לומר שמנהג הנשים להדליק נרות ביום טוב עובר לעשייתן מסתמך על מקורות סמכותיים מספרות הראשונים, והרבנית העלתה טעם מחודש. משום כך הטרמינולוגיה "מנהג טעות"אינה המושג הראוי והמתאים לשימוש בנוגע לנוהגן זה של הנשים.

באשר לחידוש השני של הרבנית בילה, שהוא הצעתה שביום טוב ידליקו הנשים נרות מבעוד מועד ולא לאחר ערבית, פיוטרקובסקי מציינת שלא התעוררו לגביו חילוקי דעות (עמ' 93). אולם אין דברים אלה נכונים בעליל ויש מגדולי ישראל שחלקו על ההשקפה הזו. גם כאן, המקורות שבהם מסתייעת המחברת לא הזכירו את הדעות החולקות על חידוש התורה השני שלה. ואין כאן המקום להאריך ולפרט.7

בפרקהנדון על "נשים כפוסקות הלכה"מאריכה המחברת מאוד את הדיבור על הנשים בתקופת הרב יהודה עייאש מתוך מאמר בכתב העת פעמים מאת פרופ'צבי זוהר, ובה בעת היא לא מזכירה כלל את המאמר החשוב המובא באותו כתב העת מאת ד"ר אורי מלמד ופרופ'רינה לוין-מלמד על הרבנית אסנת בראזני שהקדישה את עיתותיה ללימוד תורה ועמדה בראש ישיבה. כל זאת באופן שהחומר איננו אחיד.


הערות

* מאמר זה נכתב ברובו המכריע סמוך להוצאתו לאור של "מהלכת בדרכה". תקציר ממנו, בבחינת  הקדמה לנושא, פורסם ביום שישי, כ"ד באלול תשע"ד, 19 בספטמבר 2014, באתר כיפה בלינק הבא: http://www.kipa.co.il/tarbut/177/58796.html. נוסח כמעט זהה פורסם באתר ערוץ 7 במוצאי שבת, כ"ה באלול תשע"ד, 20 בספטמבר 2014, והוא נמצא בלינק הבא: http://www.inn.co.il/News/News.aspx/284259. המאמר הנוכחי ארוך בהרבה מן התקציר, וכולל חומר רב נוסף שלא מוזכר בו.המאמר הנוכחי עודכן במקומות אחדים מני כתיבתו הראשונית. פרסום המאמר פרי עטי הצית את הפולמוס סביב ספרה של פיוטרקובסקי. והנה, בגיליון ערב סוכות של עיתון "בשבע"התפרסם מאמרו הביקורתי של הרב יואל קטן "אין הלכה כמותה"על "מהלכת בדרכה" (בשבע, י"ג בתשרי תשע"ה, 7 באוקטובר 2014, גיליון 614, עמ' 60, 62). לפי דברי הרב קטן, בשעה שכתב את מאמרו לא היה מודע להימצאות מאמרי. מאמרו של הרב קטן עורר פולמוס אף הוא. מלכה פיוטרקובסקי עצמה הפיצה ביום שישי, ט"ז בתשרי תשע"ה, 9 באוקטובר 2014, מסמך-מאמר ובו ביקשה לדחות את דבריו, וביום ראשון שלאחר מכן, י"ח בתשרי, 11 באוקטובר, השיב הרב יואל קטן במסמך תגובה משל עצמו שהופץ. "הבהרה"קצרה מאת הרב קטן התפרסמה בגיליון הבא של "בשבע" (כ"ט בתשרי תשע"ה, 23 באוקטובר 2014, גיליון 615, עמ' 24), וכן נדפס באותו העמוד המאמר "ביקורת מגדרית"מאת יועצת ההלכה שולמית בן שעיה. דיון ער סביב מאמרו של הרב קטן, גם על רקע הביקורת הראשונה מאת כותבת שורות אלה, התפתח בבמות שונות, בין היתר בפורום הבא הנמצא באתר "אוצר החכמה":
http://forum.otzar.org/forums/viewtopic.php?f=7&t=19808&sid=621100864cffdfdd13d22f520f84382b
אני מוצאת לנכון לציין כי לאורך המאמר הנוכחי אני מכנה את מחברת "מהלכת בדרכה"בשמה כפי שמופיע בספר עצמו, בלא תוספת כינוי. כידוע יש מחלוקת בציבור הרחב בנוגע לשאלה אם יש להצמיד לה תארים נלווים, כגון "הרבנית"או "אשת ההלכה". כאמור, אני עושה שימוש בשמה כפי שמופיע בספר עצמו.
1.ראו בין היתר, הרב יהודה הרצל הנקין, "אמירת קדיש על ידי אשה וצרוף למנין מעזרת נשים", הדרום, נד (תשמ"ה), עמ' 34–48; הנ"ל, שו"ת בני בנים, ב, ז; ג, כז; Rabbi Yehuda Henkin, “Women and Kaddish”, Equality Lost: Essays in Torah Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem 1999, pp. 42–49; “Women, Kaddish, and the Halakhic Process”, pp. 50–53. וראו לאחרונה יגיל הנקין, "הקדיש הוא לא הסיפור", מקור ראשון, מוסף שבת, י"ד במרחשוון תשע"ה, 7 בנובמבר 2014, גיליון 900, עמ' 6, 9; יעל לוין, "לא היה הראשון", מקור ראשון, מוסף שבת, תגובות, כ"א במרחשוון תשע"ה, 14 בנובמבר 2014, גיליון 901, עמ' 18.
2. רלה קושלבסקי, "התנא והמת הנודד", אנציקלופדיה של הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, בעריכת יואב אלשטיין ואחרים, רמת-גן תשס"ה, עמ' 281–296. ייחוס המעשה לר'יוחנן בן זכאי מצוי בין היתר בקטע גניזה (לרנר, אספות, ב, עמ'סט) וב"פרקי דרך ארץ", בתוך: נספחים לסדר אליהו זוטא, מהדורת איש שלום, ב, עמ' 22–23.
3. Baila Round Shargel, Love Lost: The Untold Story of Henrietta Szold, Philadelphia , 1997, pp. 331–333, 377
4. ראו יעל לוין, "נשים ואמירת קדיש ב'שו"ת אינטרנט'", עמודים 678 2–3 (חשוון-כסלו תשס"ד), עמ' 18–23. יש לציין שמאמר זה אינו מצטמצם להתייחסויות לנושא באינטרנט בלבד, והוא מביא חומר רב על נשים ואמירת קדיש.
5. הרב יהושע מונדשיין, "מקור ברוך – מקור הכזבים",
http://www.shturem.net/index.php?section=artdays&id=785
6. וראו בהרחבה אברהם וולפיש, "העריכה היוצרת וכוח היצר: עיון בעריכת מסכת קידושין במשנה, בתוספתא ובבבלי", JSIJ 7 (2008), עמ' 31–79.
7. וראו אף יעל לוין, "עיונים בעקבות הספר 'תיקו'", אתר כיפה, כ"ט בתשרי תשע"ה, 23 באוקטובר 2014, http://www.kipa.co.il/tarbut/177/59191.html.
---

© כל הזכויות שמורות ליעל לוין 2014
↧

Sotheby's upcoming Important Judaica auction

November 25, 2014, 6:18 am
$
0
0
December is nearly here and that means that it is the height of Judaica Auction season. Following strong showings by Kestenbaum (Nov 13th), Greenstein (Nov. 24th), Kedem (Nov. 25th), the season reaches its culmination with an exceptionally rich offering of over 170 lots of Important Judaica by Sotheby’s New York. The auction will be held on December 4th, with public viewing, for four days only, from Sunday Nov. 30 through Wednesday, Dec 3.

Sotheby’s annual auction features an outstanding array of Hebrew books and manuscripts, important paintings, and ritual silver and metalwork. The sale is headlined by over 120 rare books and manuscripts, with over 80 lots drawn from a Distinguished Private Collection., carefully curated over the past four decades, and chronicling more than five centuries of Jewish culture. The auction offers a wide range of works with price points accessible to both new collectors as well as to those with more established collections. Including an important selection of Judaica Americana. The lots to be auctioned will be on public view in Sotheby’s York Avenue galleries (1334 York Ave.) from 30 November through 3 December, from 10:00am-5:00pm each day.

Among the highlights:

The Bologna Tehillim, (est. $70/90,000) the first part of the Hebrew Bible ever printed (accompanied with the perushof Radak.)

The Mahzor Le-Kol Ha-Shanah Ke-Minhag Ashkenaz; Sefer Tehilim (Ashkenazi Prayer Book For The Entire Year; Book Of Psalms—est. $550/750,000). This is the second work ever created by Aryeh Judah Leib Sofer ben Elhanan Katz, the scribe and artist of this outstanding mahzor, was influential in launching an artistic renaissance in the early decades of the 18th century, when Court Jews in Germany and Central Europe began to commission elaborately decorated Hebrew books as luxury items.

Seder Pirkei Shirah…Ve-Sefer Tehillim…Ve-Seder Tefilat Yom Kippur Katan (est. $750,000/1 million), by the scribe and artist Meshulam Zimmel ben Moses of Polna. Renowned for the accomplished delicacy of his line, Zimmel is especially skilled in his depiction of animals. The inspirational texts of this composition when joined with the unique talents of this accomplished scribe have combined to make this book one of the finest eighteenth-century decorated Hebrew manuscripts in existence.

A highlight of the Judaica Americana section is The Occident and American Jewish Advocate by Isaac Leeser (est. $150/250,000). The present lot is a complete run of Leeser’s periodical, The Occident, which ran from 1843-1869 and ultimately defined American Jewry and American Judaism for the 19th Century. It is arguably the single most important historical record of mid-19th century Jewish life in the Western Hemisphere. An entire run of The Occident has never before appeared at auction.

Perhaps the most unique piece of American Judaica offered in the current sale is a 1791 letter from Hyam Nathan of New York to Isaiah Isaacs of Richmond (est. $5/7,000) providing the only known record of the first visit of a Jewish emissary from the Holy Land to the United States. The visit of Rabbi Eleazar bar Joseph is unknown from any other source and this letter, including a derasha of Rabbi ben Joseph, illuminates an otherwise unknown episode in American Jewish history.

All lots may be viewed online in either e-catalog format or as a PDF of the printed catalog:

E-cat: http://www.sothebys.com/en/auctions/2014/important-judaica-n09239.html 
PDF:  http://www.sothebys.com/pdf/2014/N09239/index.html


Queries may be directed to : david.wachtel@sothebys.com
↧

“Is taking my husband not enough?” (Gen 30:15)

November 26, 2014, 7:35 am
$
0
0
“Is taking my husband not enough?” (Gen 30:15)
Rabbi Nathan Kamenetsky of Jerusalem

Rabbi Nathan Kamenetsky is the author of the much-talked-about-book, Making of a Godol: A Study of Episodes in the Lives of Great Torah Personalities. A Hebrew version of this essay for ParashatVa-Yetze was first published last week at the Seforim blog[here] and the translation was prepared by Rabbi Daniel Tabak of New York.

*                      *                      *                      *

If we study the Bible without the words of Hazal, we may think that Leah was on the level with Jacobwhen her father hoodwinked him and swapped her with her sister. That is, Leah was in the dark about the agreement between her father and his nephew that the latter would marry “Rachel, his younger daughter.” The agreement was then breached by Laban, and Leah believed that she had been chosen from the outset to be Jacob’s wife. Therefore, when Rachel entered Jacob’s tent after her own week of celebration, Rachel was an interloper. And so, some years later, when Rachel requests the jasmine that Reuben found, Leah protests: “Who asked you to marry my husband? And now you want my son’s jasmine? Sister, I’ve had it up to here with you.” That is how the story goes without the words of Hazal.

I recall that in the beginning of 5708 [late 1948], World War II had ended even in the Pacific Theater with Japan’s defeat, and hundreds of Mirrer Yeshiva students in Shanghai were already permitted to emigrate to the United States. They settled in a Jewish neighborhood in Brooklyn called “East New York.” A spacious synagogue on Ashford Street was transformed into their study hall, where they continued to study Torah diligently and the legendary mashgiah R. Yechezkel Levenstein of blessed and saintly memory delivered his ethical talks.[1]

In the first decade of 5700 I was a young student learning in Mesivta Torah Vodaas, and on the sabbath of Va-YetzeI was a guest at my sister and brother-in-law, Rabbi Yisroel and Malka Shurin, may their repose be in Eden. I went to see with my own eyes what a European yeshiva was. A common saying of Rabbi Avrohom Kalmonovitch, the dean of the Mirrer Yeshiva who carried it as a caregiver cradles an infant through its long exile in Shanghai, had echoed in the yeshiva world during that period. He asked: is it possible that after Noah had fed the ark’s lion day-in and day-out at great personal risk, bringing the food late once warranted such a bite that left him with a limp? He answered that the lion was not any old lion, like the ones we see in the zoo, but the last lion in the entire world, and one cannot delay in feeding such a lion even once. Rabbi Avrohom spoke figuratively of the Mirrer yeshiva, the only European yeshiva to survive a destroyed world, a yeshiva that needed to be cherished. For a yeshiva student like me it was appropriate to travel a great distance to see this singular yeshiva and become aromatized by its atmosphere.

As the sky grew dark on that sabbath in the dim, crowded study hall, the mashgiah delivered an ethical sermon that has been seared into my memory for more than sixty-six years. He based his talk on the words of Rabbi Joshua b. Levi in tractate Yoma (72b): “What is the meaning of ‘this is the Torah that Moses placed (śam)’? If one is worthy, it turns into an elixir (sam hayyim) for him; if unworthy, it turns into poison (sam mita).” He explained that if we do not study biblical verses as Hazal interpreted them, then the Torah itself becomes poisonous. He exemplified the matter in that week’s Torah reading, saying that without the words of Hazal we believe that after Jacob was well-on in years he decided that the time to marry had arrived, looked at both of Laban’s daughters - each with their own appearance - and chose one of them, after which he said “when will I be able to work for my household etc. etc.” What was Jacob our forefather’s intention? To settle downand raise a family like everyone else. Such an understanding, however, is venomous. When is the Torah an elixir? When we comprehend the verses as Hazal did when they explained “and Laban had two daughters” (29:16) as two beams stretchingfrom one end of the world to the other (meaning, don’t read ‘daughters’ [banot] but rather ‘builders’ [bonot], along the lines of “don’t read it as your sons [banayikh] but your builders [bonayikh], for these are the two sisters who built the world), one raising kings and the other raising kings […] to this one were given two nights and to this one two nights, to Leah the night of Pharaoh and Sennacherib, to Rachel the Night of Gideon and the night of Mordechai (Yalqut Shim’oni #124 [end]). In other words, Jacob viewed both of them as architects of the Jewish people and that people’s perpetuity, so everything that he did was with the establishment of the Jewish people in mind. If we look at every step that Jacob took in this light, then our Torah study become an elixir. When the mashgiah expounded in this manner to the students of the Mirrer Yeshiva, who had no longer been young for quite some time, whose families had perished in Europe, who were exhausted from the many years of wandering in far-flung locales, he was saying that they should not cook up fresh plans in this new land such that every man would become engrossed in tending his field or vineyard, as poison was in that pot (per II Kings 4:40), but they should take stock as to the best way to build their lives in a way that would contribute to the general good of the Jewish people and its endurance.Notwithstanding the fact that I am fan of the text’s simple meaningand love the literal-contextual meaning of the text, I have carried with me until today the mashgiah’s admonition to study the Bible in a way that makes it an elixir.

Here, too, if we study the narrative of the two sisters as Hazal did, we can imagine how Rachel, after believing for seven years that she would marry Jacob and planning to do so, could not stand — even in that happiest of moments before the wedding — her older sister being ashamed, and she decided to teach her the secret code. We are impressedby Rachel’s sensitivity, which seems like something humanly unattainable! Hazal had good cause for saying that it was our matriarch Rachel who will persuade God (as it were) not to jealously punish the Jewish people when they worship foreign gods and “the bed is too short to stretch oneself out” (Is 28:20)[2] because she patiently brought a co-wife into her house without jealousy, and through this merit God will return his children to their borders (the end of petihta 24 of Lamentations). Leah knew full well that she was deceiving Jacob by taking her sister’s place; moreover, her sister helped her pull it off. Is there anyheader student who doesn’t know that Rachel gave her sister the secret code? Only then does Leah’s charge “is taking my husband not enough?” become so difficult to comprehend - did Rachel forfeit her right to Jacob because she heroically facilitated Leah’s marriage to him? On the contrary, according to Hazal Rachel brought her co-wife into her house, unlike Leah’s claim that Rachel was crashing her party. I know full and well that this difficulty forced two commentators - Nahmanides and the Or ha-Hayyim - to posit that Leah was complaining that Rachel was supplanting her in theirrelationship with Jacob. Nahmanides explains that Leah alleged that Rachel was acting as the mistress and making Leah the maidservant, but such behavior on Rachel’s part is absent from the Torah, making this a difficult position to take. Perhaps one can point to Rachel’s answering first when Jacob requested his wives’ consent to leave Aram for Canaan (31:14) as a sign that she felt dominant over Leah. The opinion of Rabbi Jose, however, is that Rachel could speak before her older sister because Jacob had called her first (31:4; Midrash Rabba 74:4). Furthermore, none of this appears until after the request for the jasmine. The Or Ha-Hayyim argues that Leah was upset that Jacob’s fixed bed was with Rachel, which is also difficult since the proximity of Rachel’s tent to Jacob is not mentioned until Laban chased Jacob and searched for his idols, according to Rashi (commentary on 31:13), and Nahmanides completely disagrees with his interpretation of that verse (see there). Rashi on 31:4 does note before Jacob’s flight from his father-in-law that Rachel - not Leah - was the mainstay of the house, and Hazal find evidence of this in Simeon ’s birth where “and Rachel was barren (aqara)” (29:31) is taken to mean “foundation of the house (‘iqqaro shel bayit),” which should have been a grievance directed not at Rachel but Jacob since the husband decides which of his wives will predominate. Our teachers Nahmanides and the Or Ha-Hayyim of blessed memory both interpreted the verses in their own way, because it never occurred to them to take Leah at her word.[3] I have found an interesting interpretation in the widespread contemporary series Da’at Miqra, which usually understands the verse in its literal-contextual meaning, that agrees that Leah took part in the deception with Rachel’s knowledge (as above), and even depicts an imaginable scene where Leah sits in a dark corner of Rachel’s wedding party wearing a bride’s veil as her disguise, and at the critical moment her father brings her to Jacob in lieu of his wife (“Laban took his daughter Leah and brought her to him”). Regarding Leah’s subsequent charge “is taking my husband not enough?” Da’at Miqra says laconically “here Leah was ungrateful for Rachel’s kindness,” but nothing more. In my humble opinion this approach is unacceptable: God forbid that we should describe one of our matriarchs as having poor character. Da’at Miqra depicts Rachel and Leah, who together formed the Jewish people, as respectively sensitive to a fault and lacking basic human decency. It is bewildering! Now, it is true that there is an approach among medieval commentators which disagrees with Rabbenu Behayye’s opinion that “the matriarchal prophetesses had nothing ugly about them nor any moral failing” (commentary on 29:20), and so Nahmanides can write about the Torah’s statement that “Sarah oppressed” Hagar (16:6) that “our matriarch sinned in this oppression” (and Da’at Miqra agrees with Nahmanides there and also cites Radak who says “Sarah did not act in accordance with ethics or piety in this matter”), but why, then, did Nahmanides not write here what he did regarding Sarah, for here too “Leah sinned in speaking to her sister thus,” instead of twisting Leah’s words to fit a forced interpretation? We must conclude that Nahmanides knew that if we take Leah’s words in the simplest way, as the author of Da’at Miqra did, we would end up with not just a failing of morality or piety but a basic lack of humanity (as mentioned above), and Leah’s sin would be so egregious to an extent that we cannot suspect of our matriarchs. God forbid that we should even entertain such a notion about these great women.

I will now speak my piece about this, and I hope that Heaven has left me enough room to make a contribution. At the end of Toledot, Rashi admitted “I do not know what it is teaching us” regarding the final words of the verse “Isaac sent Jacob and he went towards Padan Aram to Laban son of Bethuel the Aramean, brother of Rebecca, the mother of Jacob and Esau (em Ya’akov ve-‘Esav)” (28:5). Rashi found the words difficult because we already know the identity of Rebecca’s children, so why did the Torah need to add these three words? The question can be answered by way of the cantillation. One would have thought that the etnahta should have been placed under ‘Jacob,’ as the words that follow (“and he went towards Padan Aram”) lead into the rest of the verse “to Laban son of Bethuel…” to mean that Jacob went to Laban in Padan Aram. The Masoretes, however, placed the etnahta under ‘Aram,’ implying that they understood the rest of the verse beginning with “to Laban” as referring back to the sending off, i.e. Isaac sending Jacob to Laban, and the words “and he went towards Padan Aram” constitute a parenthetical statement letting us know that Jacob did indeed fulfill this mission. This would be similar to what it says further on (verse 7) about Esau observing Jacob’s actions — “Jacob listened to his father and to his mother and went to Padan Aram"— namely that Esau saw that Jacob listened to his parents and left Beersheba, and in the end in fact went to Padan Aram (see Rash ad loc.). The Masoretes took the verse to be speaking not about Jacob’s arrival in Padan Aram but about the separation from Isaac for a simple reason, namely, if the verse wanted to convey Jacob’s arrival in Padan then it would be anatopistic, as the proper place is later when the Torah narrates Jacob heading eastward (29:1). It was therefore preferable to construe the words “to Laban…” as referring back to the sending off.We still need to comprehend, however, what all of verse 5 teaches us, because (1) it already says above in verse 2 that Isaac commanded his son to go to Padan Aram to take one of Laban’s daughters as a wife, so what is this verse adding, and (2) it says in verse 2 that he sent him to the house of Bethuel and in verse 5 no house is mentioned, only Laban’s name. We are forced to propose that aside from Isaac blessing Jacob with the Abraham’s blessing and commanding him what to do in a general sense (verse 2), Isaac subsequently had parting words for Jacob when the latter was actually ready to leave: “now, my son, I will explain in more detail what you need to do when you get to your destination of Bethuel’s house. Speak to Laban, who will certainly be instrumental in helping you settle in, because you are his nephew. He will agree to give you one of his daughters as a wife, and given that I now knew that you purchased the birthright from my older son Esau, remember that when you arrive there, because you are now the ‘older’ son and Esau the ‘younger.’” The order in “mother of Jacob and Esau” fits perfectly.What did Isaac intend by telling him this just as he set out to fulfill his charge? He meant to tell him that until then he had only outlined the general intention of marrying one of Laban’s daughters without specifying which one to take, whereas now he is saying outright that since Jacob was “eldest,” he needed to marry Leah, eldest of Laban’s daughters. That is the purpose of verse 5.[4]

The Torah only hints at this new command of Isaac’s for a simple reason. When Jacob reached Haran and saw Laban’s two daughters, it was specifically the younger one who found favor in his eyes. The Torah emphasizes more than once Jacob’s deep love for Rachel[5] to justify disobeying his father Isaac’s command to marry Leah, because our forefather Jacob followed the law as codified in Shulhan ‘Arukh (Yore De’a, end of no. 240) that a son does not have to obey his father’s command not to marry a specific woman, and the same goes for a command to marry a specific woman that the son does not want to marry. Instead of the Torah stating explicitly Jacob’s command to marry Leah, a hint sufficed, because although Jacob was in the right about not listening to one’s father in choosing a spouse, there was no need to draw attention to his disobedience, and just as it is inappropriate for a son to broadcast the permissibility of not listening to one’s father, so the Torah concealed the matter. Lest the reader respond with Rabbi Judah b. Bathayra’sremark to Rabbi Akiva when the latter revealed that the wood-gatherer was Zelophehad (a baraita on Shabbat  96b) “you will have to answer for this: if it is as you say, the Torah hid it and you revealed it,” note the continuation of the Talmud there (at the top of 97a) that says “but he [R. Akiva] derived it from a gezera shava,” with Rashi's comment “and if so, the Torah did not hide it for it is practically explicit.” If a derivation by means of a gezera shava is not considered hidden, then certainly something derived from the literal and contextual reading of the text is not. More generally, what I am conveying about our forefather Jacob is that he followed the Torah’s laws — since the Torah did not say outright that Jacob did not listen to his father but said it allusively, i.e., in a manner that requires a kind of discovery, one does not find Jacob defying his father. Note this well.[6]

When dawn broke the morning after Jacob’s wedding and “behold, it was Leah,” the couple had a conversation. Jacob reproached Leah for deceiving him and here is her riposte: “I learned to do this from you, because you hoodwinked your father when he intended to bless Esau and you took his place. There is no master without students” (Bereshit Rabba70:19). In my humble opinion I would like to lengthen and fill out this conversation. Leah did not have the last word or parting shot; Jacob continued the conversation. “You should know that when I arrived in Haran seven years ago, I told your sister that I wanted to marry her, but she warned me that her father would try to deceive me and replace her with her older sister. I responded that he would not succeed in tricking me because ‘I am his brother in deception’ (Megilla 13b). Now know this, Leah, what I told her is true that no-one can pull one over me, even if my new father-in-law is the son of swindlers and from a place of skullduggery (Bereshit Rabba 63:3). Ask, then, how did you succeed last night? Well, when I was about to leave my righteous father for Beersheba, he confirmed that the birthright I purchased from my brother Esau many years prior, when I was only fifteen years old (Bava Batra 16b), was a transaction with everlasting force, making me - and not Esau - the firstborn. He therefore commanded me to marry you, the older sister. Although I did not want to obey and marry you, and notwithstanding that I was not obligated to heed his command, nevertheless it constituted a decree by a righteous person about which it is said that ‘what you decree, will be done’ (Job 22:28, see, inter alia, Shabbat 59b). That is to say, you and your father did not succeed in cheating me, but my father (may he live a long, good life) triumphed in compelling me to marry you just as he wanted.” In that way Jacob demonstrated to Leah that he was a man of Truth and not full of deceit as she had thought.[7] He was not a Rav-sheqer; he did not have proteges in the art of lying. He hadn’t tricked his father at all in taking the blessings intended for Esau forty-eight years after he purchased the birthright, because Isaac intended to bless his firstborn and believed that Esau was the firstborn, when in reality Jacob was already the true firstborn. Only then did a lightbulb go off in twenty-two-year-old Leah’s head (Sefer ‘Olam Rabba, ch. 2) since she now realized that her lifelong worry about marrying Esau had been in vain; all those years of crying (Bava Batra 123a) had been for naught. Forty-seven years before she was born Jacob took Esau’s place as firstborn, and at the moment of her birth she was already destined for Jacob and not his wicked brother. In the wake of this conversation Leah already knew enough that when the first of Jacob’s vigor was born, her son Reuben, she could say “see the difference between my son and my father-in-law’s son […] After my father-in-law’s son Esau sold the birthright and it was my husband’s for some time, Esau protested so strongly that my entire life I mistakenly thought that Esau was the firstborn, as did all of my contemporaries, until my father-in-law had to reiterate in Jacob’s presence, before their parting, that Jacob was the firstborn, and he decreed by the decree of the righteous that he should marry me, the firstborn.”

Do not let my novel understanding that Isaac wanted his son to marry Leah put you off on account of its absence in the literature of Hazal, for I have found the following in Rabbenu Behayye (commentary to 28:5). He asked why Jacob was punished for absenting himself from his parents’ residence for twenty-two years with the absence of his own son Joseph for the same number of years (Megilla 16b-17a), when in fact Jacob was sent to Padan Aram by his parents, in which case how could his absence constitute a violation of the commandment of honoring one’s parents for twenty-two years? Rabbenu Behaye answers: “they thought that he would take Leah and return as soon as they sent for him, but he set his eyes on the younger Rachel for her beauty.” This implies that Rabbenu Behayye believed that had Jacob married Leah upon arriving in Haran, Laban would not have expected him to work for him at all, and it was only because Jacob wanted Rachel that he was forced to obligate himself to work for her father for seven years. He seemingly derived this from what Jacob said to Laban - “I will work seven years for Rachel, your younger daughter” - which he took to mean that since she is young and unfit for marriage, I will work for seven years so you will be willing to marry her off before the older daughter. Rabbenu Behayye’s comment appears slightly difficult given Isaac’s explicit command to “marry one of the daughters of Laban, your mother’s brother” (28:2), which implies that he could choose whichever one he wanted to marry, the corollary being that if his choice required him to be absent from his parents’ home, it should not constitute a negation of the imperative to honor one’s parents. Why, then, did he deserve punishment for being absent from his father’s house?[8] In addition, the first part of Rabbenu Behayye’s comment, in which he writes that “they thought he would take Leah,” makes it seem as if Jacob had no choice whatsoever in choosing his wife, which is hard to fathom. It must be the case that Rabbenu Behayye understood verse 5 — “Isaac sent Jacob…” — in accordance with my innovative approach that at the moment of departure from his parents Jacob was given a hint about his new charge, that he would not choose his wife but would marry Leah specifically, which makes Rabbenu Behayye’s comment harmonious. Rabbenu Behayye’s innovative understanding that Jacob would not have had to work to marry Leah appears contradictory to Nahmanides’ understanding of the words “complete this week,” meaning complete the time period that you are still obligated to work for Leah (see there), yet he should not have had to work for Laban’s older daughter at all! Moreover, why was Jacob unable to use the seven years he had worked for free to get Rachel? Why did he have to work another seven years for her? And if we say Laban only required it because Jacob wanted to marry the younger daughter before the older was married, why did he have to work for Rachel after Leah was already married? Perhaps Laban originally intended to deceive Jacob and give him his oldest daughter (just as Rachel had warned Jacob immediately upon meeting him, as noted above), but he also knew that Jacob had a special divine providence watching over him as in his statement “I have observed the signs and God has blessed on account of you” (30:27). After seeing that Jacob was prepared to work seven years for Leah, he decided that Heaven was showing him that he should demand seven years of work for Rachel as well, so he asked for seven years of work for Rachel even after it was her turn to marry. It’s obviously hard to know exactly a swindler is thinking. I should add parenthetically that the explanation appearing in the continuation of Rabbenu Behayye’s comment, that Jacob’s parents thought he would immediately return when they sent for him, notwithstanding Rabbenu Behayye’s terseness clearly means that Rebecca had sent a messenger immediately upon his arrival at Laban’s house to inform him that the danger posed by Esau had evaporatedand he could return home at once, in which case his entire twenty-two-year stay was against the wishes of his father and mother. I found as much in the Hiddushei Haggadot of the Maharsha (end of the first chapter of Megilla, 16b, s.v. gadol talmud Torah) who wrote: “Why was Jacob punished for those twenty-two years given that he left at their will and command, which means that ostensibly they forewent their honor? The author of the Imrei No’am answered in the name of the Ri of Paris that at the end of the fourteen-year stint in the house of Eber, Esau’s anger subsided and Rebecca sent her wetnurse Deborah after him to Laban’s house, but he stayed there for twenty-two years.” I checked the Imrei No’am, an anthology of medieval commentaries on the Torah reprinted in Jerusalem in 5730 (1970), for his exact phrasing and found the following: “R. Judah of Paris responded that by the end of the fourteen years during which Jacob served in the house of Eber Esau gave up hope of finding him, and afterward he arrived in Haran. When Rebecca found out that Esau’s anger had subsided she sent her wetnurse Deborah after him, as Rashi explained in Va-Yishlah on the phrase ‘Deborah died.’ It turns out that when Deborah came to Jacob he had only been at Laban’s house for a year but he did not want to return and was therefore punished for remaining there twenty-two years after his mother’s command.”[9] R. Judah explained at length what Rabbenu Behayye wrote concisely, “that he would return as soon as they sent for him.”[10] Taking R. Judah’s answer on its own (as it is in fact cited in the Maharsha) proves quite difficult, for only Rebecca was told that Esau was looking to kill Jacob and so sent Jacob to Haran to deliver him from Esau’s hand (27:43-45), whereas Isaac was wholly unaware that Jacob was fleeing from Esau and his command to Isaac was to go to Bethuel’s house to marry one of Laban’s daughters. Even if one could argue that his mother’s command lapsed after his extended underground stay in the house of Eber, his father’s remained in force, so why would he punished for his absence from his parents’ house? We can resolve this by positing that the two answers complement each other. Rabbenu Behayye explains why honoring his father through the command to marry did not entail remaining in Haran because he was to marry Leah and return forthwith, and R. Judah clarifies why honoring his mother by fleeing from Esau also did not force him to remain in Haran because Esau’s anger had subsided. This is truly wonderful, thanks to God’s help.[11][12]

With this new understanding of verse 5 we can appreciate Leah’s words to Rachel anew, “is taking my husband not enough?” Leah is not referring to Rachel’s marriage to Jacob after having given her the secret code and helping her marry him, because Rachel would not have lost her right on account of that, as we mentioned above. Rather, Leah is referring to Rachel stealing Jacob’s heart at their first meeting, when Jacob the “firstborn” was not meant for her, Laban’s younger daughter, but for Laban’s older daughter. That was Leah’s contention against her sister. Yet, Leah could not have had any grievance against her sister about this, because Rachel had believed throughout her life that she was designated for Jacob, just as Leah herself mistakenly believed that she was to marry Esau and even weeped so much that her eyelashes fell out (Bava Batra 123a). Leah puts it to Rachel simply: “is it not enough to unwittingly take the man designated for me that now you want to knowingly take my son’s jasmine?” This resolves the difficult language of taking (qiha) used here, for the Torah more generally puts the man in the active role. It says “when a man takes (yiqah) a wife” and not “when a woman (tiqah) takes a husband,” as a wife is acquired by her husband and not a husband by his wife. It does not even write “when a wife is taken (tillaqah) by a man” (see Tosafot Ri Ha-Zaqen in the margins of the Vilna Talmud at Qiddushin5b) because the man is the active one. If it were putting things as they seemingly should be put, Leah should have told her sister “is giving yourself to my husband not enough?” and not “is taking my husband not enough?” which would have blunted her conclusion “that you need to take my son’s jasmine too,” seeing as Rachel had not  taken anything at all.According to the new interpretation, however, the use of ‘taking’ here works out, because the attraction - witting or unwitting - generated by a woman to draw a man close is called “taking (qiha), as the sage cautioned his son about being ensnared by a wicked woman by saying “Do not covet her beauty in your heart, and do not let her take you (tiqahekha) by her eyes” (Prov 6:25). The development of a relationship between a man and woman is as follows: after the woman “takes” the man, so that she becomes desirable and he loves her,[13] the curse of Eve kicks in, “your desire will be to your husband and he will rule over you” (Gen 3:16), which was said to Eve after she had already “taken” her man (“your husband [ishekh]”). The next stage has the man marrying her as she becomes passive. We can perhaps include within this Rashi’s brief statement on this verse, “it is all from him and not from you,” which says that the husband takes a wife and not vice versa (see Qiddushin 5b-6a where even the betrothal formula “I am now your husband [hareni ishekh]” is unequivocally invalid, because it can be construed to mean that she stole his heart as a prelude to the transaction even though he was the active party in the transaction in giving the monies, and the same implication of attraction by the word ishekh is true in our verse as well). When Leah asks “is taking my husband not enough?” she is talking about the earlier stage in which Rachel actively attracted Jacob, by which she “took” Jacob when he was designated for Leah.

Let me conclude this devar Torah by adding that it is superfluous for a ben Torah who grew up in the yeshiva world, which brings this full circle to my introduction that the Torah is an elixir only when studied in the appropriate way, and if we study it any other way it transmogrifies into, God forbid, a poison. When we speak about our ancestors, and it goes without saying our patriarchs and matriarchs, and their emotions and behaviors, be they Jacob’s love for Rachel leading him to disobey his father or Rachel’s “taking” of Jacob, we are not speaking about feelings that normal people of our generations feel but about matters that are the secret of this world’s foundation and endurance, along the lines of my citation at the beginning of the piece of Reb Chatzkel’s quote from the Yalqut that “Laban had two daughters” means two who built an everlasting nation. It is possible that with Isaac's trait of Fear (Pahad), he would consider together with what “they used to say at the crossroads”: such were the stipulations (between Rebecca and Laban according to the Matnot k'hunah, or from God implanting it in their natures according to the explanation of the Maharzu), the older [daughter] for the older [son] and the younger for the younger” (Bereshit Rabba 70:16 and Bava Batra 123a), whereas Jacob as man of Truth did not have to adopt what “everyone used to say” (Rashi on 29:17). On the contrary, given his trait of splendor, he chose Rachel and her patience over Leah. When we say that our matriarch Rachel “took” Jacob, we are simply expressing what Hazal taught us in Bereshit Rabba (17:7) that everything comes from one’s wife, in which case Jacob’s utter righteousness developed through her as well, causing Leah to complain to her sister that she had inspired Jacob’s service of God when it had been Leah’s right, and, as such, we are talking here about the sublimest matters.


[1] It is well-known that it did not take long for Reb Chatzkel to detest America and make aliyya to the Mirrer Yeshiva in Jerusalem, and after the passing of R. Eliyahu Eliezer Dessler he moved to Bnei Brak to fill his post in Ponevezh Yeshiva.
[2] See Rashi on Yoma 9b, s.v. shenei re’im.
[3] The Seforno apparently did take her at her word.
[4] Perhaps Rashi’s masoretic tradition had the etnahtaunder ‘Jacob,’ and the latter part of the verse would be taking about his arrival in Padan Aram and not his mission, which is why Rashi did not know what the Torah intended. The Torah records that he eventually arrived in Haran after spending several years in the tents of Eber as background for the later verse in which Esau saw that Jacob had listened to his parents and went to Padan Aram.
[5] See Da’at Miqra, pp. 402-405, where R. Yehuda Kiel of blessed memory presents the idea that Jacob’s love for Rachel hovered in King Solomon’s mind as a template for love when writing Song of Songs.
[6] Parenthetically, I should explain the second part of R. Judah ben Bathayra’s remark to R. Akiva in that baraita - “if not, you are spreading lies about that righteous man” (in the Sifrei on the episode of the wood-gatherer in Shelah, we do not have this reading at all). He was telling R. Akiva that even if his colleagues challenged the identification of Zelophehad and R. Akiva ended up agreeing, his statement about Zelophehad would remain on record and the sin he would have to answer for was baselessly suspecting a righteous person.
[7] In Bereshit Rabba (50:3) a man named Rav-Sheqer (full of deceit) is enumerated as one of the five chief justices of Sodom.
[8] We must perforce deduce from Rabbenu Behayye’s words what later commentators did (whom I will mention in footnote 12 below) that Jacob was punished for violating the nuance of honoring one’s parents. Even though his father gave him permission to choose, he should have specifically chosen the option that would allow him to return home as soon as possible, i.e. Leah, and God is exacting with those closest to him unto a hairsbreadth.
[9] The Maharsha omitted what the Ri of Paris wrote — “It turns out that when Deborah came to Jacob he had not even been at Laban’s house for a year” — because it is in fact difficult to discern R. Judah’s intent. If I were not afraid to do so I would suggest an emendation from ‘year’ to ‘month,’ as R. Judah would be saying that Deborah arrived after Jacob had resided with Laban for a month (29:14) and not more, i.e., before Jacob was obligated to work for seven years and could still return without reneging on any sort of obligatory arrangement with Laban.
[10] What Ri of Paris cites from Rashi on Va-Yishlah(which Rashi claimed to have learned from R. Moses the Darshan), that Deborah was the messenger telling Jacob to return home, and upon which he bases the idea that Deborah was sent as soon as Jacob arrived in Haran, is not universally agreed upon. In Moshav Zeqenim, another collection of Tosafist comments on the Bible, I found the following on the verse “I will send and take you from there” (Gen 27:45): “It is perplexing. We do not find that she [Rebecca] sent or who the messenger was. It appears to me that God was the messenger as it says ‘God said to Jacob: return to the land of your forefathers and your birthplace’ (31:3). See how great the righteous are that God himself mobilizes on their account to do their bidding, in fulfillment of the verse ‘he completes the counsel of his mal’akhim’ (Is 44:26).” But if the command of God was Rebecca’s messenger, why do we find God speaking to Jacob about returning to Israel only after staying at Laban’s house for twenty years (31:41), after Joseph’s birth (30:25), after becoming wealthy (31:2-32:2), and not immediately after his arrival in Haran.
[11] Regarding the Maharsha who cited R. Judah of Paris without connecting his ideas to Rabbenu Behayye, the question of Jacob’s necessary stay in Haran to marry remains in force. An even more troubling aspect is the Maharsha’s mention of Jacob’s departure at the will and command of his parents, whereas the answer only relates to his mother’s desires. This requires serious investigation.
[12] See the Ben Ish Hai’s Ben Yehoyada’on Megilla (ad loc.) and the Keli Yaqarat the beginning of Va-Yetze, who answer the question of why Jacob was punished. They say that although Jacob’s activities in Haran were worthwhile, he intention was not. In other words, God was extremely exacting with Jacob. The Ben Yehoyada’ writes that Jacob staying for six more years after finishing his seven for Rachel created an opening for Satan to claim that the entire twenty-two year stint in Haran was not a fulfillment of his parents’ mission but of his own (and the entire punishment of his beloved son Joseph’s absence was to quiet Satan). The Keli Yaqarbelieves that Jacob did not just “go” to Haran as his father said “arise and go towards Padan Aram” but he “left” Beersheba, meaning that he forgot about his father’s house, and for that he was punished.

[13] Through this “taking” she takes him as a prince and king over her (see Maimonides, Hilkhot Ishut 15:20), that is, she coronates him. 
↧
↧

A note on an extra word in Rashi - "על ידי שבשביל"– גליון שנשתרבב?

November 30, 2014, 3:43 pm
$
0
0
A note on an extra word in Rashi
By L. Weiss

"על ידי שבשביל"– גליון שנשתרבב?
מאת לייביש ווייס

בתחילת הפרשה (ויצא, כח: י) כתב רש"י:
ויצא יעקב. על ידי שבשבילשרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, וכתיב וירא עשו כי ברך וגו', ומשגמר, חזר לענין הראשון.

פתיחתו של רש"י בדיבור זה מוקשה, מהו כפל הלשון "על ידי""שבשביל", הרי משמעותם אחת היא!? והיה די לו לרש"י לנקוט אחד מהם.

על קושי זה, עמדו הראשונים וראשוני האחרונים, ביניהם: מושב זקנים; חזקוני; ר"א מזרחי ועוד רבים, ותירוץ על פי פשטות נאמר על כך על ידי רבים מהם, כפי שנביא בהמשך. אך קודם נביא תירוץ מעניין, דבר שנמצא אצל שניים מגדולי האחרונים, והוא קשור ושייך לדרכם של הסופרים בימי קדם, וכפי שנרחיב בזה.

רבינו ישראל מברונא, (ק"ס-רל"ו), תלמידו של הגאון בעל תרומת הדשן, בגיליון כתב יד של 'פירוש הטור על התורה'הוסיף הערות וביאורים[i], אם דברים הקשורים לדברי בעל הטור בפרט, אם דברים על המקרא ומפרשיו בכלל, ובריש פרשתנו הזכיר קושי זה בדברי רש"י, וז"ל:

פרש"י "ע"י שבשביל כו'", ומק"ה (=ומקשים העולם) למה פרש"י ב'טעמים, 'על ידי'וגם 'שבשביל'.

ובתחילת דבריו כתב מהלך אחד ליישב הדברים, אח"כ מביא בשם 'י"א'מהלך אחר שקשור בטעות סופר, יעו"ש דבריו. ולאחרונה הוא מוסיף לומר בדרך שלו, וכך הם דבריו:

וכהאי גוונא[ii]נראה לי דרש"י לא כתב רק 'על ידי', והתלמיד כתב בגיליון 'על ידי'פירוש 'בשביל', כדתנן בפרק הפועלים (ב"מ צג א) 'קוצץ אדם "על ידי"בנו ובתו'ופרש"י '"בשביל"בנו ובתו'.

דבריו נאמרו בקצרה – סתם ולא פירש – ואינם ברורים בלי שנכיר סדר כתיבת והעתקת ספרים בטרום המצאת הדפוס, על כן נפרט קצת הדברים.

בימינו, וכך כבר במשך כ-500 שנה, מחבר ספר, או מי שרוצה להוציא ספר של מחבר אחר, עושה זאת על ידי שמביאו לבית הדפוס, וכך מוציא לאור עולם מאות עותקים, כולם זהים. אבל לפני המצאת הדפוס בשנת ה'אלפים ר"ל בערך (1470), דבר זה היה בלתי אפשרי, ומי שחיבר ספר והיה ברצונו להפיצו היה צריך לעמול קשה ולהוציא על כך הוצאות מרובות דמי סופרים - מעתיקים, שיעתיקו עבורו את הספר. וכמובן שלא ימלט שיהיו בו שגיאות קטנות, או אפילו גדולות, שייעשו על ידי שהמעתיק יחסיר איזה תיבות או אפילו שורות שלימות, או שיטעה בקריאת המקור או בהעתקה. ולכן על פי רוב ספר שהיה מבוקש הועתק לבקשת הלומד, ולא על ידי המחבר. וכדבר הזה כן הוא גם לגבי ספרי חז"ל כספרי התלמוד - גמרות, ומדרשים וכדומה.

מי שהיה בידו טופס של ספר כזה, כתוב בעט ובדיו, אם ימצא בו איזה טעות, או איזה חיסור, כמובן שיתקן זאת כדי לקיים "אל תשכן באהליך עולה" (איוב יא, יד; כתובות יט ב). את התיקון יעשה בדרך כלל על ידי שיוסיף בגיליון – בצד הטקסט – את החסר, או את התיקון למה שנכתב בטעות. דבר זה נמצא לאלפים ולרבבות בכתבי היד.
אחר כך, מי שבא להעתיק את הספר מתוך עותק זה, היה עליו להעתיק את הכתוב בגיליון בתוך הספר, דהיינו להעתיק הדברים בשלימותם, דהיינו את ההוספה שבגיליון היה עליו להעתיק בתוך רצף הטקסט, ובכך לתקן את המעוות שנוצר על ידי המעתיק הקודם.

אולם, לפעמים היה הלומד בספר מוסיף על הגיליון לא רק תיקונים, אלא גם הגהות אחרות, אם הגהות וחידושים משלו – כפי שראינו למעלה גיליונות שכתב מהר"י ברונא בעותק של פירוש הטור שהיה בידו – ולפעמים הוסיף רק פירוש לכתוב בספר. ואף דבר זה היה נפוץ ביותר, וספרות שלימה הגיעה לידינו שהיא בעצם מהגהות שכתבו חכמים על ספרי קדמוניהם - לדוגמא בעלמא: הגהות רבינו פרץ (שנכתבו מסביב לסמ"ק ולתשב"ץ); הגהות מיימוניות (שנכתבו מסביב ספר יד החזקה להרמב"ם); הגהות אשרי (שנכתבו מסביב לפסקי הרא"ש) וכן עוד רבים.

מעתה, הוטלה על המעתיק עבודה קשה ויסודית, להבחין בשעת העתקה איזה גיליון בא להשלים תיבות חסרות שנחסרו ע"י המעתיק הקודם והשלימם על הגיליון - אשר זה עליו להשלים בתוך רצף החיבור אשר הוא מעתיק; ואיזה גיליון הוא תיקון לכתוב בפנים - אשר אז צריך לכתוב רק את הגיליון ולא את פנים החיבור; ומה אינו אלא ביאור או הוספה לכתוב בחיבור - אשר אינו שייך לתוך החיבור, ואם ברצונו להעתיק זאת, גם עליו להעתיקו בגיליון.

מה שקרה לפעמים – ובפרט אם הסופר המעתיק לא היה יודע ספר, ולא הבין את תוכן הדברים שהוא מעתיק – שלא ידע הסופר להבחין מהו תיקון טעות ומהו השלמה, ומה אינו אלא הוספה חיצונה.

כך קרה – לפי הצעתו של רבי ישראל מברונא – עם דברי רש"י שלפנינו, לדבריו רש"י כתב רק "על ידי שרעות...", ובא התלמיד והוסיף בגיליון הפירוש של 'על ידי', דהיינו "שבשביל", ולאחריו בא מעתיק ובחשבו שמדובר בתיבה שנחסרה העתיק את שניהם כאחד "על ידי שבשביל שרעות...". ומאז והלאה השתלשלה הטעות וכפל הלשון.

**

כמאתיים שנה לאחריו, מביא הגאון ר'נתן שפירא מהוראדנא[iii] (בערך ר"נ-של"ז) בספרו 'אמרי שפר'על התורה, שמצא כתוב כדבר הזה; וזה לשונו:

ואף על פי שמצאתי מי שכתב וז"ל: ראה ראיתי באמת כתיבת ידו של רש"י ז"ל, שלא היה כתוב בה אלא 'על ידי'שרעות בנות כנען כו'ולא היה כתוב בה בפנים מלת 'שבשביל', אלא שום תלמוד (צ"ל תלמיד) היה כותב בחוץ בגליון מלת 'שבשביל', להורות שמה שכתו'בפנים 'על ידי'פירושו הוא 'שבשביל', ואחר כך טעו הסופרים וחשבו שמלת 'שבשביל'הוא גם כן לשונו של רש"י ז"ל, כתבו בפנים 'על ידי שבשביל', עד כאן לשונו.
כך מביא הגר"נ שפירא מאותו אחד שאת דבריו מצא באיזה מקום. אך הוא מגיב על זה בלשון הזה: ואני אומר אם זה האמת (כוונתו למה שכתב הכותב הנ"ל 'ראה ראיתי "באמת"כתיבת ידו של רש"י...') הוא אמת, הרי טוב וקבלה נקבל, ואם לאו הרי כבר פירש הרא"ם ז"ל מה שפירש... וכאן ממשיך ומביא פירושם של הראשונים וגדולי האחרונים בזה, וכפי שנביא מהם להלן.

**

מתגובתו של הגר"נ שפירא על דברי הכותב נראה שאין ברצונו לקבל הדברים, וכלשונו: "אם זה האמת אמת הוא", ואכן לשונו של הכותב שצריך להעיד על דבריו בלשון כזה "ראיתי באמת"אכן נותנים לנו הרגשה שחשש שלא יאמינו לדבריו, אולם יש להסתפק אם עצם הרעיון לא היה ניחא ליה להגרנ"ש – ליישב הדברים באופן כזה שמדובר בגיליון שנשתרש לתוך דברי רש"י – או שהעדות שמעיד שראה "כתיבת ידו של רש"י"היה נראה בעיניו דבר רחוק. עכ"פ כל עוד ולא נדע מיהו הכותב קשה לדון כלל בדבר.

**

והנה, בעיני רבים אולי נראה דבר כזה - ליישב נוסח מוקשה ברעיון כזה, כדבר רחוק ומופרך, אשר על כן אמרתי להביא שני מקורות – מתוך רבים – שמצאנו לגדולי הדורות שכתבו כדבר הזה.

ראשונה נביא תשובה שנכתבה על ידי רב שרירא גאון (ד"א תרס"ו-ד"א תשס"ו), או על ידי בנו רב האי גאון (ד"א תרצ"ט-ד"א תשצ"ח), כפי הנראה לבני קירואן, ששאלו ממנו לבאר לו פירושה של תיבה אחת בגמ'. הגאון מזכיר השאלה: וש'אלת הא דאיתמר אמ'ר רבא כת'שור ושור פסולי המוקדשין שננחו. מהו כת'שור. הדברים מוסבים על גמ'במסכת בבא קמא, דף נג א-ב, שם איתמר בדין שור ושור פסולי המוקדשים שנגחו, ולפניו היה נוסח 'אמר רבא כת'שור ושור פסולי המוקדשים', מהו תיבת "כת'"שנראה כֿ'כתיב', הרי מה שייכותה כאן?

והשיב לו הגאון: זה שכתבתם כת'אינו בתלמוד כל עיקר, והא שמעתא הכין גרסינן לה איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו אביי אמ'משלם חצי נזק רבינא אמ'משלם רביע נזק. ופירושו שור פסולי המוק'דעדאן (=דעדיין) לא פריק. ואנו לא גרסנן בשמועה זו אמ'רבא כאשר כתבתם. ואף רבנן דגרסי השתא אינן אומ'רים בה אמ'רבא. אלא שנמצא בנוסחי דגמ'דבי רב ישי שכתוב בהן אמ'רבא שור ושור פסולי וכול'. הגאון מביא שבנוסחאות הגמ'שלהם לא נזכר כלל "אמר רבא"אלא "איתמר" (וכן היא בגמרא בדפוסים שלנו), ויש נוסח בגמרא דבי רב ישי אשר שם כתוב "אמר רבא"במקום "איתמר" (וגירסה כזו הובאה שם גם ע"י הרמב"ן).

ועתה מבאר לנו הגאון מנין באה הגירסה שהיתה לפני השואל: וכן ניראו לנו הדברים, כי אדם כתב את התלמוד בלשון שלנו 'איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו'כשאין בה 'אמ'רבא'. וכשמצא נוסחא דכתי'ב בה 'אמ'רבא'כאשר פירשנו למע'לה תלה על ראש השמועה 'אמ'רבא כתי'' - כלומ'ר מצאתי שכתוב 'אמ'ר רבא'. ובא הנוֹסח (=המעתיק) ומצא שם תלוי כך, וחשבו כשאר דברי התלמוד, ולא ידע כי זכרון הוא, ונסח (=והעתיק) את הדברים כולן בקולמוס אחד 'איתמר אמ'רבא כתי'שור'וכול'.
הגאון מפרט לנו בטוב טעם היאך קרה זאת, שבגיליון הוסיף אחד "אמר רבא כתי'"להורות שיש גירסה "אמר רבא"במקום "איתמר", ולאחר מכן בא המעתיק והעתיק את שניהם כאחד עם תיבת כת', וכך נגרם שבא לידי אותו שואל גמרא ובה נוסח כפול, ואף נוסף בה ההוראה 'כתיב'! ומסיים הגאון:

והרבה מצוי כן שתולין בקצה הנוסח (=בגיליון) או בין טורין (=בין השורות) תיליא דאדכרתא (=מילים לזכרון) או דפירושא או לשון אחר, ובא הנוסח וחושבו עיקר וכותבו כולו כאחד, ומטעה הוא, עד שיפול בידי חכם שהוא מצרף את הדבר ומוציא את כל מילה לטעמה[iv]. עד כאן לשון תשובת הגאון, והדברים מדברים בעד עצמם.

כך מצאנו גם ל'רבינו תם'בספר הישר[v], שכתב על גמ'במס'נדרים יט א: אבל תלמידים כתבו ברייתא דפירקא קמא דפסחים דמיתנייא הכי לאקשויי על הך שמעתא, וטעו סופרים וכתבוה בפנים[vi].
**
ראינו שליישב קושי בנוסח בדרך זו, מקובל הוא, מעתה נחזור לדברי רש"י. הנה כשנבדוק את דפוס הראשון של פירוש רש"י, שנדפס ב'ריג'ו די קלבריה'שבדרום איטליה, בשנת רל"ה, שם אכן הנוסח הוא: "על ידי שרעות בנות כנען...", ואין בו "שבשביל", דבר זה מתאים היטב להשערה הנזכרת שתיבה זו רק נוספה בגיליון כפירוש ל'על ידי', ולכן אינה כאן.


אולם באמת, אין נראה כלל לסמוך על מקור זה לומר שמקורי הוא, אלא יותר נראה הדבר כתיקון שנעשה על ידי מגיה, שבא לתקן כפל הלשון ולכן מחק תיבת 'שבשביל', שכן כבר בכתבי היד הקדומים והחשובים של פירוש רש"י נמצא כפל לשון זה, וביניהם כתב יד לייפציג[vii], כתב יד שנכתב על ידי חכם אחד בשם 'מכיר'במאה הי"ג (=1300-1200), שהעתיק את הפירוש מתוך פירוש רש"י כתיבת ידו של רבינו שמעיה תלמידו הגדול של רש"י [ראה צילום]; וכן בכתב יד מינכן 5, כתב יד שנכתב בשנת ד'אלפים תתקצ"ג (=1233).


וכן יעידו שאר דפוסים הקדומים, בהם הנוסח הוא כשלפנינו.
וראיה לכך, שכן מצינו גם כתב יד[viii](מאוחר יחסית) בו נעשה תיקון הפוך, שכתוב בו רק 'שבשביל'בלא 'על ידי', דבר המעיד שסופר/מעתיק היה עלול לתקן בהעתקתו את כפל הלשון, בהבאת רק אחד מהם.



מעניין הוא להביא כאן מעוד כתב יד[ix], שנכתב כנראה בארצות המזרח בסביבות שנת ק', ונוספו עליו השלמות ותיקונים בכתב מאוחר אשכנזי, אשר הסופר כתב ברש"י רק "על ידי שהיו רעות בנות כנען...", והמגיה המאוחר, הוסיף "שבשביל", ולא בתור פירוש, אלא בתור הוספה, כאשר יוכיח ההוספה בתחילת שורה הבאה, ולא בסמוך ל'על ידי'.


**

אשר על כן, ולסיומא, נביא הפשט הפשוט בכוונת רש"י, אותו כתבו כמה וכמה מגדולי מפרשי רש"י, ונביא דבריו הקולעים והקצרים של המהר"ל ב'גור אריה':
כפל הלשון 'על ידי''שבשביל', מפני שמלת 'בשביל' - לומר: בשביל שרעות בנות כנען הלך עשו אל ישמעאל, ו'על ידי' - לומר: על ידי זה הפסיק הענין בפרשתו של יעקב.
וראה עוד ב'ביאורי מהרא"י'לבעל 'תרומת הדשן', שכתב שהיה אפשר לסרס הלשון, ולכתוב כל אחד בנפרד, אלא שאז היה רש"י צריך לומר "על ידי כך", ועכשיו הרוויח שאין צריך לתיבת "כך". וה'לבוש'ב'לבוש האורה'כתב כעין זה, אלא לדבריו הרוויח פחות מזה, שהיה צריך לכתוב "שהפסיק"ועתה הרוויח אות שי"ן וכתב רק "הפסיק". יעו"ש דבריהם.


[i]הספר יצא לאור בשם 'גליון רבינו ישראל מברונא', א"י תשס"א.
[ii]בדרך של טעות סופר, כהמהלך הקודם שם.
[iii]בעל 'מבוא שערים'על 'שערי דורא', זקנו של ה'מגלה עמוקות'.
[iv]תשובות הגאונים, הרכבי, ברלין תרמ"ז, סי'רעב; ב"מ לוין, אוצר הגאונים, ב"ק, ירושלים תש"ג, עמ' 37; רנ"ד רבינוביץ, תשובות ופירושי רב שרירא גאון, ב, סי'עה, ירושלים תשע"ב, עמ'תרל-תרלא.
[v]מהד'שלזינגר, עמ' 60, סי'עד.
[vi]לדוגמאות נוספות ראה י"ש שפיגל, 'לשונות פירוש והוספות מאוחרות בתלמוד הבבלי', תעודה, ג, ת"א תשמ"ג, עמ' 112-91.
[vii]על כת"י לייפציג, ראה א'גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשס"א3, ע"פ המפתח, ובפרט עמ' 193-187.
[viii]כת"י ירושלים, NLI Yah. 228, כתיבה ביזנטית מאה הט"ו.
[ix]פרנקפורט, הספריה העירונית והאוניברסיטאית, Ms. hebr. qu. 19
↧

Was Professor Saul Lieberman “Orthodox” or “Conservative”? [1]

December 2, 2014, 11:05 am
$
0
0
Was Professor Saul Lieberman “Orthodox” or “Conservative”? [1]
by David Golinkin

Saul Lieberman (1898–1983) is universally regarded by Talmud scholars as the foremost talmudist of his generation, and some regard him as one of the foremost talmudists of all times.
Immanuel Low wrote to him in Hebrew in 1938: “In the depth of your articles there are many sparks of the spirit of the Gaon of Vilna.” E. S. Rosenthal wrote in Hebrew in 1963: “... until we can almost say about him: there was no king like him before him, according to his custom and his method.” Jacob Neusner, who later attacked Lieberman after Lieberman had panned Neusner’s Yerushalmi translation, wrote to Lieberman on December 10, 1981: “I am enjoying Hayerushalmi Kifshuto so much, that I wanted to tell you so.... It reminds me of why I have long ago concluded you are the greatest exegete of rabbinic texts of the twentieth century and among the true greats among the ones I have studied and used—of all times.” Yitzhak Rafael wrote in Hebrew in 1983: “I am not authorized nor do I dare assert that Professor Rabbi Saul Lieberman z”l was the greatest Talmud scholar in recent generations, but it seems that no one would attempt to dispute this assertion.” David Weiss Halivni wrote in 1986: “Professor Lieberman was not only a yahid b’doro, unique in his generation, but a yahid b’dorotav, unique in all generations.” Elijah Schochet wrote in 1988: “Rabbeinu Eliyahu, the Gaon of Vilna, was born on the first day of Pesah, 1720. Rabbeinu Shaul, our own Gaon, was laid to rest on the eve of Pesah, 1983. Between them, there was no other like Saul Lieberman.”[2]
Finally, in 2002, Israel Ta-Shema recounted an amazing story that took place in 1981, in which he asked Professor Lieberman a riddle about the Yerushalmi. Ta-Shema had heard the riddle from Rabbi Shlomo Goren in 1961 and since then had been unable to find the answer. Professor Lieberman spent about three minutes in silence, during which he opened one volume of the Yerushalmi and closed it. Finally he returned to the bookshelf, pulled out Yerushalmi Sotah 2:1, and showed Ta-Shema the correct answer. Lieberman later explained to Ta-Shema that “in my youth, I would have answered immediately that the answer is not in the Yerushalmi at all. But now that I am old, I do not rely on my memory, which is already weakened; and therefore I decided to flip through all the pages of the Yerushalmi in my mind, in order to make certain that it is not found in any place. And when I arrived at chapter 2 of Sotah, I found the place and showed you.” Ta-Shema concluded the story: “I had the merit over the course of the years to be a frequent visitor to the houses of quite a few of the greatest talmidei hakhamim [scholars] of the generation and among the beki’im [those who possess encyclopedic knowledge] in their generation ... but [bekiut] of such magnitude I have never seen, not before and not after, and the memory of that Shabbat has not departed from me until today.”[3]
In addition to his amazing memory and breadth of knowledge, Lieberman was one of the most prolific Talmud scholars of all times. He published 225 books and articles, for a total of approximately 11,500 pages—devoted, for the most part, to the explication of rabbinic texts.[4] Finally, he published books and articles related to almost every area of Jewish studies, including Bible, Dead Sea Scrolls, Mishnah, Tosefta, Yerushalmi, Bavli, ancient piyyut, Hellenism, Greek, Latin, and medieval rabbinic literature.[5] Therefore, it is not surprising that over eighty books and articles have been devoted to Lieberman and his œuvre between 1948 and 2008.[6] Indeed, three entire books have been published about Lieberman since 2002.[7]
This essay will respond to the most recent monograph, Marc Shapiro’s Saul Lieberman and the Orthodox.[8] Professor Shapiro has shown in his writings that he is adept at archival research.[9] This monograph is no exception; it quotes and/or publishes at least twenty-five letters related to Lieberman. Indeed, it should be entitled “What the Orthodox Thought of Saul Lieberman,” since it quotes the opinions of Rabbis Yaakov Halevi Herzog, Yitzhak Nissim, Shlomo Goren, Isser Yehuda Unterman, Abraham Isaac Hakohen Kook, Meir Ben-Zion Hai Uziel, Ḥayim Ozer Grodzinsky, Isaiah Karelitz, Pinchas Hirshprung, Meshulam Rathe, Mordechai Gifter, Yehiel Yaakov Weinberg, Yehudah Leib Maimon, Yaakov Yisrael Kanievsky, David Zvi Hillman, Yaakov Kamenetski, Aaron Kotler, Menahem Mendel Kasher, Shlomo Yosef Zevin, Menahem Mendel Shneerson, Ze’ev Wolf Leiter, Samuel Belkin, Yosef Dov Soloveitchik, and She’ar Yashuv Cohen. We are in debt to Marc Shapiro for this very useful anthology based on archival sources.
However, it would appear that Shapiro has missed the mark regarding three critical points: (1) the character of the Jewish Theological Seminary from 1940 and following, (2) Lieberman’s motives for accepting a position at JTS and remaining there, and (3) whether Lieberman consider himself “Orthodox” or “Conservative.” This essay will address these three critical issues in Lieberman’s biography.
The Character of the Jewish Theological Seminary from 1940 and Following

Shapiro’s basic assumption is that Lieberman was “Orthodox” and JTS was “Conservative.” Thus, he writes: “It can be imagined what a shock it was for the Orthodox when in 1940 the internationally renowned Jerusalem illui Saul Lieberman accepted an invitation to join the Seminary faculty.”[10] This assumption about JTS, which repeats itself throughout the monograph, is basically incorrect, for the following nine reasons:
1.   During most of the years that Lieberman taught at JTS (1940–1983), almost all of the Talmud faculty at JTS were “Orthodox” or strictly observant Jews, including Rabbis Alexander Marx, Louis Ginzberg, Louis Finkelstein, Moses Hyamson, Abraham Sofer, Moshe Zucker, H. Z. Dimitrovsky, A. S. Rosenthal, Yehezkel Kutscher, Mordechai Margaliot, Jose Faur, David Weiss Halivni, Dov Zlotnick, Israel Francus, and Shamma Friedman.
2.   During the 1940s and 1950s, most of the students at JTS were observant Jews; a large percentage of them came from Orthodox homes and/or were graduates of Yeshiva College. This point is stressed by Schochet and Spiro in their recent biography of Lieberman, and more importantly, it is stressed by Shapiro himself: Between 1946 and 1957, 60% of JTS rabbinical students came from Orthodox homes and 30% were graduates of Yeshiva College.[11] Similarly, both Rabbi Isaac Klein and my father, Rabbi Noah Golinkin z”l, began their studies at Yeshiva University in the 1930s and then transferred to JTS. Rabbi Klein said that he did so in order to learn the critical methodologies of Professor Louis Ginzberg. Indeed, he received s’mikhah yoreh yoreh yadin yadin from Ginzberg. He certainly was not looking for a more lax halakhic approach.[12]
3.   From 1940 to the late 1950s, the division between Orthodox and Conservative Judaism was not at all clear. Indeed, this was pointed out by Shapiro himself as well as by other scholars, such as Jonathan Sarna.[13]
4.   Beginning in the 1950s, the mehitzah become the main dividing line between Orthodox and Conservative Judaism,[14] but the Seminary synagogue maintained separate seating for men and women from the days of Solomon Schechter until Professor Lieberman passed away in 1983.[15]
5.   During all of the years that Lieberman taught at JTS, the Seminary synagogue did not use any of the siddurim produced by the Rabbinical Assembly and edited by Rabbis Silverman, Hadas, or Harlow. It used, instead, a rather obscure Orthodox prayer book edited by Rabbi A. Th. Philips. Indeed, I was informed by someone who prayed in the Seminary synagogue with Professor Lieberman for nine years that at one point, two of the students told Professor Lieberman that the Philips siddurim were falling apart. They, of course, wanted to replace Philips with a more modern siddur. Professor Lieberman said that he would take care of the problem. He then proceeded to purchase two boxes of brand new Philips siddurim! [16]
6.   From 1940 until 1959, Higher Criticism of the Bible was not taught at JTS.[17] This opposition began way back in the days of Sabato Morais, who headed JTS from 1887 until 1897.[18] Solomon Schechter, who served as president of JTS from 1902 until 1915, called Higher Criticism “Higher Anti-Semitism.”[19] Cyrus Adler, who was president of JTS from 1915 until 1940, was also opposed to Biblical Criticism; in his day, Bible was taught at JTS with medieval Bible commentators.[20] Finally, Louis Finkelstein, who headed JTS from 1940 until 1972, was also opposed to Higher Criticism.[21] In 1944, he asked Lieberman to “gently” tell H. L. Ginsberg to write his article on biblical history in a proposed volume entitled Judaism and the Jews “from an extremely conservative point of view,” so as to “avoid various pitfalls of higher criticism.”[22]
7.   Furthermore, in the 1940s when Lieberman started teaching at JTS, the rabbinical students dressed just like rabbinical students at Yeshiva University.[23]
8.   More importantly, Louis Finkelstein, who together with Louis Ginzberg invited Lieberman to teach at JTS in 1940, saw JTS—as had Solomon Schechter and Cyrus Adler before him[24] —as an institution for k’lal yisrael, the collective Jewish people, and not just of the Conservative Movement. Finkelstein stated in 1941: “If someone calls us traditional, orthodox or conservative, it is he who makes a division in Judaism, not us ... I think that the members of the faculty generally prefer the term ‘traditional Judaism’....”[25] After quoting this passage, Schochet and Spiro add: “Finkelstein preferred viewing JTS as an umbrella institution for all traditional Jews, which he hoped would attract to it Orthodox Jews, rather than one reflecting a specific denominational ideology. Finkelstein made no secret of the fact that he hoped that Orthodoxy would eventually find a home at the Seminary. He would therefore counsel his associates, ‘Let’s not be too Conservative; let’s not prevent [Orthodox Jews] from coming.’”[26]
Indeed, Shapiro himself stresses[27] that when Haim Zalman Dimitrovsky came to study with Lieberman at JTS in 1951, he did not even know that JTS had a connection with the Conservative Movement!
9.   Finally, Shapiro himself[28] quotes a letter written by Rabbi Yehiel Yaakov Weinberg in 1948, when he was informed by someone supposedly “in the know” that Finkelstein was interested in him joining the faculty, alongside Ginzberg and Lieberman. Weinberg wrote to his friend Samuel Atlas (in Hebrew): “How could it be possible that they are asking me, when they have two great teachers like L. Ginzberg and Sh. Lieberman?” Weinberg did not say that he could not teach at JTS because it was Conservative or heretical; he simply said that they did not need him, because they already had Ginzberg and Lieberman.
Thus, from 1940 when Lieberman began to teach at JTS, until 1959—and, to a large extent, until 1972, when Louis Finkelstein retired—it was difficult to call JTS a Conservative institution. The faculty and students were mostly Orthodox or traditional; the lines between the movements were not clearly drawn; the Seminary synagogue maintained separate seating and used an Orthodox prayerbook; Higher Criticism was not taught; and the students at JTS even dressed like the students at YU. Louis Finkelstein viewed JTS as an institution for k’lal yisrael and even Rabbi Weinberg had no ideological objections to teaching at JTS.
Thus, there is no basis for Shapiro’s surprise that an “Orthodox” Jew like Lieberman accepted a position teaching at a “Conservative” institution.
Lieberman’s Motives for Leaving Israel, Accepting a Position at JTS, and Remaining There Until the End of His Life

Shapiro says[29] that Lieberman’s main motives were economic security, which he did not have in Jerusalem, and a desire to draw the students at JTS nearer to Torah and Judaism. These points are undoubtedly true, but I believe that there are at least six reasons why Lieberman left Israel, came to JTS, and stayed there for forty-three years:
1.   Saul Lieberman could not earn a living in Jerusalem. This is what Rabbi Meir Bar-Ilan, Lieberman’s father-in-law, told Rabbi Aaron Pechenik and others,[30] and this was the reason that Lieberman later gave Pechenik for remaining there.[31] Indeed, while in Israel (1927–1940), Lieberman worked as a clerk at the Tel-Aviv Chamber of Commerce, as a teacher in Herzlia, as a part-time lecturer at the Mizrahi Teachers Institute.[32] as a secretary at Yeshivat Shaar Hashamayim, as a Talmud teacher at Hebrew University (from 1932–1937, a position from which he was fired and only received severance pay a year later),[33] and as Dean of the Harry Fischel Institute for Talmudic Research.[34]
2.   Shapiro also says that Lieberman wanted to draw the students at JTS closer to Torah and Judaism,[35] as indicated by his brother Meir, by Pnina Herzog, and in a letter to Gershom Scholem from 1941. Furthermore, Lieberman himself said this in a Hebrew letter to Hapardes in 1945, which Shapiro published in 2003. There he says: “Young Jewish men are innocent (t’mimim) and there is nothing that will influence them more than the light of Torah planted by a teacher who believes in the holiness of the Torah.”36] 
3.   At Hebrew University, Lieberman’s Talmud course in the 1930s shrank from six to two students, he was fired, and Hebrew University refused to award him a Ph.D. for Talmuda Shel Kisrin or Tosefet Rishonim.[37] The Harry Fischel Institute, which Lieberman headed for five years, was not an academic institution. Indeed, Lieberman himself spelled out in 1937 the requirements for Talmud scholarship; the students at Harry Fischel did not possess many of those qualifications.[38] In other words, at Hebrew University he had scholars to talk to but no job, while at Harry Fischel he had a job but no one to talk to. Thus, in 1940, JTS was the only serious academic center of Jewish studies in the world, as Lieberman himself wrote to Louis Ginzberg in Hebrew on April 30, 1940: “And I also hope that I could bring benefit to your Bet Midrash, which is now the only scientific institution [i.e., of Jewish studies] in our world.”[39]
4.   In 1940, and for most of the years that Lieberman taught there, JTS had the best Jewish library in the world, with a large collection of manuscripts and Genizah fragments.[40] Schochet and Spiro relate that Seminary librarian, Nahum Sarna, advised Menahem Schmelzer, his successor, to open the Rare Book Room at any time so that Lieberman could consult the thirteenth-century manuscript of the Mishneh Torah, which was placed on a table there especially for his use.[41] 
5.   Lieberman had a very warm relationship with Louis Ginzberg of JTS.[42] They met in 1929 when Ginzberg served as visiting lecturer at Hebrew University and Ginzberg asked Lieberman to prepare for publication Ginzberg’s lecture, “The Significance of Halakhah for Jewish History.” They then corresponded from 1930 to 1940. Louis Finkelstein explicitly praised Ginzberg for his indefatigable efforts to persuade Lieberman to come to JTS. This special relationship is evident from a Hebrew letter from Lieberman to Ginzberg from 1940.[43]
6.   Finally, Lieberman had an incredibly close relationship with Louis Finkelstein, who gave Lieberman whatever he needed and treated him like a king. Their relationship has been dealt with at length by Schochet and Spiro.[44] A few examples will suffice: Rabbi Bernard Mandelbaum, long-time Vice President of JTS, said: “Finkelstein gave Lieberman whatever he needed.”[45] Lieberman said as much in his Hebrew introduction to Hilkhot Hayerushalmi in 1947: “And last but not least is my friend, Rabbi E. A. Finkelstein, the President of our Bet Midrash, who provides me with special conditions for Talmud Torah and work with all possible convenience.”[46]
But their relationship went way beyond one of providing scholarly needs. Finkelstein viewed Lieberman as the most important Talmud scholar in the world and he told him so, both privately and publicly, on a regular basis. He referred to Lieberman’s arrival in the United States as “a historic one in the development of American Judaism ... Even if the Seminary across the years had done nothing else than lay the foundation for such a work [=Tosefta Kifshutah on Zera’im], the institution would have justified itself.”[47] Finkelstein further stated that “Professor Lieberman does not exist for the Seminary; the Seminary exists for Professor Lieberman.” Faculty member Professor Judah Goldin once said, “Finkelstein believed in God and worshipped Lieberman.”[48] 
On December 1, 1959, Finkelstein informed Lieberman that he would become Rector of JTS, with all the powers and no administrative responsibilities: “It seems obvious to me that with your increasing preoccupation with the Tosefta Kifshutah (which ...will turn out to be probably the most significant single accomplishment of the Seminary) ...”[49] In a letter to Edward B. Lawson, American Ambassador to Israel, in 1955, Finkelstein introduced Lieberman as “Professor of Talmud in the Seminary and one of the most learned men in the world.”[50] Finally, when Finkelstein got Lieberman involved in the agunah dilemma in 1953, he introduced the Lieberman ketubah at the Rabbinical Assembly Convention in hyperbolic terms and compared it to the accomplishments of the tannaim.[51]
Thus, it appears that Lieberman came to JTS and stayed there for six reasons: because he could not earn a living in Jerusalem; in order to draw the students closer to Torah and Judaism; because JTS was the only scientific institution of Jewish studies in the world; because JTS had the best Jewish studies library in the world, to which he had open access at all times; because of his warm relationship with Louis Ginzberg between 1929 and 1953; and because of his unique relationship with Louis Finkelstein from the 1930s until 1983.
Did Lieberman Consider Himself “Orthodox” or “Conservative”?

Shapiro claims that Lieberman “regarded himself as an Orthodox Jew”[52] and he faults me[53] for categorizing Lieberman as a Conservative rabbi,[54] but he himself writes: 
In 1959, Lieberman became rector of the Seminary, and one of his responsibilities was “guarding the general religious policy of the institution.” Thus, there is certainly justice in the assertion that whatever his personal religious commitments, Lieberman had become part and parcel of the Conservative Movement and was assisting it at the time that the Orthodox were attempting to expose what they regarded as the Conservatives’ distortion of halakhah.[55]
Shapiro’s confusion is well-justified; I myself have debated whether Lieberman considered himself Orthodox or Conservative.[56]
On the one hand, he taught at the only Conservative rabbinical seminary from 1940 until 1983, and he served as its rector from 1959 until 1983. When he proposed his takkanah regarding the ketubah to the Conservative Rabbinical Assembly in 1953, he attacked “the Orthodox rabbis”:
I saw that some of you were accused of being frightened by the Orthodox rabbis. I want to tell you that I am not frightened by them at all. I want, therefore, to give you a point of information. In truth, they were frightened, and I want you to know why they were frightened. They weren’t afraid that the Bet Din would issue some takkanot. No, not at all. They were afraid that the Bet Din will issue takkanot in accordance with the law.
As a matter of fact, one of the very important members of the Orthodox rabbis said so in many words: If this Bet Din of the Rabbinical Assembly will issue atakkanah, that will be takkanato kalkalato. It will be a great misfortune because they will get authority and that is the reason why they oppose this. Many of them think that [if] that Bet Din will begin to move in this line, the movement can become strong and it will affect them.[57] 
When, during the negotiations about a Joint Bet Din, the Orthodox insisted that the RA sanction rabbis who perform a wedding even without aget, “Lieberman’s spontaneous response was that the Conservative Jews do not like inquisitions ...”[58] He also wrote a letter that enabled Rabbi Theodore Friedman, a leading Conservative rabbi, to receive permission to perform weddings in Jerusalem, and another letter to Chief Rabbi Unterman in 1964, which defended the gittin performed by Rabbi Israel Silverman and other Conservative rabbis.[59]
On the other hand, Schochet and Spiro cite an undated interview in the Jerusalem Post in which “Lieberman explicitly stated that he himself was not a Conservative Jew; however, he praised Conservative Jews for their sincerity and their success in appealing to young people.”[60] Furthermore, in 1974, the Israeli daily Maariv published an article claiming that Golda Meir had asked Lieberman to influence the Conservative Movement to accept a compromise on the “Who Is a Jew” issue. Lieberman was described there as “one of the leaders of the Conservative Movement and as the Vice-President of the Jewish Theological Seminary in New York.” Lieberman wrote an indignant letter to the editor in Hebrew in which he denied the whole story and in which he said:
I am not one of the heads of the Conservative Movement and I am not, nor have I ever been, the Vice President of the [Jewish] Theological Seminary. I teach Torah to the Jewish people and I don’t understand much about politics.[61]
Finally, when a group of Seminary professors, graduates, and students held a “Conference on Halakhic Process” in 1979 in order to urge JTS not to ordain women, Lieberman wrote a letter to the Conference praising them for deciding to discuss “how to guard the last spark of the halakhah, that it should not be extinguished.”[62]
There are three possible ways to interpret this contradictory data. The first approach is followed by Hillel Goldberg, who, in a nasty review of Schochet and Spiro’s biography, would have us believe that Lieberman was Orthodox and taught and stayed at JTS simply because it was a cushy job which allowed him to do his research.[63] This approach contradicts everything we know about Lieberman’s piety and integrity, and barely merits a response. The second approach is put forth by Marc Shapiro, who maintains throughout his monograph that Lieberman was “Orthodox.” When he defended Conservative rabbis during the attempts to set up a joint Bet Din, “Lieberman was only reflecting on the mindset of the Conservative rabbinate, not describing his own feelings.”[64]
There is, however, a third way to interpret the data. I agree with Shapiro that Lieberman did not consider himself “Conservative.” However, neither did he consider himself “Orthodox.” An “Orthodox” Jew would not have spoken about Orthodox rabbis in the third person and in such a critical tone as Lieberman used in the 1950s. Furthermore, neither Shapiro nor Schochet and Spiro adduce even one text in which Lieberman himself calls himself “Orthodox.” Shapiro[65] simply refers to Schochet and Spiro.[66] but the latter offer no such proof. They quote Rabbi Berel Wein, who said that Lieberman “was personally an observant Jew.” They quote Rabbi Emanuel Rackman who said that Lieberman was “a Jew whose Orthodoxy was beyond question.” They themselves say: “These citations from prominent Orthodox rabbis reflect the common perception that Saul Lieberman was indeed ‘Orthodox’ in his religious practices” (emphasis added). They then cite numerous instances of “his firm adherence to halakhic practice and accepted custom.” They later quote someone who said that Lieberman “stressed that he wanted to be known as ‘Orthodox’ (note 266), but Lieberman himself never wrote such a thing.”
Furthermore, Shapiro mistranslates a key passage in Lieberman’s important Hebrew letter to Hapardes from 1945, which Shapiro himself published in 2003. Shapiro writes:
In his letter, Lieberman states that at the Seminary he is permitted to teach what he wishes. He also mentions that if another two or three Orthodox teachers joined the faculty (italics added), they could turn it into a wonderful place.[67]
However, that is not what Lieberman wrote. He wrote:
זהו מוסד חשוב שלו היו נכנסים לשם עוד שנים שלשה מורים משלומי אמוני ישראל היו מהפכים אותו לבית ספר למופת
This is an important institution. If two or three teachers “who seek the welfare of the faithful in Israel” [cf. II Samuel 20:19] would enter it, they would turn it into an exemplary school.[68]
Similarly, in his 1964 letter to Rabbi Unterman defending the gittin of Rabbi Israel Silverman.[69] he states that “Rabbi Silverman, when he was my student, observed Torah and mitzvot as is fitting.”
היה שומר תורה ומצוות כראוי וכיאות
He goes on to say
that it is essential to arrange matters related to gittin in America, and if there is good will on all sides, it is possible to arrive at a mutual agreement. Otherwise, I am afraid that chaos will take over this profession too and we will come to a similar situation to giving a hekhsher to a treif kitchen in an Israeli boat. And behold this hekhsher was not given by the Conservatives (who rejected the offer with disgust), but by an irresponsible group which calls itself Orthodox, and this group also performs gittin!
The picture that emerges from Lieberman’s letter to Hapardes in 1945, from his attempt to set up a joint Bet Din in 1953, and from his letter about gittin in 1964, is that Lieberman meant exactly what he said in his letter to Maariv in 1974: “I teach Torah to the Jewish people and I don’t care much about politics—that is: I am neither ‘Orthodox’ nor ‘Conservative.’ There are “Conservative” rabbis who are halakhic and there are ‘Orthodox’ rabbis who are not. I care that the teachers at JTS should be sh’lomei emunei yisrael and that the students and graduates should beshomrei torah u-mitzvot ka-rauy v’khayaut.” Lieberman did not care about labels but rather about substance, and in this he was a true disciple of Rabbi Judah the Prince who said: Al tistakkeil ba-kankan, ella b’mah she-yeish bo—do not look at the vessel, but rather at its substance.[70] 
Notes

[1] This article is based on a lecture given in Hebrew in Jerusalem on Professor Lieberman’s 30th Yahrzeit, 9 Nisan 5773 (2013). It originally appeared in Conservative Judaism 65 (Summer 2014), pp. 13-29, published here with the permission of The Rabbinical Assembly.
[2] The first quotation is from Elijah J. Schochet and Solomon Spiro, Saul Lieberman: The Man and His Work (New York: Jewish Theological Seminary, 2005), p. 303 (and cf. pp. 53, 139). The other quotations are from David Golinkin, “The Influence of Seminary Professors on Halakhah in the Conservative Movement, 1902–1968,” in Jack Wertheimer, ed., Tradition Renewed: A History of the Jewish Theological Seminary, vol. 2 (New York: Jewish Theological Seminary, 1997), p. 473, n. 36. For Lieberman’s attack on Neusner’s translation of the Yerushalmi, see Journal of the American Oriental Society 104:2 (April–June 1984), pp. 315–319. For Neusner’s counterattacks against Lieberman, see History and Theory 27:3 (1988), pp. 241–260 = Jacob Neusner, Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism (Atlanta: Scholars Press, 1988), pp. 3–27; and idem, Why There Never Was a Talmud of Caesarea: Saul Lieberman’s Mistakes (Atlanta: Scholars Press, 1994).
[3] Ta-Shema in Meir Lubetski, ed., Saul Lieberman (1898–1983): Talmudic Scholar and Classicist (Lewiston, Queenston, Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2002), pp. 88-90 = Israel Ta-Shema, Knesset Mehkarim, vol. 4 (Jerusalem: 2010), pp. 337–339 (Hebrew). See Shamma Friedman in Lubetski, pp. 91–95, for an explanation of the riddle.
[4] A. S. Rosenthal wrote in Proceedings of the American Academy for Jewish Research 31 (1963), Hebrew section, p. 1, that Lieberman wrote 10,000 pages. A careful count of Tuvia Preschel’s 1993 bibliography of Lieberman in Shamma Friedman, ed., Sefer Hazikaron L’rabbi Shaul Lieberman (New York and Jerusalem: Jewish Theological Seminary, 1993), pp. 1–28, adds up to approximately 11,500 pages.
[5] See Preschel’s bibliography (above, n. 4) as well as the essays in the Lubetski volume.
[6] See Golinkin, pp. 472–473, n. 35, for a listing of thirty items and Elinor Grinet, “A Bibliography About Saul Lieberman: The Man and His Work,” in Lubetski, pp. 91–96, for seventy-seven items (some of them overlap). More recent works include: Aviad Hacohen, Madda’ei Ha-yahadut 42 (5763–64), pp. 289–301; a letter from Lieberman to the editor of Hapardes from 1945, published by Marc Shapiro in Kitvei Ha-Gaon Rabbi Yehiel Yaakov Weinberg, vol. 2 (Scranton: University of Scranton Press, 2003), pp. 449–450; review of new edition of Hayerushalmi Kif-shuto edited by Menahem Katz (New York and Jerusalem, 2008), by Yehoshua Schwartz in Makor Rishon Hatzofeh,April 11, 2008, pp. 10, 13; Naomi G. Cohen, “In Memoriam: Chana Safrai (1946–2008), Friend and Colleague,” in Nashim 15 (Spring 5768/2008), pp. 198, 201. For reactions to Schochet and Spiro’s book, see: Hillel Goldberg, Tradition 40:3 (Fall 2007), pp. 69–75; Aaron Rakefet, Tradition 40:4 (Winter 2007), pp. 68–74; and Bernard Septimus and David Horwitz, Tradition 41:1 (Spring 2008), pp. 114–115.
[7] The books are Lubetski (n. 3 above), Schochet and Spiro (n. 1 above), and Shapiro (n. 8 below).
[8] Marc B. Shapiro, Saul Lieberman and the Orthodox (Scranton: University of Scranton Press, 2006).
[9] See, for example, his book Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy: The Life and Works of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg, 1884–1966 (London and Portland: Littman Library of Jewish Civilization, 1999); Kitvei Ha-gaon Rabbi Yehiel Yaakov Weinberg, 2 vols (Scranton: University of Scranton Press 1998 and 2003); and “Scholars and Friends: Rabbi Jehiel Jacob Weinberg and Professor Samuel Atlas,” in The Torah Umadda Journal 7 (1997), pp. 105–121.
[10] Shapiro, p. 16.
[11] Schochet and Spiro, p. 22, and Shapiro, p. 16. Both base themselves on Jeffrey S. Gurock, “Yeshiva Students at the Jewish Theological Seminary,” in Wertheimer (n. 2 above), vol. 1, p. 473.
[12] Regarding Rabbi Isaac Klein, see what I wrote in my introduction to his Responsa and Halakhic Studies, second revised and expanded edition (Jerusalem: Schechter Institute of Jewish Studies, 2005), p. xii.
[13] Shapiro, pp. 14–15; Jonathan Sarna, American Judaism: A History (New Haven and London:Yale University Press, 2004), pp. 237ff. Shapiro, pp.14–15.
[14] See my book The Status of Women in Jewish Law: Responsa (Jerusalem: Schechter Institute of Jewish Studies, 2012), pp. 14–15, and n. 27; p. 31, n.3; pp. 308–340.
[15] See JTS Semi-Centennial Volume (New York: Jewish Theological Seminary, 1939), p. 59; Jonathan Sarna, “The Debate Over Mixed Seating in the American Synagogue,” in Jack Wertheimer, ed. The American Synagogue: A Sanctuary Transformed (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 379–380; David Golinkin, ed., The Responsa of Prof. Louis Ginzberg (New York and Jerusalem: Jewish Theological Seminary, 1996), pp. 85–100; Wertheimer, vol. 1, p. 395, Harvey E. Goldberg, “Becoming History: Perspectives on the Seminary Faculty at Mid-Century”, Schochet and Spiro, p. 22.
[16] Personal communication from Dr. Baruch Schwartz, April 13, 2008. The siddur was entitled Daily Prayers with a Revised English Translation (New York: Hebrew Publishing Co., 1914), and reprints.
[17] David Ellenson and Lee Bycel, “A Seminary of Sacred Learning: The JTS Rabbinical Curriculum in Historical Perspective,” Wertheimer, vol. 2, p. 559.
[18] Ibid., pp. 536, 656.
[19] Solomon Schechter, Seminary Addresses and Other Papers (New York: The Burning Bush Press, 1959), pp. 35–39 and cf. pp. 1–7.
[20] David Ellenson and Lee Bycel, “A Seminary of Sacred Learning: The JTS Rabbinical Curriculum in Historical Perspective,” Wertheimer, vol. 2, p. 546.
[21] JTS Semi-Centennial Volume, p. 25.
[22] Schochet and Spiro, p. 29.
[23] Compare the pictures in Jeffrey Gurock, The Men and Women of Yeshiva (New York: Columbia University Press, 1988), after p. 120; to the pictures in Baila R. Shargel, “The Texture of Seminary Life During the Finkelstein Era,” Wertheimer, vol. 1, pp. 527, 535.
[24] Regarding Schechter, see Mel Scult, “Schechter’s Seminary,” in Wertheimer, vol. 1, pp. 58–59; Michael Panitz in Robert Fierstien and Jonathan Waxman, eds., Solomon Schechter in America: A Centennial Tribute (New York: The Joint Convention Committee, 2002), p. 14; and Solomon Schechter, Seminary Addresses and Other Papers, pp. 48–49. Regarding Adler, see Schochet and Spiro, p. 17, which is based on Mel Scult (in Wertheimer, vol. 1), pp. 85–88.
[25] Schochet and Spiro, pp. 21–22.
[26] Ibid., p. 22. Regarding Finkelstein’s desire for JTS to serve all denominations, see Michael B. Greenbaum, “The Finkelstein Era,” in Wertheimer, vol. 1, pp. 163ff.; Jack Wertheimer, “JTS and the Conservative Movement,” in Wertheimer, vol. 2, pp. 419–420; and Michael B. Greenbaum, Louis Finkelstein and the Conservative Movement: Conflict and Growth (Binghamton: Global Publications, 2001), pp. 48, 60–67. Ibid., p.22.
[27] Shapiro, p. 48.
[28] Ibid., p. 9, n. 30.
[29] Shapiro, pp. 17–18.
[30] Ibid., p. 17.
[31] Ibid.
[32] See Saul Lieberman, Mehkarim B’torat Eretz Yisrael, ed. David Rosenthal (Jerusalem: Magnes, 1991), pp. 601–602, for a beautiful vignette from that period of time.
[33] Schochet and Spiro, pp. 8–10.
[34] Ibid., pp. 10–11.
[35] Shapiro, p. 18.
[36] Shapiro, Kitvei Ha-gaon Rabbi Yehiel Yaakov Weinberg, vol. 2 (Scranton: University of Scranton Press, 2003), p. 449.
[37] Schochet and Spiro, pp. 9–10.
[38] Ibid., pp. 10–11; and cf. Lieberman’s English introduction to Harry Fischel Institute Publications, Section III, Rishonim, vol. 1 (Jerusalem: Harry Fischel Institute Press, 1937), pp. vi-viii, where he spells out the qualities necessary to do scientific talmudic research. My thanks to Professor Shamma Friedman, who called my attention to this passage a number of years ago. Cf. Preschel (n. 4 above), who lists this article in item 36 even though the Hebrew and English introductions to that volume are totally different. Ibid., pp.10–11.
[39] Shapiro, Hebrew side, p. 17, also quoted in the English side, n. 64.
[40] Regarding the Seminary library, see Alexander Marx in The JTS Semi-Centennial Volume, pp. 87–120; Menahem Schmelzer, ed., Alexander Marx, Bibliographical Studies and Notes, (New York: Jewish Theological Seminary and Ktav, 1977); Herman Dicker, Of Learning and Libraries: The Seminary Library at One Hundred (New York: Jewish Theological Seminary, 1988); and Menahem Schmelzer, “Building a Great Judaica Library—At What Price?” in Wertheimer, vol. 1, pp. 678–715.
[41] Schochet and Spiro, p. 16.
[42] Ibid., pp. 9, 18–20.
[43] Shapiro, Hebrew section, pp. 17–18.
[44] Schochet and Spiro, pp. 23–39.
[45] Ibid., p. 16.
[46] Saul Lieberman, Hilkhot Hayerushalmi L’harambam (New York: Jewish Theological Seminary, 1947), p. 3
[47] Schochet and Spiro, p. 24.
[48] Both quotations are from Schochet and Spiro, p. 26.
[49] Ibid., p. 37.
[50] Ibid., p. 40.
[51] David Golinkin, ed., Proceedings of the Committee on Jewish Law and Standards of the Conservative Movement 1927–1970 (New York and Jerusalem: The Rabbinical Assembly and the Institute of Applied Halakhah [of the Schechter Institute], 1997), vol. 2, pp. 825–829.
[52] Shapiro, p. 26.
[53] Ibid., p.20, n. 72
[54] Golinkin, Proceedings, vol. 1, p. v.
[55] Ibid., p. 24.
[56] Golinkin, “Influence,” pp. 451–452. Golinkin, “Influence,”pp.451–452.
[57] Shapiro, pp. 26–27 = Proceedings of the Rabbinical Assembly 17 (1953), pp. 75–76 = Golinkin, Proceedings, vol. 2, pp. 810–811.
[58] Rabbi Wolfe Kelman, unpublished letter to Sheldon Engelmayer, May 14, 1987. I received a copy from Professor Jack Wertheimer and I gave a copy to Marc Shapiro, who quotes from the letter in his monograph, p. 20.
[59] Golinkin, “Influence,” p. 452, n. 55. Shapiro published the second letter on the Hebrew side of his book, pp. 33–34.
[60] Schochet and Spiro, p. 99, end of n. 163.
[61] I quoted this letter in Golinkin, “Influence,” p. 452. Shapiro published the entire letter in Shapiro, Hebrew side, pp. 35–36 and discusses it on the English side, p. 20, n. 72.
[62] Shapiro, Hebrew side, p. 40.
[63] See above, n. 5.
[64] Shapiro, p. 20, n. 72.
[65] Ibid.
[66] Schochet and Spiro, pp. 66 ff., 99 n. 163.
[67] Shapiro, p. 22.
[68] Shapiro, Kitvei Ha-gaon Rabbi Yehiel Yaakov Weinberg, vol. 2 (Scranton: University of Scranton Press, 2003), pp. 449.
[69] Shapiro, Hebrew section, pp. 33-34
[70] Pirkei Avot 4:20.
↧

Self-Censorship in the Arukh ha-Shulhan, ArtScroll’s Latest Betrayal, and Other Assorted Comments

December 10, 2014, 3:05 pm
$
0
0
Self-Censorship in the Arukh ha-Shulhan, ArtScroll’s Latest Betrayal, and Other Assorted Comments
Marc B. Shapiro

1. R. Mordechai Rabinovitch has recently published the second volume of his commentary on the Arukh ha-Shulhan, dealing with the laws of Hanukkah. I strongly encourage anyone who prepares for the holiday by studying the halakhot in the Arukh ha-Shulhan to use R. Rabinovitch’s valuable work.

Interestingly, R. Rabinovitch vocalizes the work as Arokh ha-Shulhan. This is based on the fact that these words, with this vocalization, appear in Isaiah 21:5. Yet this is incorrect. As R. Eitam Henkin has pointed out, when the work was published by R. Epstein himself, the title in Russian also appeared on the binding. R. Epstein knew Russian very well, and the Russian reads “Arukh”. Henkin also notes that in the edition published in Vilna by his daughter, the title appeared in Latin letters. Once again we see that it was pronounced “Arukh”.[1] This latter point might have been known to some long-time readers of the Seforim Blog, as this page with the Latin letters was reproduced in this post from 2007. Here it is again.


The Arukh ha-Shulhan was the subject of a dispute between R. Shaul Yisraeli, a member of the Supreme Rabbinic Court (Beit Din ha-Gadol) and Menachem Elon, of the Israeli Supreme Court. The context was that France had requested that Israel extradite a criminal. Elon argued that this was permitted according to Jewish law. In support of this he cited Arukh ha-Shulhan 388:7, which states that there is no law of mesirah when dealing with a civilized government and legal system, such as in Czarist Russia[!] and England. Here is the text.


When challenged by R. Shaul Yisraeli that the text in the Arukh ha-Shulhan was written with an eye to the anti-Semitic government, Elon defended his position that the text is R. Epstein’s authentic opinion.[2] I don’t wish to get into this dispute at present,[3] and readers interested in the topic can consult R. Michael Broyde’s article “Informing on Others for Violating American Law: A Jewish Law View”, available here. 

R. Rabinovitch’s new commentary is also relevant to this debate, since he identifies examples of what he regards as self-censorship in the Arukh ha-Shulhan, and these are in areas not as potentially problematic as the halakhot dealing with mesirah. In his discussion of the Hanukkah story, Arukh ha-Shulhan 670:3, R. Epstein writes: שכשנכנסו אנשי אנטיוכס להיכל. Yet in the Talmud it states שכשנכנסו יוונים להיכל. R. Rabinovitch suggests that this is an example of self-censorship.[4] At first I thought that this was somewhat far fetched. I didn't think that there was any reason to fear that government officials would be offended by a simple historical description that mentions the ancient Greeks. However, S. wrote to me as follows.
Yevanim was a particularly loaded term in Russia (for historical purposes this includes regions outside of Russia proper, like Ukraine), because Jews called the non-Jews Yevanim. They did so because many Ukrainians were of the Ukrainian Greek Catholic Church (the Russian Orthodox Church is an Eastern Orthodox Church and in that way 'related' to Greece as well). It is for this reason that Hanover called his account of the Khmelnitzky massacres Yeven Metzula, and refers to the Cossacks as yevanim - but we can see it from other sources, too. For example, see attached for a horrifying account of a massacre on the second day of Pesach 1655. You can see he calls the Cossacks yevanim (from here).
Supposedly it was also a play on the name Ivan, but I'm not sure if that's just folk etymology. But more importantly, we can see that some works took it seriously and changed yevanim to something else, to avoid offending the censor. See here where changing yevanim to "yehirim" in Maoz Tzur was a somewhat common change.
And see here where it documents in the 1840s that Jews called the Russians yevanim  - and doubtless you can show it from many Yiddish sources, too. See here where I discuss how the Slavuta Talmud actually changes a gemara; "Rabbi said, why speak Syriac in Eretz Yisrael? Speak Hebrew or Greek!" to "Speak Hebrew or Akum!" 
So in my view the Arukh Ha-Shulchan definitely deliberately wrote Antiochos.
We can argue about whether this or that particular halakhah in the Arukh ha-Shulhan is an example of self-censorship, but there can be no doubt about the basic fact that R. Epstein did indeed censor himself for fear of the Czar. All one needs to do is see his fawning essay “Kevod Melekh”, at the beginning of Arukh ha-Shulhan, Hoshen Mishpat, to get a sense of the environment he had to operate in. In this essay he tells the reader how much the Jews love the Czar, and that is why they pray for him and his family every Shabbat and Yom Tov.

R. Eliyahu Zini,[5] whose books I hope to discuss in a future post, points to a clear example of the Arukh ha-Shulhan’s self-censorship in Orah Hayyim 329:9. There he writes:

לסטים שצרו על בתי ישראל אם באו על עסקי ממון . . . אבל אם באו על עסקי נפשות להרוג ולאבד או אפילו באו סתם והיינו שאין ידוע לנו על מה באו הוה ג"כ כבבירור על עסקי נפשות דסתם לסטים הם הורגי נפשות יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת ובזמן הקדמון בזמן שבהמ"ק היה קיים ובאו לעיר העומדת על הגבול. . . .

This halakhah is derived from Eruvin 45a, but in this text there is no mention of bandits – לסטים. Rather, the Talmud is speaking of non-Jews – נכרים (an alternate reading cited by Dikdukei Soferim is גוים). Secondly, there is nothing in the Talmud about the last halakhah I quoted only applying in the era when the Temple stood. These changes made by R. Epstein were due of fear of creating problems with the government. I think this is as clear as it can be, which makes it very surprising that R. Ovadiah Yosef took the Arukh ha-Shulhan at face value that the latter halakhah only applied in the days of the Temple. R. Ovadiah then points out that the Shulhan Arukh disagrees, seeing the halakhah as also applying in contemporary times.[6]

R. Zini cannot contain himself at this (mis)understanding of R. Ovadiah, and as he often does, he rejects R. Ovadiah’s point very strongly.[7]

ומי פתי הוא זה שלא יבין שבעל ערוך השלחן "צינזר את עצמו"מפחד הצאר, כפי שעשה בעשרות מקומות בספרו זה . . . ופלא נשגבה ממני איך הגר"ע יוסף שליט"א לא הבחין בכך?!

As mentioned already, the Talmud, Eruvin 45a, uses the word נכרים. This means non-Jews, and only non-Jews. Imagine my surprise, therefore, when I saw that the Soncino translation has the following: “If foreigners besieged Israelite towns.” Since there is no way that the translator, who was a learned man, could have made such a mistake, I can only assume that this translation was also designed to avoid any non-Jewish ill will.

Since the author of the Arukh ha-Shulhan, R. Jehiel Michel Epstein, was the brother-in-law of R. Naftali Zvi Judah Berlin, now is a good place to note the problem with one of the titles of R. Berlin’s works. His commentary to R. Ahai Gaon’s She’iltot is העמק שאלה. How should these words be pronounced? Some scholars write Ha-Amek She’alah, basing themselves on Isaiah 7:11. However, Gil S. Perl argues that the correct pronunciation is Ha-Amek She’elah. As he puts it, if the pronunciation in Isaiah was intended, “the title would mean ‘sink to the depths,’ the ‘depths' (from the word she’ol) being a reference to the netherworld or Hell—a rather strange title for a work of halakhic commentary.” Perl therefore suggest that the Netziv “intended his title as a play on those words from Isaiah pronounced Ha’amek She’alah, meaning ‘delve into the question” or perhaps ‘delve into the She’ilta.’”[8]

Speaking of proper pronunciation of titles, ArtScroll might play a positive role in this. Since today so many people studying Talmud are using ArtScroll, they will see that the tractates are pronounced “Arachin”, not “Eruchin”, and “Horayos”, not “Horiyos”. So I hope that these yeshivish pronunciations will soon be a thing of the past, at least among English speakers, and if so this will be thanks to ArtScroll. Furthermore, since their edition of the Midrash Rabbah has started to appear people in yeshiva circles will begin to use it, and slowly the pronunciation “Medrish” may go by the wayside (at least we can hope so). Now if we could only rid people of the pronunciation “ikrim” instead of “ikarim”.

Having said all this, it is also the case that general convention can sometimes trump proper grammatical pronunciation. For example, take the words נודע ביהודה which appear Psalms 76:2. These words are pronounced Noda Bihudah, yet when referring to the book by this title the convention is to write Noda bi-Yehudah, even though this is not the correct pronunciation.

For those who want to see a bit of “Sephardic supremacy” when it comes to pronunciation, see this video where R. Ovadiah really lets the Ashkenazim have it.


Returning to the Arukh ha-Shulhan, its significance has declined in the last two generations. While figures such as R. Joseph Elijah Henkin, R. Moses Feinstein, and R. Yaakov Kamenetsky regarded the Arukh ha-Shulhan as more authoritative than the Mishnah Berurah,[9] not many poskim still have this perspective. Whereas the Arukh ha-Shulhan used to stand on its own, in our day we have seen the publication of an edition of the Arukh ha-Shulhan accompanied by the pesakim of the Mishnah Berurah, the point of which is to let the reader know that while one can study the Arukh ha-Shulhan as a theoretical work, when it comes to practical halakhah one must follow the Mishnah Berurah.[10]

The truth is that one can use the Arukh ha-Shulhan as a work of practical halakhah just like one can use the Mishnah Berurah. This reminds me of an experience I had many years ago when I believe I was still in high school. I was at a shiur where the rabbi was learning Mishnah Berurah. After reading one halakhah in the Mishnah Berurah he pointed out that “we don’t hold like this”. A member of the audience asked how one who learns the Mishnah Berurah by himself is supposed to know when that is the case, that is, when “we don’t hold” like it. The rabbi replied that this is why it is important to have a rav, so that you will know when we follow the Mishnah Berurah and when we don’t.

Even though I was quite young I thought that this was a mistaken reply, and the many years subsequent have not changed my mind. It is of course important to have a rav, but not for the reason the rabbi said. There is absolutely nothing wrong with someone learning the Mishnah Berurah (or Arukh ha-Shulhan) and following everything in it. One doesn’t need, and it would be an impossible task, to ask his rabbi about each and every halakhah if this is what “we follow”. One who lives in an Orthodox community will learn that sometimes the community practice is more lenient than what appears in these works, and sometimes it is more strict. It is in those circumstances that I think that one should consult one’s rav, and ask him if despite common practice it makes sense to be lenient in accord with either of these texts, or if one should be strict as recommended by either the Mishnah Berurah or Arukh ha-Shulhan even though the common practice is not like this. But as a general rule, and I have never had a teacher who thought otherwise, one can rely on either of these classic halakhic texts.

2. Many people were distressed to see the sources from great pre-modern poskim that spoke about all sorts of physical mutilation, including R. Asher ben Jehiel agreeing that an adulteress’ nose could be cut off. I have mentioned in the past, but it bears repeating here, that the various punishments seen were also found in the contemporary non-Jewish society.[11] I know this may be troubling to some readers, to see that leading rabbis had an approach to punishment that today people regard as barbaric. Yet there really is no alternative, as to a certain extent, every generation reflects the general values of society at large. Halakhah and Jewish thought are often likewise affected in this way. I have provided numerous examples of this throughout the years, so there is no need to go through it again.[12]

3. In a question “ripped from the headlines", I was asked if I know of any past examples of someone secretly observing women in the mikveh. I don’t of any such cases, although in the anti-hasidic text Shever Posh’im[13] it quotes a hasidic author as follows:

ואני אומר דראוי לעמוד בשעת טבילה. ויאמין לי שפעם אחת עמדתי בעת שטבלה אשה אחת וראיתי באותו מקום ודי עלי כאוות ולא כלום. ולאחר שהלכתי משם שרי עלי קדושה גדולה.

I have never heard of such a mikveh, where men would bathe on one side and women immerse on the other. In fact, I wouldn’t pay this text any mind, since I find it hard to believe that anyone who examines the citations from the work, which are supposedly notes on the Tur, will not conclude that it is a forgery designed to make the Hasidim look bad.[14] There are so many outrageous things said in the text that nothing else makes sense. Did any hasid, even the most extreme, ever say that one who prays properly need not fast on Yom Kippur ?[15]

כתב הטור: יוה"כ אסור באכילה ושתי'. וכתב המין: ומי שיוכל לכוין בתפלה כתיקונה מותר בכל, ואין אכילה רק שיהא עם רוחניות ולא עם גשמיות כידוע ליודעי חן.

It is difficult even to record the following shocking text,[16] but we are not in the business of censorship here, and as mentioned, I have no doubt that this is a forgery.

כתב הטור: דבעל קרי מותר האידנא בתפילה . . . וה"ה אף להוציא זרע מחמת גודל החימום הק"ש והתפילה כי זהו העיקר לכבוד השי"ת, כידוע לחכמים השלימים.

Speaking of authentic texts, however, R. Joseph Hayyim does deal with a case of voyeurism and prescribes a teshuvah for this. I don’t want to get any more explicit, so for those who read Hebrew here is the text from Od Yosef Hai: Halakhot, parashat Shofetim, no. 51[17].



I am aware of only two times that a woman (other than one’s wife) can be seen without her clothes. One is the sotah, when her top is removed.[18] R. Judah states that if her breasts are attractive, they are not exposed,[19] but his opinion is not accepted. The other time is that the kohen must examine both men and women for tzara’at, and in both cases they are to be naked.[20]

As for the current controversy about whether dayanim need to see a female convert immerse, no one has yet referred to the following responsum from Kitvei R. Weinberg, vol. 1, no. 10. When I published this book I decided to have this short responsum translated from German, although I wasn’t sure if it was worth the trouble since all R. Weinberg was doing was repeating the halakhah as it appears in the Shulhan Arukh. Recent attempts to alter the traditional method of womens’ conversion, by arguing that the dayanim should not see the actual tevilah, show that even a simple responsum like this one can have value. I am very happy that it was translated and included in the sefer, so that it can now be part of the public conversation. 




Regarding the sources that have been cited in support of changing the traditional practice, no one has yet referred to a responsum by R. Isaac Herzog in which in the specific case he discusses (and I don’t think it can be used le-khathilah for other cases) he allows that only women see the tevilah.[21]

Also worth noting, even though in my opinion it has no halakhic significance, is Masekhet Gerim 1:4 which states:

האיש מטביל את האיש והאשה מטבלת את האשה

R. Hayyim Kanievsky points out, in his commentary ad loc., that this implies that men did not see any part of the immersion (unlike the current practice).

משמע שהאנשים לא יראוה כשהיא טובלת . . . משמע שאין רואין טבילתה רק הנשים.

R. Aryeh Leib Grossnass, Lev Aryeh, vol. 2, no. 11, argues that the beit din does not actually have to see the immersion in order for the conversion to be valid. It is this responsum that R. Moses Feinstein is responding to in Iggerot Moshe, Yoreh Deah vol. 1, no. 127.

S. also called my attention to this document from 1844 signed by Isaac Leeser and currently on auction at Sotheby's (link). It records how the conversion of a girl was only witnessed by two women, not by the beit din.

4. Simcha Goldstein was kind enough to send me these pictures from a Passover Haggadah sent out to donors by Yeshiva Torah Vodaath. It hardly needs to be said that such pictures (check out how the women are dressed), not to mention the Zionist theme as a whole, would never appear today in anything sent out by this yeshiva. 













Regarding Yeshiva Torah Vodaath, in the book Mi-Pihem shel Rabbotenu (Bnei Brak, 2008), p. 49, there in an interview with R. Don Ungarischer who states that when R. Reuven Grozovsky came to the United States during World War II, Torah Vodaath was the only yeshiva in America. This is incorrect and I am not just referring to the existence of Yeshivat R. Yitzchak Elhanan or Beit ha-Midrash le-Torah in Chicago, as Yeshivat R. Chaim Berlin also existed during this period. 

5. The second volume of Haym Soloveitchik’s collected essays has just been published. This is a very important work, especially since nine of the essays have never before appeared in print. Among these newly published essays are those that put forth a new thesis about the origins of Ashkenazic religious culture. There is so much learning in this book, and it is written in such an engaging style, that anyone with an appreciation for the history of halakhah will be spellbound.

The essay “The ‘Third Yeshivah of Bavel’”, where Soloveitchik elaborates on his new thesis, is a particular favorite of mine. It could be that in the end the scholarly community will reject his position. Yet just to read how he develops his argument, and attempts to create an entirely new paradigm, is a treat. Here is one lengthy paragraph from the essay that I found quite significant (p. 161).

Shift back now to the mid-tenth century and the original characteristics of Ashkenaz. I have noted that the new settlers saw no difference between the aggadic sections of the Talmud and the halakhic ones and exegeted both in equal detail. We take this, too, for granted because we find a commentary on both sections on every printed page of the Talmud that we have seen since early youth. Think, however, what this entails lexically. The halakhic portions of the Talmud are strongly formulaic, as is any unpunctuated text. If one knows some thirty to forty idiomatic phrases in Jewish Babylonian Aramaic, most halakhic passages will pose few linguistic problems. (Understanding their legal content is a different matter.) However, the aggadic narratives entail a wide-ranging and detailed knowledge of the Aramaic language—all the terms of different household utensils, farm equipment, agricultural practices, domestic animals, flora and fauna, to mention just a few areas of life that are reflected in the narratives of the aggadeta. We are talking about a vocabulary of some 10,000-12000 words, if not more. (Actually, much more, as one should count meanings rather than words or roots [shorashim]. Most words have multiple meanings, and commanding a language means precisely controlling the numerous meanings of its words, as well as its idioms.) Unless these settlers had a vast dictionary, alongside which the Sefer he-Arukh would seem a Berlitz phrase book, and unless this enormous dictionary and even the memory of it got lost in the Mainz academy within one generation, we must conclude that these immigrant founders of Ashkenazic culture were Aramaic speakers. Precisely because Aramaic was their native tongue, they could readily undertake what the scholars of Kairouan, Fez, and Lucena (all native Arabic speakers) could only attempt with trepidation, namely, to exegete the entire Talmud, leaving no phrase, halakhic or aggadic, unexplained.

6. The most recent issue of Milin Havivin has appeared. My article “Torah im Derekh Eretz as a Means of Last Resort” can be seen here.

I also published a letter from R. Jehiel Jacob Weinberg and part of another letter he wrote.


These are important letters as they show R. Weinberg’s strong belief that in the modern world rabbis need to have a secular education in order to be effective. Those who read Hebrew will see very clearly where R. Weinberg stood on this issue, and that for all his love and respect for the haredi roshei yeshiva, intellectually and spiritually he was not part of their world.

7 Finally, we come to what I have termed ArtScroll’s latest betrayal. These are harsh words, but I believe them to be entirely justified. It is one thing to censor R. Zevin, or to cut out passages from other recent works. But to do this with rishonim is a completely different matter. After my book appears, I will discuss a number of examples of censorship that for one reason or another I did not include in the book, as well as examples that I only became aware of after the book was in press. However, this is such an important example that I did not want to wait. Its importance is such that I have no doubt that according to halakhah, anyone who demands a refund from ArtScroll is entitled to his money back, as what I will show you is nothing less than a betrayal not only of the reader, who paid good money to get what he thought was a complete mikraot gedolot chumash, but also of one of the greatest rishonim, R. Samuel ben Meir (Rashbam).

Soon after Rosh ha-Shanah 2014, ArtScroll released the first volume of its mikraot gedolot chumash. It is a beautifully typeset edition, completely punctuated. The response was so positive that within a month the volume was reprinted, and it would not be a surprise if the ArtScroll mikraot gedolot became the new standard.

One of the new elements of this edition is that Rashbam to Genesis chapter 1 is included, which is not the case with the old mikraot gedolot chumashim. (It is found in the Mossad ha-Rav Kook Torat Hayyim mikraot gedolot). As you can see on this page, the Rashbam’s commentary is taken from the Rosin edition (which is where the commentary to Gen. ch. 1 first appeared).


In his commentary to chapter 1 Rashbam advances the notion that according to the peshat of the Torah, the day does not start in the evening, but in the morning. This is only one of many examples where Rashbam’s commentary explains biblical verses in accordance with the peshat, and in opposition to the rabbinic understanding. He even states that according to the peshat the commandment of tefillin in Exodus 13:9 is not to be understood literally.[22] Of course, Rashbam put on tefillin, but in this case he was only explaining what he thought the peshat was. Similarly, he began Shabbat in the evening, not in the morning, but this did not stop him from offering a peshat that differed from the halakhah.

For some reason, ArtScroll finds this difficult to take, and therefore decided to delete all of Rashbam’s “problematic” comments regarding the beginning and end of the day. I repeat, since I know this will be hard for people to believe: ArtScroll omitted portions of Rashbam’s commentary from its mikraot gedolot.

Here is Rashbam’s commentary on Gen. 1:4 and 1:5 in the Rosin edition.


Now look at ArtScroll’s version of Rashbam’s commentary to Gen. 1:4 and 1:5. Entire sections of his commentary to each of the verses have been omitted!


Here is Rashbam’s commentary to Gen. 1:8 in the Rosin edition.


Here is how the commentary to Gen. 1:8 appears in ArtScroll.


Again you can see that a section of the commentary has been deleted.

Here is Rashbam’s commentary to Gen. 1:31 in the Rosin edition.


ArtScroll completely omits this short comment.

It is not only in Genesis chapter 1 that Rashbam’s that has been tampered with. I only skimmed a few other places and I found the following problem with Gen. 49:16. The first words in ArtScroll’s version of Rashbam commentary are המפרש על שמשון.


Yet look at the Rosin edition where the first word is המפרשו.


Small emendations such as this are obviously not acceptable, but they are in an entirely different category than the censorship in Genesis chapter 1.

I also found problems with ArtScroll’s punctuation of Rashbam. For example, in his commentary to Gen. 37:2, which is one of his most famous passages, Rashbam states that he heard from his grandfather (Rashi) that if he had time he would write new commentaries לפי הפשטות המתחדשים בכל יום. The word הפשטות is to be vocalized as ha-peshatot, i.e., the plural of peshat. ArtScroll has the mistaken vocalization ha-pashtut. Later in this verse Rashbam writes (in the Rosin version) לפי דרך ארץ קורא אחיו. ArtScroll has קרא, changing the verb from participle to perfect. I have not gone through even one chapter of the book, comparing Rosin’s edition to ArtScroll (not to mention other commentaries). If I were to do so, I am sure many more such examples would be revealed.

This post does not need any long conclusion, as the evidence speaks for itself. I would only add that when modern publishers feel that they can start deleting commentaries of rishonim, then we have reached a new low. Will students of Torah, those who treasure the words of Rashbam, tolerate this betrayal? I think (hope) not, which is why it is imperative that in the next printing ArtScroll reinsert the words of Rashbam.


[1] “Sifrei Arukh ha-Shulhan – Seder Ketivatam ve-Hadpasatam,” Hitzei Giborim 7 (2014), p. 518.
[2] See Elon, “Dinei Hasgarah be-Mishpat Ivri,” Tehumin 8 (1987), pp. 263-286, id. “Bisus ha-Ma’arekhet ha-Mishpatit al Dinei ha-Torah,” ibid., pp. 304-309; R. Yisraeli, “Hasgarat Avaryan le-Shiput Zar,” ibid., pp. 386-297. (also found in Yisraeli, Havot Binyamin, no. 23). R. Eliezer Waldenberg agreed with Elon. See Tzitz Eliezer, vol. 19, no. 52 (end).
[3] Among those who agree with R. Yisraeli is R. Menasheh Klein, Mishneh Halakhot, vol. 17, no. 108. (Look who this responsum is addressed to.)



Since I just mentioned R. Klein, let me present another responsum of his, from 1987, which unlike the others he sent me was not included in Mishneh Halakhot. It is published here for the first time.



The reason he did not include it in his responsa was undoubtedly because the “letter” he disputes is by none other than R. Kook, and R. Klein did not want to be associated with R. Kook even if he disputes with him. That explains why he won’t even mention his name here. In fact, when R. Klein cites a book published by Mossad ha-Rav Kook, he simply writes הוצאת קוק. See Mishneh Halakhot, vol. 10, p. 382. See also vol. 8, p. 78 where he writes הוצאת רמב"ן קוק.

Here is the letter from R. Kook to which R. Klein is responding (Iggerot ha-Re’iyah, vol. 1, pp. 99-100).


[4] See also p. 20 n. 13, where R. Rabinovitch points to another example where he thinks that R. Epstein’s formulation was influenced by fear of the government.
[5] Eretz Hemdatenu (Haifa, n.d.), p. 139.
[6] Masa Ovadiah (Jerusalem, 2007), p. 341.
[7] Eretz Hemdatenu, p. 139.
[8] The Pillar of Volozhin (Boston, 2012),  pp. 17-18, n. 37. This too is perhaps not the best transliteration, as in most texts the ayin in העמק has a sheva. In a minority of texts it has a hataf patah.
[9] Regarding R. Henkin, see my post here.

After that post appeared a member of R. Moshe Feinstein’s family wrote to me as follows:
I spent a great deal of time learning with and talking to Reb Moshe, both on the East Side and in the mountains.  He unambiguously told me exactly what you quote from Rav Henkin.  He explained that the Aruch Hashulchan was a Rav, while the Mishna Berura was a Rosh Yeshiva, and the psak of a Rav is better authority.  Therefore, when he was unwilling to make his own determination, he would follow the AH over the MB.  I mentioned this story to Rabbi Dovid Zucker, Rosh Kollel of Kollel Zichron Shneur in Chicago, and he told me that he heard precisely the same thing from his Rebbi, Rav Yaakov Kaminetzki.
R. Yehudah Herzl Henkin wrote to me as follows:
I notice in Seforimblog from Jan. 26 '08 that you quote R' Ratzabi, concerning the superiority of MB [Mishnah Berurah] over AH [Arukh ha-Shulhan], as stating  that the CI [Chazon Ish] wrote that MB is 'like the Sanhedrin.' He is undoubtedly referring to Igrot CI pt. 2 no. 41 which is widely misquoted in this regard. The CI says only that a ruling of the Bet Yosef and MA and MB all together-- and that no one disagrees with-- is like a ruling of the Sanhedrin, ayen sham. (The CI could hardly have thought that MB alone is like the Sanhedrin, as he disagrees with him in practice dozens of times.) By coincidence, I wrote this in Hatzofeh on Feb. 8 '08. Incidentally,  R' Menashe Klein, in comments in BB [Bnei Banim] vol.1 p. 225, attributed the popularity of MB almost to a bat kol. I expressed my surprise. Later when he reprinted his comments in Mishne Halachot he omitted the term.
[10] See R. Eitam Henkin’s (unsigned) review of this edition in Alonei Mamre 120 (2007), pp. 119-124. The Hafetz Hayyim was aware of the fact that the popularity of the Mishnah Berurah led to a decline in study of the Magen Avraham. See Meir Einei Yisrael (Bnei Brak, 2004), vol. 5, p. 403.
[11] One reader called my attention to Tory Vandeventer Pearman, Women and Disability in Medieval Literature (New York, 2010), p. 80, who discusses how cutting off the nose of an adulterous woman was a common punishment and parallel to male castration. R. Menachem Sheinkopf reminded me of Hut ha-Meshulash (Munkacs, 1984), p. 38a, which records how the Hatam Sofer in his youth witnessed the sentencing to death of an informer. This text was deleted from the next edition of Hut ha-Meshulash. See Meir Hildesheimer, “The Attitude of the Hatam Sofer toward Moses Mendelssohn,” PAAJR 60 (1994), p. 155 n. 50. It is also reported that as a youth, the Hatam Sofer personally killed an anti-Semite. See Siah Sarfei Kodesh (Bnei Brak, 1989), vol. 4, p. 154. (I don’t think that this report has any substance).
[12] One example I have often given to illustrate this was that today every rabbi will be happy to speak about how Judaism opposes slavery, and that the slavery mentioned in the Torah was far removed from the slavery in pre-Civil War days. Yet two hundred years ago, plenty of rabbis would have found nothing objectionable with Southern slavery. (When I write “every rabbi” in the first sentence of this note, it is an exaggeration. See my post here. See also R. Avigdor Miller, Q&A, vol. 2, p. 12, that it was a mistake for Lincoln to free the slaves, as they could have used another 50 or 100 years of slavery in order to “civilize” them.)
[13] Published in Mordechai Wilensky, ed., Hasidim u-Mitnagdim (Jerusalem, 1970), vol.. 2 p. 117. This strange passage is mentioned by David Biale, Eros and the Jews (Berkeley, 1997), p. 125.
[14] Wilensky leaned in this direction, see ibid., p. 112.
[15] Ibid., p. 120.
[16] Ibid., p. 119.
[17] (Jerusalem, 1910), p. 51b (second pagination)
[18] Mishnah, Sotah  1:5.
[19] Ibid. Although the Mishnah states אם היה לבה נאה this is obviously a euphemism for breasts. As is to be expected, R. Jacob Emden, Lehem Shamayim, ad loc., has something to say on this passage. How does the kohen know that she has attractive breasts, to know whether or not they can be revealed? Emden states that he heard as much from her husband. But this answer does not satisfy him, for סתם אשה כל יופי שלה שם הוא. As support for this notion, he cites Berakhot 10b שאחזה בהוד יפיה, which Rashi explains to mean “breasts” If he was more of a fan of the Zohar perhaps he would have cited Zohar, Bereshit 45a: ושפירו דאתתא באינון שדים . Zohar, Shemot 80b, states

ר'אבא פתח (שיר השירים, ח,ח) אחות לנו קטנה ושדים אין לה מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה. אחות לנו קטנה דא כנסת ישראל דאקרי אחות לקב"ה. ושדים אין לה היינו דתנינן בשעתא דקריבו ישראל לטורא דסיני לא הוה בהון זכוון ועובדין טבין לאגנא עלייהו דכתיב ושדים אין לה דהא אינון תקונא ושפירו דאתתא ולית שפירו דאתתא אלא אינון

See also R. Yitzhak Ratsaby, Olat Yitzhak, vol. 2, p. 390. The second quote from the Zohar shows the importance of understanding the literal meaning of Song of Songs in order to appreciate the allegory.
[20] See Mishneh Torah, Tum’at Tzara’at 9:12.
[21] Pesakim u-Khetavim, Yoreh Deah no. 99 (p. 327). On this page R. Herzog also states we should require all ba’alei teshuvah, especially public Sabbath violators, to immerse themselves in the mikveh. This is the upshot of the Vilna Gaon’s comment to Shulhan Arukh, Yoreh Deah 268:30.
[22] Commentary to Ex. 13:9.
↧
Search

How many children did Michal have? Explanation of a Talmudic passage in light of the writings of Josephus Flavius

December 24, 2014, 8:52 am
$
0
0
How many children did Michal have? Explanation of a Talmudic passage in light of the writings of Josephus Flavius[1]
 By Chaim Sunitsky

The following Talmudic passage appears in Sanhedrin19b (we are using mostly Soncino translation):

R. Yossi was asked by his disciples: How could David marry two sisters while they were both living? He answered: He married Michal after the death of Meirav. R. Yehoshua ben Korha said: His marriage to Meirav was contracted in error, as it is said, Deliver me my wife Michal whom I betrothed unto me for a hundred foreskins of the Philistines. How does this prove it? — R. Papa answered: Because he said, My wife Michal but not ‘my wife Meirav’. Now, what was the error in his marriage [with Meirav]? [It was this:] It is written, And it shall be that the man who kills [Goliath], the king will enrich him with great riches and will give him his daughter. Now he [David] went and slew him, whereupon Shaul said to him: I owe you a debt, and if one betroths a woman by a debt, she is not betrothed. Accordingly he gave her to Adriel, as it is written, But it came to pass at the time when Meirav, Shaul's daughter should have been given to David, that she was given to Adriel the Meholatite to wife. Then Shaul said to David, ‘If you still wish me to give you Michal to wife, go and bring me hundred foreskins of the Philistines.’ He went and brought them to him. Then he said: ‘You now have two claims on me, [the repayment of] a loan and a perutah’. Now, Shaul held that when a loan and a perutah are offered [as kidushin], he [the would-be husband] thinks mainly of the loan; but in David's view, when there is a loan and a perutah, the mind is set on the perutah. Or if you like, I will say, all agree that where a loan and a perutah [are offered], the mind is set on the perutah. Shaul, however, thought that [the hundred foreskins] had no value, while David held that they had value at least as food for dogs and cats. How does R. Yossi interpret the verse, Deliver me my wife Michal? He explains it by another view of his. For it has been taught: R. Yossi used to interpret the following confused passage thus: It is written, But the king took the two sons of Rizpah the daughter of Ayah whom she bore to Shaul, Armoni and Mephiboshet, and the five sons of Michal, the daughter of Shaul, whom she bore to Adriel the son of Barzillai, the Meholatite etc. But was Michal really given to Adriel; was she not given to Palti the son of Layish, as it is written, Now Shaul had given Michal, David's wife, to Palti the son of Layish . . .? But Scripture compares the marriage of Meirav to Adriel to that of Michal to Palti, to teach that just as the marriage of Michal to Palti was unlawful, so was that of Meirav to Adriel. Now as to R. Yehoshua ben Korha, surely it is written, And the five sons of Michal the daughter of Shaul whom she bore to Adriel. R. Yehoshua [b. Korha] answers thee: Was it then Michal who bore them? Surely it was rather Meirav who bore them! But Meirav bore and Michal brought them up, therefore they were called by her name. This teaches you that whoever brings up an orphan in his home, Scripture ascribes it to him as though he had begotten him.

The accepted understanding of this passage is that according to Rabbi Yossi David married Michal only after her sister had five children from Adriel and died. Michal later brought up the five children as her own. The commentators[2]ask how Meirav could possibly have five children within just two and a half years of Shaul’s reign and answer that she was pregnant with twins twice, and once with the fifth child.  However, according to the calculation of all the events that had to occur before David married Michal and after he ran away from Shaul, there is not enough time left for three pregnancies of Meirav[3]. We need to look for a simpler understanding of the Talmud.

The difficulty of the Gemara is with the following verse from the end of David’s life (Shmuel 2:21:8): “And the king [David] took two sons of Rizpah daughter of Ayah whom she bore to Shaul, Armoni and Mephiboshet, and the five sons of Michal, the daughter of Shaul, whom she bore to Adriel the son of Barzillai, the Meholatite …” Five children of Michal and Adriel are mentioned in this verse. All the commentators follow the explanation of our Gemara that the children were born to Meirav and Michal only raised them. But a careful reading seems to reveal that R. Yossi is not the one who holds that the five children were Meirav’s. This explanation is provided by the Gemara later according to Rabbi Yehoshua ben Karcha. If so, R. Yossi must hold that indeed Michal was the one to have the five children. Since David only took her back seven years after he became king, there was plenty of time for her to give birth to five children. But Michal was never married to Adriel, she was “married” to Palti. It’s important to understand what Rabbi Yossi is implying by his words “confused passage” (מקראות מעורבין literally mixed up verses). Apparently he means that while Michal married Palti, the verse is using the expression “married to Adriel” to teach us that the marriage of Michal to Palti was just as sinful as the marriage of Meirav to Adriel. Both marriages were based on an incorrect decision of Shaul and his Bet Din. David's Kidushin with Meirav was declared invalid and his later Kidushin with Michal was declared invalid again[4]. Indeed Josephus Flavius (Antiquities 7:4:3) says that Michal had five children from Palti.

Now we can offer a simple understanding of the entire Talmudic passage. The students asked R. Yossi, how could David marry two sisters? They are obviously assuming that some form of Kidushin was involved when Shaul offered his (presumably older[5]) daughter to the one who kills Goliath[6]. If David was technically married to Meirav he could not marry Michal even if Meirav was incorrectly given to a different man. R. Yossi answered that Meirav died before David married Michal. R. Yehoshua ben Karcha however holds that there was no kosher Kidushin between David and Meirav. He learns it from the words in a verse: “my wife Michal”, meaning only Michal is my wife, Meirav is not. The Gemara goes into the technical explanation of why Michal’s Kidushin was valid and not Meirav’s according to R. Yehoshua ben Karcha. R. Yossi however only learns from this verse that Michal was David’s wifemeaning her Kidushin was valid just as Meirav’s, and giving her to Palti was incorrect. He learns that the verse (Shmuel 2:21:8) describing David’s giving five children of Michal and Adriel to Givonim[7]were really Michal’s children from Palti and is using the expression “mixed up verses” to teach us that Michal’s Kidushin with David was valid just like Meirav’s was.[8] R. Yehoshua ben Karcha however says the verse in Shmuel 2:21:8 is not talking about Michal’s children but about Meirav’s children whom Michal raised. The Gemara goes on to give other examples where children raised by someone are considered like one’s own children.



[1] Note that this article does not claim to research the words of Tanach but only the Chazal’s explanation of it. In particular we are trying to offer a novel explanation of R. Yossi’s shita in the Gemara. We will use a novel idea supported by Yosef ben Matityahu. While he was a controversial person at best, he had excellent Jewish education and his traditions are largely reliable and generally represent the opinions of Tanaim of his time. He is quoted numerous times in Daat Sofrim and other traditional commentaries.
[2] Yad Ramah, Tosafot Harosh.
[3] See Margoilyot Hayam. He therefore concludes that we must accept the shitah of Rabeinu Yeshaya on Shmuel (1:13:1) that the two and a half years that Shaul had ruled are only considered until the time David was anointed. However this shitah is in contradiction with Seder Olam which is a product of Rabbi Yossi himself. In the commentary of Gaonim on Sanhedrin another possibility is offered that Shaul himself did not realize that Meirav had been married to Adriel when he offered her to David. Incidentally modern scholarship supposes that Shaul ruled over Israel for more than two years and possibly the word “thirty” is missing in Masoretic text before the word “two” in Shmuel 1:13:1: “[thirty] two years he ruled in over Israel.” Abarbanel has a different explanation of our text according to which Shaul also ruled longer.
[4] It is also possible (though this is not R. Yossi’s shita) that Palti was the same person as Adriel and Shaul first gave Meirav to Adriel and later when she died soon after this marriage and David was running away from Shaul and was considered a rebel, Meirav’s sister Michal was given to Adriel who was now called Palti.
[5] See Tosafot Kidushin 52b.
[6] As to the nature of this Kidushin, we do find some cases where “work” performed is counted as Kidushin as well as saving from danger (see Kidushin 8b, in particular “saving from a dog” in 30:11). Apparently both R. Yossi and his students don’t question that some kind of Kidushin happened here, and if Meirav was no longer minor it must be that she either agreed on Shaul’s proposal or made Shaul her shliach to accept such a Kidushin as saving from a “dog” (incidentally Goliath is in fact compared to a dog, see Sota 42b).
[7] Note that according to David these children were mamzerim.
[8] As mentioned previously neither R. Yossi nor his students had any doubt that Meirav’s Kidushin was valid. Therefore the verse used that Kidushin to compare to Kidushin of Michal and emphasize that giving Michal to Palti was just as sinful as giving Meirav to Adriel. The verse therefore means: “And the king took two sons of Rizpah daughter of Ayah whom she bore to Shaul, Armoni and Mephiboshet, and the five sons of Michal, the daughter of Shaul, whom she bore to [Palti to whom she was given incorrectly just like Meirav was given to] Adriel the son of Barzillai, the Meholatite”. This may be similar to Chazal’s explanation of Zecharia 12:11: “On that day the mourning will be as great in Yerushalaim as the mourning of Hadadrimon in the valley of Megiddo”. There is no known tragic incident in our history that is related to Hadadrimon and the valley of Megiddo. The Talmud (Megilah 3a) quotes the Targum adding a number of words and relating this verse to two different events: “On that day the mourning will be as great in Yerushalaim as the mourning of [Ahab who was killed by] Hadadrimon [and the mourning of Yeshayahu who was killed] in the valley of Megiddo.
↧
↧

Abraham's Chaldean Origins and the Chaldee Language

December 30, 2014, 6:24 pm
$
0
0

ABRAHAM’S CHALDEAN ORIGINS AND THE CHALDEE LANGUAGE

by Reuven Chaim (Rudolph) Klein

Rabbi Reuven Chaim Klein is the author of the newly published Lashon HaKodesh: History, Holiness, & Hebrew [available here]. His book is available online and in bookstores in Israel and will arrive to bookstores in America in the coming weeks. Rabbi Klein published articles in various journals including Jewish Bible Quarterly, Kovetz Hamaor, and KovetzKol HaTorah. He is currently a fellow at the Kollel of Yeshivas Mir in Jerusalem and lives with his wife and children in Beitar Illit, Israel. He can be reach via email: historyofhebrew@gmail.com.

For the purposes of this discussion, we shall divide the region of Mesopotamia (the area between the Tigris and Euphrates Rivers) into two sub-regions: the southern region known as Sumer (Shinarin the Bible) and the northern region known as Aram. Under this classification, Sumer incudes Babylon and the other cities which Nimrod (son of Cush son of Ham) built and ruled in southern Mesopotamia (Gen. 10:8–10). The northern Mesopotamian region of Aram includes the city of Aram Naharaim, also known as Harran, and Aram Zoba, also known as Aleppo (Halab). Both regions of Mesopotamia shared Aramaic as a common language.

ABRAHAM WAS BORN IN SUMERIAN UR


In painting the picture of Abraham’s background, most Biblical commentators assume that Abraham was born in Ur and that his family later migrated northwards to Harran. The Bible (Gen. 11:28; 11:31; 15:7; Neh. 9:7) refers to the place of Abraham’s birth as “Ur Kasdim,” literally “Ur of the Chaldeans.” Academia generally identifies this city with the Sumerian city Ur (although others have suggested different sites).[1]

According to this version of the narrative, Abraham’s family escaped Ur and relocated to Aram in order to flee from the influence of Nimrod. The reason for their escape is recorded by tradition: Nimrod—civilization’s biggest sponsor of idolatry—sentenced Abraham to death by fiery furnace for his iconoclastic stance against idolatry.[2] After Abraham miraculously emerged unscathed from the inferno, his father Terah decided to relocate the family from Ur (within Nimrod’s domain) to the city of Harran in the Aram region, which was relatively free from Nimrod’s reign of terror (Gen. 11:31). It was from Harran that Abraham later embarked on his historic journey to the Land of Canaan (Gen. 12).

Josephus in Antiquities of the Jews mentionsa similar version of events. He quotes the first-century Greek historian Nicolaus of Damascus who wrote that Abraham, a “foreigner” from Babylonia, came to Aram. There, he reigned as a king for some time, until he and his people migrated to the Land of Canaan.[3]

NAHMANIDES: ABRAHAM WAS BORN IN HARRAN

Nahmanides (in his commentary to Gen. 11:28) offers a slightly different picture of Abraham’s origins and bases himself upon a series of assumptions which we shall call into question.

He begins by rejecting the consensus view that Abraham was born in Ur Kasdim by reasoning that it is illogical that Abraham was born there in the land of the “Chaldeans” because he descended from Semites, yet Chaldea and the entire region of Sumer are Hamitic lands. He supports this reasoning by noting that the Bible refers to Abraham as a “Hebrew” (Gen. 14:13) not a “Chaldean.” 

He further proves this point from a verse in Joshua (24:2) which states, Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’, even Terah, the father of Abraham, and the father of Nahor. The word always (m’olam) in this context implies that Abraham’s family originated in the “beyond the river” region, even before Terah. Similarly, he notes, the next verse there (24:3) states And I took your forefather Abraham from ‘beyond the river’ and led him throughout all the land of Canaan, which also implies that Abraham is originally from the region known as “beyond the river.” For reasons we shall discuss below, Nahmanides assumes that the term “beyond the river” favors the explanation that Abraham was originally from Harran, not Ur Kasdim.

Nahmanides further proves his assertion from the fact that the Bible mentions Terahtook Abram his son, and Lot the son of Haran, his grandson, and Sarai his daughter-in-law, his son Abram’s wife and he went forth with them from Ur Kasdim to go into the land of Canaan and they came unto Harran and dwelt there (Gen. 11:31). In this verse, the Bible only mentions that Terah travelled to Harran with Abraham, Sarah, and Lot, yet elsewhere, the Bible mentions Nahor lived in Harran (see Gen. 24:10 which refers to Harran as the City of Nahor). Nahmanides reasons that if Abraham’s family originally lived in Ur Kasdim and only later moved to Harran without taking Nahor with them, then Nahor would have remained in Ur Kasdim, not in Harran. Hence, the fact that Nahor lived in Harran proves that the family originally lived in Harran, not Ur Kasdim.

Elsewhere in his commentary to the Bible (Gen. 24:7), Nahmanides offers another proof that Abraham was born in Harran and not Ur Kasdim. He notes that when Abraham commanded his servant to find a suitable bride for his son Isaac, he told him, Go to my [home]land and the place of my birth (Gen. 24:4), and the Bible continues to tell that the servant went to Harran, not to Ur Kasdim, implying that Harran is the place of Abraham’s birth. He further notes that it is inconceivable that Abraham would tell his servant to go to Ur Kasdim to find a suitable mate for Isaac, because its inhabitants—the Chaldeans—were Hamitic and are therefore unsuitable to intermarry with the family of Abraham (who were of Semitic descent).

Abraham’s early travels according to Nahmanides

In light of his conclusion that Abraham was born in Harran, not in Ur Kasdim, Nahmanides offers a slight twist to the accepted narrative. He explains that Abraham was really born in Aram, which is within the region known as “beyond the river,” and is well within the territory of Shem’s descendants. He explains that Terah originally lived in Aram where he fathered Abraham and Nahor. Sometime later, Terah took his son Abraham and moved to Ur Kasdim, while Nahor remained in Aram in the city of Harran. Terah’s youngest son, Haran, was born in Ur Kasdim. Based on this, Nahmanides explains that when the Bible says Haran died in the presence of his father Terah in the land of his birth, in Ur Kasdim (Gen. 11:28), the Bible means to stress that Ur Kasdim only was the city of Haran’s birth, but notthe city where Abraham and/or Nahor were born. After living in Ur Kasdim, Terah and his entourage eventually left and returned to Harran (when Abraham was en route to the Land of Canaan).

The Talmud (TB Bava Batra 91a) mentions that Abraham was jailed in the city Cutha and identifies that city with Ur Kasdim. Nahmanides also cites Maimonides (Guide to the Perplexed 3:29) quotes the ancient gentile author of Nabataean Agriculture[4]who writes that Abraham, who was born in Cutha, argued on the accepted philosophy of his day which worshipped the sun, and the king imprisoned him, confiscated his possessions, and chased him away. Nahmanides explains that researchers have revealed that the city of Cutha is not in Sumer, the land of Chaldeans, but is, in fact, located in the northern Mesopotamian region of Aram between Harran and Assyria. This city is considered within the region of “beyond the river” because it lies between the Euphrates and Tigris Rivers (making it “beyond the Euphrates” if the Land of Israel is one’s point of reference).[5] Thus, argues Nahmanides, the Talmud also shares his view that Abraham was born in Aram, not Sumer.

Based on his view of Abraham’s early life, Nahmanides explains an inconsistency addressed by the early commentators. When God commanded Abraham to go to the Land of Canaan, He told him to leave from your [home]land and from the place of your birth and from the house of your father (Gen. 12:1). The early commentators (see Rashi and Ibn Ezra ad loc.) address the following question: If Abraham had already left Ur Kasdim, the presumed place of his birth, and had moved with his father to Harran, then why did God tell him again to leave the place of his birth? Nahmanides answers that according to his own understanding, this question does not even begin to develop because Abraham was not born in Ur Kasdim, he was born in Harran and later moved to Ur Kasdim, only to return to Harran from where God commanded him to go to the Land of Canaan.

In addition to what Nahmanides wrote in his commentary to Genesis, he repeats this entire discussion of Abraham’s origins in his “Discourse on the words of Ecclesiastes.”[6]

QUESTIONING NAHMANIDES’ ASSUMPTIONS

As we have already mentioned, Nahmanides’ position is based on several assumptions, each of which needs to be examined. Firstly, Nahmanides asserted that it is illogical to claim that Abraham was born in Ur Kasdim because the inhabitant of Sumer were Hamitic peoples, yet Abraham was a Semite. This claim is unjustified because there is no reason to assume that only Hamites lived in Sumer, only that Sumer was, in general, a Hamite-dominated principality. Furthermore, even according to Nahmanides’ own internal logic, this argument is certainly flawed because Nahmanides himself admits that Abraham and his family did live in Ur Kasdim at some point, thus he clearly concedes that Semites could live there.

Secondly, Nahmanides maintains that while Terah and his two eldest sons were born in Harran, he later relocated with Abraham alone to Ur Kasdim. Nahmanides fails to explain Terah’s rationale for moving with Abraham Ur Kasdim and why he did not take Nahor with him. This vital part of the story should have been explained by the Bible or at least by tradition. Abarbanel (to Gen. 11:26) raises this issue as one of five difficulties with Nahmanides’ approach. He compounds the difficulty by arguing that if Terah’s family originally lived in Harran and only later moved to Ur Kasdim, then the Bible should read and he went forth with them from Ur Kasdim to go into the land of Canaan and theyreturnedto Harran and dwelt there, to imply that they had once lived in Harran. Yet, instead the Bible says and they came unto Harran and dwelt there, implying that they reached Harran for their first time.

Furthermore, Nahmanides proves that Abraham’s family originated in Harran not Ur Kasdim from the fact that after Terah took Abraham, Sarah, and Lot from Ur Kasdim to Harran—leaving Nahor where he was—Nahor was also found in Harran, even though he did not come there with his father. However, this proof is also unjustified and had already been addressed by Ibn Ezra (in his commentary to Gen. 11:29). Ibn Ezra writes that it is likely that Nahor arrived to Harran either before or after his father and for that reason he is not listed amongst Terah’s entourage when relocating from Ur Kasdim to Harran. In fact, there is Biblical precedent for Ibn Ezra’s first suggestion, for when Jacob and his family relocated from the Land of Canaan to Goshen in Egypt, Judah was sent there ahead of the rest of his family (see Gen. 46:28). In the same vein, it is likely that when Terah relocated his family from Ur to Harran, Nahor was sent ahead of everyone else.

In addition, Nahmanides proves from Abraham’s incarceration at Cutha that he lived in Aram at the time; however, contemporary scholars seem to agree that Cutha is actually in Sumer, not in northern Mesopotamia as Nahmanides mentions in the name of other researchers.[7]Nonetheless, to Nahmanides’ credit, there is some proof that Cutha is in northern Mesopotamia, not in Sumer: The abovementioned Talmudic passage (TB Bava Batra 91a) notes that in addition to his incarceration at Cutha, Abraham was also jailed at Kardu. Where is Kardu? When the Bible tells that the Ark of Noah landed at the mountains of Ararat (Gen. 8:4), all the Tagumim (Onkelos, Jonathan, Neofiti, and Peshitta) explain that Ararat is Kardu. This leads to the conclusion that the location of Abraham’s imprisonment was Armenia, north of Assyria and northeast of Aram, the region in which the Ararat mountains lie (in present-day Turkey). In fact, the name Kardu is preserved by a contemporary nameplace in that region: Kurdistan and its inhabitants who are called Kurds.[8]Based on this, one can argue that if Abraham was incarcerated at Kardu, then Cutha is also likely in that same general area, placing the city closer to Aram than to Sumer.

R. NISSIM OF GERONA AND ABARBANEL DISAGREE WITH NAHMANIDES

R. Nissim of Gerona (1320–1376), in his commentary to the Torah, quotes Nahmanides and then proceeds to disagree. He argues that even if Ur Kasdim is in Sumer as Nahmanides assumes, the verse Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’ is still not true. This is because the word always implies that Abraham’s family never lived elsewhere, yet even Nahamanides freely admits that the family lived in Ur Kasdim, which he does not consider within the region of beyondthe river. R. Nissim reasons that if Haran and Lot were born in Ur Kasdim, then Terah’s family must have stayed there for at least thirty years (a reasonable age of fatherhood in the post-Babel era, see Gen. 11:10–26) for Haran to be born, mature, and father Lot.

Instead, R. Nissim proposes that Ur Kasdim is, in fact, considered beyond the river. Accordingly, he understood that Ur Kasdim is actually located in northern Mesopotamia [9]and Abraham was born there, as were Haran and Lot, before the family relocated to Harran, which is also within the same region. According to this explanation, Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’ literally means that Abraham’s family never left that region, even when they lived in Ur Kasdim.[10]This view is also adopted by Abarbanel.[11]

In addition to the two difficulties mentioned above and R. Nissim’s question, Abarbanel points out two more difficulties with Nahmanides’ approach. He quotes the verse And Abram and Nahor took for themselves wives... (Gen. 11:29) and notes that by grouping together Abraham and Nahor’s respective marriages, the Bible implies that Abraham and Nahor married their wives together—at the same time and place. If so, this passage is at odds with Nahmanides’ explanation who understood that at that time, Nahor was in Harran while Abraham was in Ur Kasdim.

Abarbanel’s fifth and final difficulty is with Nahmanides’ assumption that Ur Kasdim is not considered beyond the river. He cites two Biblical verses which together imply that Ur Kasdim is considered beyond the river. When God identified Himself to Abraham He said unto him: 'I am the LORD that brought thee out of Ur Kasdim, to give thee this land to inherit it'(Gen. 15:7). Quoting God, Joshua says I took your father Abraham from beyond the River, and led him throughout all the land of Canaan, and multiplied his seed, and gave him Isaac (Josh.24:3). When analyzing these two verses collectively, one concludes that Ur Kasdim and beyond the river are synonymous, casting suspicion on Nahmanides’ view that Ur Kasdim is not considered beyond the river. (Nahmanides himself addresses this issue by differentiating between being “brought out of” Ur Kasdim and being “taken” from beyond the river, a distinction which Abarbanel rejects.)

WHO WERE THE CHALDEANS?

Another issue with Nahmanides’ abovementioned explanation (although not necessarily crucial to his position on Abraham’s birthplace) is his assumption that the Chaldeans were Hamites who did not live together with Semites and would certainly not marry them. This assumption is clearly at odds with other early commentators who assume that the Chaldeans were indeed Semitic peoples. Furthermore, the Bible never explicitly mentions the “Chaldean” people in connection with Sumer until the time of King Nebuchadnezzar of Babylon; thus, there is no reason to assume that the Chaldeans occupied Sumer in the time of Abraham.

The notion that the Chaldeans are Semitic peoples has its roots in early works. Josephus writes in Antiquities of the Jews that the Chaldeans descend from Arphaxad, the son of Shem,[12]an assertion echoed by R. Gedaliah Ibn Yahya (1515–1587).[13]Interestingly, the last three letters of Arphaxad’s name (KHAF-SHIN-DALET) spells Kesed (Chaldea), the eponym of the Kasdim (Chaldeans).

Ibn Ezra (to Gen. 11:26) writes that while Abraham was born in Ur Kasdim, the city was not yet known under that name in his time because Kasdim are descendants of Abraham’s brother Nahor.[14]It seems that Ibn Ezra understood that in Abraham’s time, the Chaldeans had not yet developed into a nation. Similarly, Radak (to Gen. 11:28) writes that Ur Kasdim was not actually called “Ur of the Chaldeans” at the time that Terah’s family lived there because the Chaldeans did not yet exist. He explains that the Chaldeans are descendants of Terah’s grandson Kesed, son of Nahor (mentioned in Gen. 22:22, see Radak there) who was born later. Radak mentions this a third time in his commentary to Isaiah 23:13 where he notes that the Chaldeans, who descend from Kesed, son of Nahor, conquered the cities originally built by Assur and his descendants.

Maharal of Prague (1520–1609) explains[15]that the Chaldeans were mostly descendants of Assur (a son of Shem, see Gen. 10:22) but were called “Chaldeans” because the descendants of Kesed conquered them. Maharal also equates the Chaldeans with the Arameans, implying that the Chaldeans were not a Hamitic nation, but rather a Semitic nation descending from Aram, another son of Shem (see Gen. 10:22). By equating the Chaldeans with the Arameans, Maharal understood that the Chaldeans were not a Hamitic nation; but were Semitic.Maharal elsewhere[16]also identifies the Chaldeans with the Arameans and notes that his explanation is inconsistent with the words of Nahmanides in Parshat Hayei Sarah, but does not specify what Nahmanides says or even to which passage in Nahmanides he refers. Given our discussion, it seems that Maharal refers to the passage in question in which Nachmanides writes that the Chaldeans are descendants of Ham. In fact, Maharal in his commentary to the Torah (GurAryeh to Gen. 24:7) explicitly rejects much of what Nahmanides there writes.[17]

In short, most commentators understand that the Chaldeans were actually Semitic peoples, unlike Nahmanides’ assumption that they were Hamitic. Nonetheless, there is some support for Nahmanides’ position in the apocryphal Book of Jubilees (11:1-3) which tells that Reu, the great-grandfather of Terah, married the daughter of Ur, son of Kesed, who founded the city Ur.[18]While according to Radak, the Chaldeans descend from Kesed, a grandson of Terah, Jubilees seems to maintain that the Chaldeans descend from an earlier person named Kesed who already lived in the time of Reu, Terah’s great-grandfather, and merely married into the Semitic family.[19]Either way, there is certainly no validation of Nahmanides’ assertion that the Hamitic Chaldeans and the Semites were completely separate.

NEBUCHADNEZZAR THE CHALDEAN WAS A HAMITE

There is one Talmudic source which, by reasonable extension, might serve as a source for Nahmanides’ assumption that the Chaldeans were Hamitic peoples. The Talmud (TB Hagiga 13a) states that Nebuchadnezzar was “a son of a son of Nimrod.” As explicitly noted in the Bible, Nimrod was a Hamite (a son of Cush, son of Ham).[20]Prima facia, the Talmud explains that Nebuchadnezzar was a grandson of Nimrod, thereby making Nebuchadnezzar a Hamite. Although the Bible never mentions explicitly that Nebuchadnezzar was a Chaldean, it certainly implies such by calling his subjects in Babylonia “Chaldeans.” Furthermore, the Talmud calls Nebuchadnezzar’s granddaughter Vashti a Chaldean (see below), implying that Nebuchadnezzar himself was also Chaldean. All of this together raises the likelihood that the Talmud understood that Chaldeans are Hamites.

Rashi (to TB Pesahim 94b) endorses a somewhat literal reading of the Talmud and explains that Nebuchadnezzar was not really Nimrod’s grandson; he was simply a descendant of Nimrod (a view shared by Tosafot to TB Yevamot 48b). Rabbi Aryeh Leib Ginzberg (1695–1785) favors this approach in his work Turei Even (to TB Hagiga 13a), giving credence to the notion that Nahmanides took this Talmudic passage literally as well.

However, the Tosafists (there) reject a literal reading of the Talmud. They argue that since there is no source to the notion that Nebuchadnezzar was a descendant of Cush (Nimrod’s father), then the Talmud must not mean that Nebuchadnezzar was literally a grandson or even descendant of Nimrod.[21] Instead, the Tosafists explain that the Talmud was simply drawing an analogy between Nimrod, who was a wicked ruler of Sumer and persecuted Abraham, and Nebuchadnezzar, who was also a wicked king there and persecuted the Jews, as if to imply that Nebuchadnezzar was his “spiritual” heir. Furthermore, there is a Jewish legend which states that Nebuchadnezzar descended from the union of King Solomon and the Queen of Sheba.[22]According to this legend, Nebuchadnezzar was certainly not paternally Hamitic.[23]Finally, some commentators understand that the Talmud does not mean that Nebuchadnezzar was literally a genealogical descendant of Nimrod, rather that he was a reincarnation of Nimrod.

All in all, there is no clear proof from the Talmud’s assertion about Nebuchadnezzar that the Chaldeans were Hamites.

THE LANGUAGE OF THE CHALDEANS

We shall now turn to a discussion concerning the Chaldean language, which may help us better understand the origins of the Chaldean people and whether they were Hamitic or Semitic.

The prophet Isaiah relates that God said, I will rise up against them—the word of God, Master of legions—and I will discontinue from Babylonia its name and remnant, grandchild and great-grandchild—the word of God (Isa. 14:22). The Talmud(TB Megillah 10b) tells that R. Yonatan would expound this verse as an introduction to the Book of Esther. The Talmud understood that this verse refers to the Chaldeans (the people of Babylonia) who destroyed the First Temple. R. Yonatan would explain that its namerefers to their script, remnant refers to their language, grandchildrefers to their monarchy, and great-grandchild refers to Vashti—the last scion of the Babylonian royal family who was wed to the Persian king Ahasuerus and was executed at the beginning of the Book of Esther. Accordingly, declares the Talmud, the Chaldeans are a nation that has neither script nor language.[24]

However, in actuality, the Chaldeans did have a language, for the Chaldeans spoke Aramaic. Why then does the Talmud not reckon with the fact that they spoke Aramaic? This question is asked explicitly by the Tosafists (to TB Megillah 10b, Avodah Zarah 10a) and is addressed by many commentators.

Rashi[25]explains that the Talmud does not mean that the language spoken by the Chaldeans would cease to exist, but rather that the Chaldeans borrowed their language (Aramaic) from other people (Arameans). According to this understanding, the Chaldeans were the inhabitants of Southern Mesopotamia (i.e. Sumer, where Babylon lies), while the Arameans were the inhabitants of Northern Mesopotamia (i.e. Aram) and are not the same people, they simply shared a common language. Although Rashi fails to explain the significance of the fact that the Chaldeans borrowed Aramaic from the Arameans, his explanation does shed light onto the Talmud’s declaration that the Chaldeans do not have a language; the Talmud means that the Chaldeans do not have their own language.

The Tosafists (there) offer another answer. They explain that the when the Talmud states that the Chaldeans have neither language nor script, this does not refers to a common language and script, but rather to a royal language and script. That is, the Talmud acknowledges that the Chaldeans spoke Aramaic, but understood that they are to be “discontinued” in that their royal class would no longer have a special language of its own. It seems that the Babylonian royalty originally spoke a separate language (perhaps Akkadian[26]or the even older Sumerian) than did the rest of the nation, and this language was eventually lost as punishment for their role in the destruction of the First Temple.[27]

R. Shlomo Alkabetz (1500–1580) proves this explanation in the introduction to his work Manot HaLevi (a commentary to the Book of Esther). He shows from the fact that Nebuchadnezzar and all the Babylonian kings after him spoke Aramaic—by then the dominant language in the Ancient World—that the original Chaldean language fell into disuse. In fact, he notes, the Bible tells that the Chaldean language had to be taught to members of the royal household (see Dan. 1:4), proving that it was by then relegated to obscurity. It is unlikely that the “Chaldean Language” referred to is actually Aramaic because one would assume that members of the royal court in Babylon already knew Aramaic![28] R. Alkabetz further notes that by the time of Ahasuerus, king of Persia, the Chaldean language was almost extinct and with the demise of Vashti, the language completely died, allowing Ahasuerus to declare each man shall rule over his house and speak the language of his nation (Est. 1:22), marking the utter end of the language of Babylon.

Interestingly, R. Moshe Ashkenazi Halpern (c. 1555)[29]writes in his work Zikhron Moshe (to Est. 1:22) that Vashti justified her impudence by claiming not to understand the language of Ahasuerus. He explains that this is the meaning of the verse the queen Vashti refused to come at the king's commandment (Est. 1:12) which can super-literally be translated as the queen Vashti refused to engage in the king’s words. Because of this, upon executing Vashti, Ahasuerus proclaimed that each man should be able to speak the language of his nation, i.e. without his wife claiming not to understand him.

Maharsha and R. Yehuda Aryeh Leib Alter (1847–1905)[30] reject a literal reading of the Talmud and instead explain it esoterically. They understand, in slightly different ways, that when the Talmud mentions that the language of the Babylonians would be discontinued, it does not refer to their actual language but to the “essence” of their existence, which their language represents. They are therefore not bothered by the question of the Tosafists that Aramaic continued and continues to exist as a spoken and written language because they understood that the Talmud was not actually talking about the discontinuation of their language, it was discussing the discontinuation of their core essence. Once their core essence disappeared, they needed to adopt the “essence” of other nations in order to continue to exist, thereby losing their own identity. If this meta-physical reality was mirrored by physical reality (a point which is unclear in those sources), it would probably mean that the Chaldeans originally spoke Akkadian and/or Sumerian, but when their “essence” was lost, they needed to borrow Aramaic from the Arameans, their northern neighbors (similar to the understanding of Rashi).

However, Maharal, who similarly interpreted this passage esoterically[31]and understood that the Chaldeans and Arameans are one and the same (as mentioned above), would certainly not agree with this theory. Instead, Maharal cites a Talmudic passage (TB Sukkah 52b) which relates that God “regretted” that He created the Chaldeans. Because of this “regret,” the Chaldeans are considered non-existent, personae non grata. If the Chaldeans do not exist, then their language, Aramaic, is to be considered equally non-existent, lingua non grata. For this reason, explains Maharal, Aramaic is not counted in the seventy languages.[32]

THE CHALDEAN LANGUAGE IN PERSPECTIVE

To summarize, according to Maharal, the Chaldeans and the Arameans are one and the same, so the Chaldean language is to be identified with Aramaic. This explanation precludes the view of Nahmanides who maintains that the Chaldeans were Hamitic people (as opposed to the Arameans who were Semitic). In fact, we have already shown that Maharal explicitly disagrees with Nahmanides on this issue.

On the other hand, Rashi (and perhaps others) understood that the Chaldeans took Aramaic from the Aramean inhabitants of northern Mesopotamia. According to this explanation, the Chaldeans are a distinct people from the Arameans. This explanation leaves open the possibility for Nahmanides’ view that the Chaldeans were the original Hamitic inhabitants of Sumer, albeit their Semitic neighbors to the north influenced them linguistically.

Similarly, according to the Tosafists, the Chaldean language was spoken by the royal court in Babylon in tandem with Aramaic. This explanation also leaves open the possibility for Nahmanides’ explanation that the Chaldeans were the Hamitic inhabitants of southern Mesopotamia, and despite their acceptance of Aramaic (which originated from their neighbors to the north and had spread throughout most of the civilized world), they also maintained a distinct Chaldean language to be used by the ruling class.

IN SUMMATION

In short, Nahmanides proposes a new theory that Abraham was actually born in Harran (in the northern Mesopotamian region of Aram), before his family relocated to Sumerian Ur and eventually returned to Harran. Nahmanides offers several justifications for his theory, most significant of which is the notion that Sumerian Ur, which was inhabited by the Chaldeans, was Hamitic territory and it is therefore unlikely that Abraham’s family, who were Semitic, originated there. We cast doubt on this proof by noting that even if the Chaldeans occupied Sumer at that time, they were not necessarily Hamitic peoples and certainly there is no justification for arguing that non-Hamitic families could not live there. Additionally, we explored the possibility of Hamitic origins for the Chaldean by surveying various commentators’ understandings of the “Chaldean Language” mentioned in the Talmud. While some of those explanations definitely allowed room for Nahmanides’ position, none of them directly support it. Finally, each of the proofs that Nahmanides offers for his view is based on certain assumptions and we have shown that each of those assumptions is not universally agreed upon.



[1] A. Marcus, Keset HaSofer (Tel Aviv, 1971) pgs. 296–297 writes that Ur Kasdim was definitely in the southern region of Mesopotamia, close to the Persian Gulf.
[2] TB Pesachim 118a, Bereishit Rabbah §38:13, Targum Jonathan (to Genesis 11:28), and more.
[3] See Kitvei Yosef ben Matityahu, Kadmoniut HaYehudim Vol. 1 (Jerusalem: Reuven Mass, 1939) pg. 31.
[4] The work Nabataean Agriculture was written in Arabic by the 9th century Muslim philosopher Ibn Wahshiyya. It is supposedly an Arabic translation of an ancient Syriac text describing the beliefs of the Sabian religion. However, academia believes this work to have been forged (at least in part) by Ibn Wahshiyya himself.
[5] Interestingly, several popular maps place Ur Kasdim southwest of the Euphrates River, meaning that it is on the same side of the Euphrates as is the Land of Israel, technically outside of Mesopotamia, albeit still within the same general vicinity. This lends credence to Nahmanides’ view that Aram is considered “across the river” while Ur Kasdim is not, even though both are in the general region of Mesopotamia. See A. Kaplan, The Living Torah (New York: Maznaim Publishing Corporation, 1985) pg. 42; Ramban Al HaTorahBereishitVol. 1 (Artscroll/Mesorah Publications, 2004) pg. 593; and Y. Elitzur & Y. Keel (eds.), Atlas Da’at Mikra (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1998) pg. 66.
[6] C. Chavel (ed.), Writings of the Ramban, Vol. 2 (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1963) pp. 202–203.
[7] M. Berenbaum and F. Skolnik (eds.), “Cuth, Cuthah,” Encyclopedia Judaica 2nd ed. Vol. 5. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2007) pp. 344–345.
[8] Y. Elitzur & Y. Keel (eds.), Atlas Da’at Mikra (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1998) pg. 386.
[9] P. Berlyn, “The Journey of Terah to Ur-Kasdim or Urkesh,” Jewish Bible Quarterly Vol. 33:2 (Jerusalem: Jewish Bible Association, 2005) suggests that Ur mentioned in the Bible is actually Urkesh, an ancient city in Northern Mesopotamia. Other than that, she accepts the narrative proposed by Nahmanides (that Terah originally lived in Harran where Abraham was born, relocated to Ur, and later returned to Harran), without mentioning him by name.
[10] L. A. Feldman (ed.), Pirush HaRan Al HaTorah (Jerusalem: Machon Shalem, 1968) pp. 153–154.
[11] See there for an explanation of why Ur is associated with the “Chaldeans” if it is located in Aram. Rabbi Eliezer Ashkenazi (1512–1585) disagrees with Nahmanides’ narrative and instead proposes that Abraham never lived in southern Mesopotamia. He argues that Abraham’s family moved from within northern Mesopotamia from Aram Naharim to Harran (which he understands to be two separate places) and all references to Ur of the Chaldeans do not refer to a southern Mesopotamian city named Ur but rather to the Chaldean (Sumerian?) dominion over northern Mesopotamia in Abraham’s time. See Ashkenazi’s Maasei HaShem (Warsaw, 1871) pp. 78a–79a .
[12]Kitvei Yosef ben Matityahu, Kadmoniut HaYehudim Vol. 1 (Jerusalem: Reuven Mass, 1939) pg. 27.
[13]Shalshelet HaQabbalah (Jerusalem, 1962) pg. 218.
[14] A. Marcus, Keset HaSofer (Tel Aviv, 1971) pgs. 296 criticizes Ibn Ezra for confusing Kesed son of Nahor with Kesed of the family of Arphaxad.
[15]Gur Aryeh to Deuteronomy 32:21.
[16]Gevurat HaShem (Ch. 54).
[17] See also “Galut V’Geulah” (by Rabbi Chaim Wallin of Baltimore) printed in Kovetz Yeshurun Vol. 7 (New York-Jerusalem: Machon Yeshurun, 2000) pg. 572 who elaborates on what Maharal writes there.
[18] E. Yassif (ed.), The Chronicles of Jerahmeel (Ramat Aviv: Tel Aviv University, 2001) pg. 121 gives “Milcah bat Ruth” as the name of Reu’s wife.
[19] Nonetheless, Jubilees (9:4) mentions that Arphaxad’s land includes Chaldea, which implies that the Chaldeans are descendants of Arphaxad (as Josephus understood).
[20] Rabbi Gershon Chanoch Heinich Leiner (1839–1891) discusses Nebuchadnezzar’s lineage in light of his previous position at the court of the Assyrian king Sannechreb. See Rabbi Leiner’s Petil Tekheilet, (Lublin, 1904) pp. 137–138.
[21] R. Hayyim Yosef David Azulai (1724–1806) in his work PetahEinayim (to TB Hagiga 13a) notes that a contradiction between selections of Tosafot to differing tractates is not considered a contradiction because they were authored by different people. However, Tosasfot HaRosh, which was ostensibly written by one person, namely R. Asher ben Yehiel (1250–1327), also contains this contradiction: In Tosafot HaRosh to TB Hagiga 13a, he writes that Nebuchadnezzar was not literally a descendant of Nimrod, while in Tosafot HaRosh to TB Yevamot 48a, he writes that he was. This contradiction has yet to be resolved.
[22] See Rashi to I Kgs. 10:13 and J.D. Eisenstein (ed.), Otzar Midrashim (New York, 1915) pg. 46 and Rabbi David Yoel Weiss’ Megadim Hadashim (to TB Hagiga 13a).
[23] Nonetheless, it is possible that his Hamitic lineage comes from his maternal genealogy, for Sheba is listed as a grandson of Cush (Gen. 10:7). However, it is equally plausible that the Queen of Sheba herself was Semitic as the name Sheba also appears twice in Semitic genealogies, namely as a son of Joktan (Gen. 10:28) and as a grandson of Abraham (Gen. 25:3).
[24] The Talmud elsewhere (TB Avodah Zarah 10a) makes a similar comment about the Romans (who destroyed the Second Temple), see the commentators there.
[25] To TB Megillah 10b, as explained by R. Yosef Hayim of Baghdad (1832–1909) in his Talmudic work Ben Yehoyada (there).
[26] If, in fact, the "lost language" to is Akkadian, then it is much easier to understand how and why Aramaic suddenly superseded Akkadian as the lingua franca of the Ancient world and why rabbinic literature seemingly never refers to that language.
[27] Azulai in PetahEinayim (to TB Megillah 10b) quotes an anonymous scholar who explains the juxtaposition of the lack of a royal language and the death of Vashti. He explains that because Vashti rejected Ahasuerus’ request to appear before him unclothed by publicly responding to him a disrespectful way, Ahasuerus had no choice but to execute his wife in order to save face. Had there been a royal language used internally by the ruling class, Vashti’s insolence would not have created such an impact because she would have responded to her husband in that language, limiting the knowledge of her disrespectful response to her husband and his royal courtiers, while the other attendees at the party would not have realized what transpired.
[28] Ibn Ezra (Daniel 2:4) writes that when the Bible says that Nebuchadnezzar’s necromancers spoke to him in Aramaic, this refers to the Chaldean language, which was spoken by the king. See also M. Amsel, ShutHamaor Vol. 1 (Brooklyn, 1967) pp. 472–474.
[29] R. Halpern was either the father-in-law or brother-in-law of the more famous scholar R. Shmuel Eliezer Eidels (Maharsha). See Zikhron Moshe (Jerusalem: Zichron Aharon  Publications, 2003) pp. 7–9 for further discussion.
[30]Sfat Emet (to TB Megillah 10b).
[31] In the introduction to Ohr Hadash (a commentary to the Book of Esther).
[32] See Tiferet Yisrael (Ch. 13), Gevurat HaShem, (Ch. 54) and Chiddushei Aggadot (to TB Sotah 33a).
↧

ArtScroll’s Response and My Comments

January 14, 2015, 8:23 pm
$
0
0
 ArtScroll’s Response and My Comments

by Marc B. Shapiro 
My recent post here was more popular than my typical post. I base this statement on the fact that I received more emails from readers than usual and the post was picked up by a variety of different websites. The part dealing with the censorship of Rashbam was translated into Hebrew here (with one of the commenters calling for a herem to be placed on ArtScroll)[ and see also here.
ArtScroll has now issued its response. The following has been sent out to those who wrote to ArtScroll about the censorship.

Let us make clear at the outset, ArtScroll has total and uncompromising respect for Chazal and the classic commentators. We do not censor them. Every one of their words is holy, and we have never deigned to tamper with their sacred texts.

For an understanding of the matter under discussion, it is important to present the background of the published versions of Rashbam’s commentary on the Torah.

·      Rashbam’s commentary was first printed in 1705, based on the only existing manuscript of his virtually complete commentary on the Chumash. That manuscript began with Parashas Vayeira.

·      Subsequent editions were based on that 1705 printing.

·      In 1882, David Rosin published a new annotated edition of Rashbam’s commentary.

·   The new edition also included a commentary on the Parshiyos Bereishis, Noach, and Lech-Lecha based on comments culled by Rosin from Rashbam’s other writings as well as selections from other works that cite Rashbam. Additionally, this 1882 edition included material taken from a newly-discovered manuscript containing one page of commentary ascribed to Rashbam, on only the first chapter of Bereishis ending in the middle of verse 1:31.

·      This manuscript fragment includes an exegesis that appears several times – an exegesis that Ibn Ezra, in his famous Iggeres HaShabbos, vehemently condemns, stating, that it had been put forth by “minim” (heretics). Furthermore, a later exegesis in the same manuscript page (on verse 14) directly contradicts that earlier exegesis.

In our Czuker edition of Mikraos Gedolos, we wished to provide the Torah public with the fullest version of the Rashbam’s commentary, so rather than beginning with Parashas Vayeira, we incorporated additional material from the 1882 Rosin edition, from the beginning of Bereishis. However, given Ibn Ezra’s attribution of this exegesis to “minim,” coupled with a completely contradictory exegesis in verse 14, it is questionable whether Rashbam actually proposed the exegesis attributed to him.  Because of these factors we added only those writings attributed to Rashbam whose authenticity have not been questioned. Far from “censorship,” we have added to the older, standard Mikraos Gedolos editions.

Nevertheless, for the sake of clarity, we should have indicated that the basis for our text of Rashbam was the standard Vilna edition of 1898, with emendations from the Rosin edition of 1882. Indeed, this is what we have indicated in our just-published Sefer Shemos volume, and which will be reflected in future reprints of Sefer Bereishis.

* * * *
In my response I will only deal with the matter at hand, that is, the censorship of Rashbam’s commentary, not with the larger matter of whether ArtScroll really has “total and uncompromising respect for . . . the classic commentators.” I have dealt with this latter point in previous posts and offered evidence that contradicts ArtScroll’s assertion.

Let me begin by saying that the one word that best describes ArtScroll’s statement is “chutzpah”. Here we have an explanation from Rashbam that has been discussed and dealt with by some of the greatest Torah scholars for well over a century, yet ArtScroll feels that it knows better than all of them and thus has the authority to simply delete passages from the commentary. If that isn’t chutzpah, I don’t know what is.

Rashbam’s brother, Rabbenu Tam, famously attacked those who deleted or emended passages in the Talmud based on their own understanding.[1] Rabbenu Tam realized that if everyone had the freedom to do with the text as he wished, it wouldn’t be long before the Talmud was irrevocably damaged. As such, anyone who has a suggestion about a mistake in the text is free to add it in the form of a note or in a commentary, but he is not permitted to alter the text itself. The only honest thing would have been for ArtScroll to have included the “objectionable” passages and then explain why they feel that these texts are not authentic.

The fact that ArtScroll sees the passages that it deleted as heretical is irrelevant. Great people have regarded texts of the Rambam, of R. Kook, and of many others as heretical. Does that mean that we can start deleting these texts? There are aharonim and at least one rishon who believe that there are passages in the Talmud that were inserted by people intent on mocking the Sages (details will be in a future post). Does that mean that if ArtScroll shares this opinion it is entitled to delete these passages as well?

As I mentioned, the chutzpah is seen in the fact that ArtScroll feels that it knows better than such great figures as R. David Zvi Hoffmann[2] and R. Yaakov Kamenetsky.[3] Both of these men were not simply great talmudists but were also great biblical scholars, and they expound Rashbam’s view. It never occurred to them to delete the passages or to claim that they aren’t authentic. Cassuto was another great biblical scholar and he believed that Rashbam’s understanding of the verse is correct.[4]

Every student of Torah is taught the virtue of humility. What this means is that if you don’t understand something you seek out people greater than yourself to hear their perspective. How come ArtScroll didn’t follow this route before taking the drastic step of deleting the comments of Rashbam?

Unfortunately, if ArtScroll’s mikraot gedolot becomes the standard, anyone who uses the commentaries of R. Hoffmann, R. Kamenetsky, Cassuto and so many others will be very confused. These commentaries will cite Rashbam and explain his words, but the reader who opens up his ArtScroll mikraot gedolot to see what Rashbam says “inside” won’t be able to find it. If he doesn’t read the Seforim Blog, he won’t know what is going on.

For over a hundred years people studied Rashbam’s commentary without any problem. Different interpretations were offered, all in order to make sense of Rashbam’s words. Around fifteen years ago a few people, none of whom have any scholarly or religious standing, started making noise that there is heresy in Rashbam’s commentary on Genesis chapter 1.[5] This led a couple of haredi publishers to delete some or all of the “problematic” comments (different editions have different deletions).[6]

ArtScroll has chosen to follow this regrettable path. When this nonsense first began with the haredim in Israel, the great R. Yehoshua Mondshine, whose recent passing is an enormous loss for all, published the following letter in Kovetz Beit Aharon ve-Yisrael.[7]



The disdain he shows in this letter would be magnified if he were writing about ArtScroll, as one would expect ArtScroll to know better. It is unfortunate that ArtScroll did not heed his final words directed towards publishers inclined to censorship.

יש להתרות במו"לים שלא יהיו נחפזים "לצנזר"את פירוש הרשב"ם מכח סברות תמוהות וקלושות, ויחרדו לנפשם מאזהרות הקדמונים דלייטי ליד המגיה בספרים.

Following R. Mondshine’s letter, there appears a very lengthy letter by R. Menahem ben Shimon[8] explaining that Rashbam’s comments at the beginning of Genesis should not be controversial at all. He concludes by comparing censorship of Rashbam to the burning of Maimonides’ Guide of the Perplexed, and adds

יש בזה עזות מצח, וביזוי דברי הקדמונים, והתייחסות לדבריהם כאילו חלילה מדובר בתקליטור עם משחקים חינוכיים "בהכשר הרבנים", וכיו"ב, וכבר הזהירונו חז"ל להיזהר בכבוד תלמידי חכמים שכל דבריהם כגחלי אש.

I have to acknowledge that some people are having a good chuckle right now at my expense. Call it naiveté, but I was convinced that the response of ArtScroll would be to admit the mistake, blame it on an error in “editing” or something like that, and correct matters in the next printing. That would have been a great outcome. I, more than many others, was shocked by ArtScroll’s response. 

In its response ArtScroll states: “[G]iven Ibn Ezra’s attribution of this exegesis to “minim,” coupled with a completely contradictory exegesis in verse 14, it is questionable whether Rashbam actually proposed the exegesis attributed to him.”

The first thing to note is that in the preface to the Iggeret ha-Shabbat, where Ibn Ezra explains what led him to write the work, he does not attribute this exegesis to “minim”. ArtScroll would have you believe that Ibn Ezra stated that the passages they have deleted are heretical interpolations. Even if this was the case, it would only be Ibn Ezra’s opinion. This would not entitle ArtScroll to delete the passages, just like they don’t have the right to delete other passages that some commentator thought were not authentic. But in this case ArtScroll is simply wrong, and I hope that they are not intentionally misleading people. (I also hope that they informed the sponsor of the new mikraot gedolot that they intended to delete passages from Rashbam.[9])

Here is the text from Ibn Ezra.[10]


As you can see, Ibn Ezra responds very sharply to the interpretation mentioned by Rashbam. Although Rashbam is not mentioned by name, the standard view in traditional and scholarly circles is that Ibn Ezra was indeed directing his words at Rashbam and not at others who shared this perspective. This would explain his use of the words ולא תשא פני איש which would only be used with reference to an outstanding scholar.[11] David Kahana suggests that, as a sign of respect, Ibn Ezra does not mention Rashbam by name and he also does not curse the author of the explanation he is attacking.[12] He only curses the one who reads it aloud and the scribe who writes it. If Ibn Ezra was directing his comment against some heretic, we would expect him to curse this person, so the fact that he does not do so is quite significant and indeed points to Rashbam as the “addressee” of Ibn Ezra’s Iggeret ha-Shabbat.

Ibn Ezra never denies the authenticity of the interpretation he is responding to; he just attacks it. His attack on Rashbam’s view is just like Nahmanides’ attack on Maimonides’ view that the angels who came to Abraham were really just part of a prophetic vision. Nahmanides does not deny that Maimonides said this, but he does say that it is forbidden to accept what Maimonides says. It is the exact same thing here. Ibn Ezra is not denying that Rashbam offered the interpretation. He is simply saying that it is forbidden to accept this approach. (I should also add, since we are discussing a dispute between Ibn Ezra and Rashbam, that by any traditional measure Rashbam must be regarded as a more significant and authoritative figure than Ibn Ezra.)

ArtScroll also states that since Rashbam’s commentary to Genesis 1:14 contradicts what he says in the passages deleted by ArtScroll, this gives weight to their assumption that the other passages were not written by Rashbam but were instead inserted by some heretic. To begin with, since there are five[13] “problematic” comments and one “non-problematic” comment, perhaps it is the “non-problematic” comment to Genesis 1:14 that is to be regarded as inauthentic and should be removed. I say this only tongue and cheek, since ArtScroll should have realized two pretty basic things.

1. Rashbam often offers explanations, even in matters of halakhah, that are in line with the peshat of the text but diverge from the talmudic understanding. I understand that in some contemporary circles this would be regarded as heretical, since they assume that the meaning of the verse, especially in halakhic matters, can only be what the sages of the Talmud declare. Yet Rashbam had a different perspective, and he allowed for a peshat that diverges from what the Talmud states.

2. If you have contradictory explanations in the same chapter, the proper thing to do is to see if they can be reconciled before deciding that some of the comments are not authentic and can therefore be deleted. This was the approach of the great scholars of the last century who discussed Rashbam’s commentary. If ArtScroll had “uncompromising respect” for these figures, who devoted great time to understanding what Rashbam was saying, they would not have dared delete Rashbam’s comments, since by doing so they are in effect claiming that they know better than R. Hoffmann, R. Kamenetsky, and so many others.

Let me cite some other writers, including outstanding Torah scholars, who discussed Rashbam’s comments on when the day begins. In ArtScroll’s eyes this was all a big waste of time, since Rashbam never could have said what appears in his commentary. I guess we should all feel sorry for these Torah scholars that when they wrote they didn’t have ArtScroll around to set them straight. The more important question is why didn’t ArtScroll think that any of the explanations offered by these scholars were enough to save Rashbam’s comments from being deleted? (My own sense is that the individual who made the choice to censor Rashbam did not begin to understand the issue and was unaware of the sources referred to in this post.)

1. R. Menahem M. Kasher discusses Ibn Ezra’s attack on Rashbam and offers an explanation for Rashbam’s position, distinguishing between how the days were structured in the first six days of creation and what occurred afterwards.[14] R. Kasher also cites R. Pinhas Horowitz, Ha-Makneh to Kiddushin 37b, that before the giving of the Torah night came after day, and this can also be an explanation for Rashbam’s approach. In support of his assumption, R. Horowitz cites a verse not mentioned by Rashbam, Genesis 8:22:  ויום ולילה לא ישבתו. As you can see, in this verse night comes after day. (R. Horowitz repeats this explanation in his Panim Yafot to Genesis 8:22.) R. Moses Sofer cites this point from R. Horowitz and notes that even today it is only with regard to Jews that night precedes day, but for non-Jews the halakhah remains that day precedes night.[15]

R. Ezekiel Landau agrees with R. Horowitz that before the giving of the Torah the day did not start at night.[16] In support of this approach, R. Samuel Mirsky refers to Ugaritic literature which he regards as real evidence for Rashbam’s position.[17]

R. Moshe Malka also takes note of R. Horowitz’s position.[18]  Based on it he claims that

נחה שקטה תמיהתו של הראב"ע על הרשב"ם, כי הוא דבר על מעשה בראשית לפני מת"ת

R. Catriel David Kaplin also refers to R. Horowitz’ perspective and explains that Rashbam agrees with it.[19]

R. Kasher further cites R. Isaac Israeli (14th century) as agreeing with R. Horowitz. In his Yesod Olam[20] R. Israeli writes

וכן נהגו כל ישראל ממתן תורה ועד עתה להתחיל קדושת השבת ושאר ימי מקראי קודש מתחילת הלילה . . . ועל העיקר הנכון הזה יסדו לנו קדמונינו וקבעו בחשבון מולדות הלבנה ותקופת החמה.

R. Kasher calls attention to the words ממתן תורה ועד עתה and concludes that R Israeli is telling us that before the giving of the Torah the day began in the morning.

Finally, R. Kasher points to two separate rabbinic texts, one talmudic and one midrashic, that he feels can support Rashbam’s approach.

2. Da’at Mikra to Genesis 1:5 (p. 10 n. 168) explains that Rashbam’s understanding of when the day begins only refers to the six days of creation.

3. A different approach in explaining Rashbam is taken by R. Moshe Schwerd in a recent article in Or Yisrael.[21]

4. The Lubavitcher Rebbe refers to Rashbam’s explanation of when the day begins in order to illustrate how explanations in accord with peshat can contradict the accepted halakhah.[22]

5. R. Chaim Leib Zaks calls attention to the fact that two medieval authorities explain Genesis 1:5: ויהי ערב ויהי בקר, just as Rashbam did, that is, that day comes before night.[23] The first is the commentary attributed to Rashi, Ta’anit 11b, s.v. למחר.[24] The second is the commentary attributed to Rashi, Nazir 7a s.v. התם.[25]

6. R. Eliyahu Katz, who served as rav of Bratislava under the Communists and later as chief rabbi of Be’er Sheva, published a number of interesting books which appear to be completely unknown. In his Emor ve-Amarta[26] he states that R. Judah ha-Nasi might also have held that according to the peshat night comes after day, and that Rashbam might have based his explanation on R. Judah’s opinion. He also points out that Rashi, Genesis 1:14 writes

שמוש החמה חצי יום ושמוש הלבנה חציו הרי יום שלם

This is a strange formulation since Rashi appears to be agreeing with Rashbam that the day – שמוש החמה – comes before the night – שמוש הלבנה.

7. R. Jacob of Vienna, in his commentary to Genesis 1:5, writes[27]:
וא"ת אימא הלילה הולך אחר היום והכי קאמר ויהי ערב של יום הראשון ויהי בקר של יום שני אז נשלם יום שלם
In his note to this passage R. Zvi Rotberg understandably refers to Rashbam, as R. Jacob might indeed be alluding to him here.[28] The editor of R. Jacob’s volume, R. Menasheh Grossberg, refers to R. Pinhas Horowitz’s view mentioned above.
8. R. Shlomo Fisher, without question one of the top Torah scholars in the world, elaborates on the implication of Rashbam’s view that it is only through Torah she-Ba’al Peh, not the peshat of the verses, that we know that day comes after night.[29] A student of R. Fisher asked him about the censorship of Rashbam, and not surprisingly he expressed strong opposition to any such tampering with the writings of rishonim. He also told this student about a contemporary “scholar” who claims that Rashbam was influenced by evil people who caused him to go astray! Talk about chutzpah![30]
10. Michael Landy called my attention to the fact that Abarbanel cites the interpretation mentioned by Rashbam in the name of יש מהמפרשים.[31]
All of these sources that I have quoted, and believe me when I tell you that there are many more, are simply designed to show that the view of Rashbam expressed in his commentary to the first chapter of Genesis is part and parcel of Torah history and literature. Many of our great minds have discussed Rashbam’s view in a variety of contexts. Yet ArtScroll, on its own, has decided that it knows best and chose to remove the words of Rashbam from the public eye. They have no right or authority to do this. Their action is a betrayal of Rashbam and of those who want to study the writings of Rashbam. It is also an incredible display of disrespect to those great Torah scholars who have devoted time to the matter and explained the comments of Rashbam that ArtScroll prefers to view as heretical.
After all we have seen, let us return to the issue of Ibn Ezra’s attack on Rashbam and ask why it was so harsh. After all, what is so terrible about explaining the peshat of the Torah even if it diverges from the accepted halakhah, an approach that is found in numerous commentators?

The significance of the example we have been discussing is that there were indeed sectarians who observed Shabbat from Saturday morning until Sunday morning. Rashbam’s interpretation was thus dangerous as it could have had real world implications by giving support to the anti-halakhic behavior just mentioned.

In his commentary to Exodus 16:25 Ibn Ezra refers to “many people, lacking in faith” who erred in this matter and did not start Shabbat on Friday night. He tells us that they based their mistaken approach on Genesis 1:5: ויהי ערב ויהי בקר. In other words, they interpreted the verse in the same way that Rashbam did. Towards the end of Iggeret Shabbat, p. 171, he also mentions these “minim” who do not observe Shabbat beginning Friday night. It is thus easy to see why Ibn Ezra reacted so strongly and set out to uproot Rashbam’s interpretation.

Who were these sectarians Ibn Ezra refers to? Presumably the Mishawites, a group that we know started Shabbat on Saturday morning.[32] Benjamin of Tudela records meeting sectarians in Cyprus, again presumably Mishawites, who indeed observed the Shabbat in this fashion.[33]

In the last paragraph of the ArtScroll letter it states that from now on they will note that their text of Rashbam is the standard Vilna edition of 1898 with “emendations from the Rosin edition of 1882”. This is clearly obfuscation as we are not dealing here with any “emendations” suggested by Rosin. To repeat what the issue is: Rosin printed from manuscript Rashbam’s commentary to Genesis chapter 1. This section of the commentary does not appear in the standard Vilna edition. ArtScroll chose to include Rashbam’s commentary to Genesis chapter 1 in its recently published mikraot gedolot. However, ArtScroll also chose to delete those sections of the commentary it didn’t like, assuming (without any evidence) that these sections were written by heretics. This is censorship of  Rashbam. That is all people need to know.[34]

ArtScroll has done some great things. They have also done some pretty disappointing things. But as I said in the prior post, nothing comes close to this. Deleting comments of one of the greatest rishonim is simply outrageous. Some have said that what ArtScroll did is unforgivable. I think this is going too far. If ArtScroll acknowledges its error and reinserts that which has been removed, I think that we all would be very happy to put this behind us. One of the most important aspects of a Torah personality is the ability to recognize when one has made a mistake and rectify it. If ArtScroll is able to do this, it would lead to great admiration.

On the other hand, if ArtScroll refuses to acknowledge that it has made a terrible error, even after seeing the evidence presented in this post, then one must conclude that ArtScroll is knowingly suppressing the words of a great rishon. One can only hope that ArtScroll does not wish to have this blemish permanently attached to its name.


[1] ArtScroll and other publishers should pay close attention to the words of Rabbenu Tam, which I would have thought would be enough to scare off the censors. Sefer ha-Yashar, ed. Rosenthal (Berlin, 1898), p. 75:

ומגיהי חנם, בעיני דינם, למדורי גהינם

P. 105:

כי כאשר לא יודעים, העולם מטעים, וכאשר תוהים, הספרים מגיהים. ואתם הרעות מהם, כי הם כותבים ה"ג בהגהותיהם, ולכן ניכר מעבדיהם. ואתה לא כן, אך סותם הגהותיך וסומכים עליך וטועים . . . אין עצה ואין תבונה, רק להעמיד על האמת ולזרוק מרה במגיהי הספרים

Even if they are not scared of מדורי גהינם, one would have thought that they would have seen the wisdom of what Rabbenu Tam writes in the introduction to Sefer ha-Yashar, ed. Schlesinger (Jerusalem, 1985), p. 9:

והדין נותן אם לא ידע אדם הלכה יכתוב פתרונו לפי ראות עיניו אם ירצה אך בספרים אל ימחק שדברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר ואם דבר רק הוא ממנו הוא [רק]
                       
[2] Sefer Bereshit, trans. Asher Wasserteil (Bnei Brak, 1969), pp. 26-27. Hoffmann writes as follows:

כמו גם פרשנים חדשים רבים הוא [רשב"ם] סבר, שבימי מעשה בראשית נמנו הימים באופן שונה מדרך מנייתם לאחר מכן, בימי מתן תורה, כשם שגם תחילת השנה לפני מתן תורה שונה – לדעת ר'אליעזר – מזו שלאחריו.

[3] Emet le-Yaakov (Cleveland Heights, 2007), p. 17.
[4] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, trans. Israel Abrahams (Jerusalem, 1998), p. 28.
[5] As far as I know, the first one to assert that Rashbam’s comments are heretical interpolations was R. Yehudah Nachshoni, Hagut be-Farashiyot ha-Torah (Bnei Brak, 1981), vol. 1, p. 262, but this had no impact on the haredi world. Here is the page from Nachshoni.



He writes:

לדעתו יש לחשוש שמא חלו ידי קראים בדברי הרשב"ם

What this means is that Ibn Ezra thought that perhaps Rashbam’s metaphorical interpretation of the commandment of tefillin in Ex. 13:9 is a Karaite interpolation. This is complete nonsense as Ibn Ezra says nothing of the sort. I think, therefore, that there is a typo and the first word should read לדעתי. It is still nonsense but at least now the sentence is understandable. Following this, Nachshoni adds another absurdity, stating that Rashbam’s interpretation of when the day starts is also a Karaite interpolation. (Prof. Daniel Lasker has confirmed to me that all Karaites began the Sabbath on Friday night.)

Now comes the real irony. ArtScroll published a posthumous translation of Nachshoni’s book in 1988. Apparently ArtScroll was embarrassed by what Nachshoni wrote so ArtScroll censored it! Here is the English version, Studies in the Weekly Parashah, vol. 2, pp. 414-415.



In 1988 ArtScroll censored the writings of Nachshoni because he said that Rashbam’s comments were heretical interpolations, but in 2014 ArtScroll accepted this very position and instead censored Rashbam! Can it get any crazier than this?

As an aside, let me also note that I find it strange that ArtScroll does not give Nachshoni the title “Rabbi” on the title page of its translation of his book, even though he is referred to as such in the preface.
[6] It is possible that the haredi publishers who censored Rashbam did so purely for financial reasons. After putting a lot of money into their editions, a pashkevil directed against them, incited by some extremist, could be financially devastating. In the haredi world it is often enough to say that there is a “problem” with a book for people not to buy it. The masses won’t have a clue about the issue, but if there is a choice between two competing mikraot gedolots, they will feel safer buying the one which has not had any questions raised about it.
[7] (Kislev-Tevet 5760), p. 150.
[8] Ibid., pp. 151-155.
[9] I don’t have the newly published ArtScroll mikraot gedolot on Exodus (and will refuse to buy it until Rashbam’s commentary is fixed). I was curious if Rashbam on Ex. 13:9 appears in full or if it too was censored. Here Rashbam states that the commandment of tefillin in this verse: והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, is to be understood metaphorically. Ibn Ezra, in his commentary on Ex.13:9, harshly criticizes the metaphorical interpretation. A friend sent me a copy of this page of Rashbam and the commentary appears in full. I did notice, however, that in the following verse in Rashbam, Ex. 13:10, it reads חוקת הפסח with a dagesh in the kuf. This is a mistake, and in the next printing the dagesh should be removed.

If ArtScroll is looking for something to censor in the newly released volume, Or ha-Hayyim to Ex. 31:16 probably fits the bill. In this controversial passage Or ha-Hayyim states that we don’t violate Shabbat to save the life of someone who will not live until the next Shabbat. This contradicts an explict talmudic passage, Yoma 85a, that one violates Shabbat even for hayyei sha’ah. See R. Ovadiah Yosef, Hazon Ovadiah: Shabbat, vol. 3, pp. 296ff. R. Judah Aryeh Leib Alter, Sefat Emet: Likutim (New York, 1957), p. 77a (Ki Tisa), already suggested that an “erring student” wrote these words in Or ha-Hayyim.
[10] It appears in Kerem Hemed 4 (1839), pp. 160-161.       
[11] See Aharon Mondshine, “Li-She’elat ha-Yahas she-Bein Perusheihem shel R. Avraham Ibn Ezra ve-Rashbam la-Torah: Behinah Mehudeshet,” Teudah 16-17 (2010), p. 17.
[12]  Rabbi Avraham Ibn Ezra (Warsaw, 1894), vol. 1, part 2, p. 45 n. 4.
[13] In the previous post I noted four examples of ArtScroll’s censorship with regard to Rashbam’s peshat  understanding of when the day begins: Gen. 1:4, 5, 8, 31. I neglected to mention Rashbam’s commentary to Gen. 1:6 which is also censored by Artscroll. Regarding why Rashbam's commentary to the first three parashiyot of Genesis were missing from the manuscript, see Itamar Kislev in Tarbiz 73 (2004), p. 229 n. 12.
[14] Torah Shelemah, vol. 10-11, pp. 276-279.
[15] Hiddushei Hatam Sofer to Shabbat 87a. R. Akiva Eger points out that R. Horowitz’s position leads to a very interesting conclusion. Here is the summary in R. Yaakov Moshe Shurkin’s commentary to Teshuvot Rabbi Akiva Eger (Lakewood, 2003), vol. 2, p. 769 (Pesakim, no. 121):

וכתב רבינו דלפי חידושו של הפנים יפות הנ"ל, דדין עכו"ם ששבת חייב מיתה הוא ביום ולילה שלאחריו, יש להמליץ זכות על אלו שבאו להתגייר ומרגילים את עצמם לשמור את השבת גם קודם שנתגיירו כנ"ל, די"ל שאינם עוברים בזה באיסור דעכו"ם ששבת, דסגי להו אם יעשו מלאכה במוצאי שבת, וכדברי הפנים יפות הנ"ל. ואין צריך למחות בשפחות הנ"ל מלשבות בשבת.

[16] Tziyun le-Nefesh Hayah to Pesahim 116b.
[17]  “Midot ha-Parshanut ha-Mikrait,” Sura 1 (1954), p. 396.
[18] Be’er Moshe (Lod, 1994), p. 14. He also questions R. Horowitz’s position by citing Mishnah, Hullin 5:5:
                  
מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה

Rashbam could easily reply that the Mishnah is not speaking in terms of peshat. However, I am surprised that neither R. Horowitz nor R. Landau discuss this text which would appear to contradict their approach, as they assume that the Talmud agrees that before the giving of the Torah night came after day.
[19] Keter Nehora (Jerusalem, 2004), p. 114.
[20] (Berlin, 1848), vol. 1, p. 35 (2:17).
[21] “Hagdarat Zemanei ha-Yom ve-ha-Laylah al pi Halakhah u-Mahashavah” Or Yisrael (Nisan 5770), pp. 226ff.
[22] Sihot Kodesh (1967), part 2, sihah from 12 Tamuz 5727, p. 284.
[23] “Be-Inyan ha-me-Et le-Et shel Ma’aseh Bereshit,” Ha-Maor (Oct. 1957), pp. 4ff.
[24] This source was also noted by R. Abraham Elijah Kaplan. See Divrei Talmud (Jerusalem, 1958), vol. 1, p. 42 n. 97:

וזה מזכיר דברי רשב"ם שנלחם בם ראב"ע במחברתו אגרת השבת

[25] Kaplin, Keter Nehora, p. 115, also refers to this commentary to Nazir.
[26] (Be’er Sheva, 1994), vol. 1, pp. 26-27.
[27] Peshatim u-Ferushim (Mainz, 1888),  pp. 9-10
[28] Le-Misbar Kera’e (Bnei Brak, 2005),  p. 49.
[29] Derashot Beit Yishai (n.p., 2004), p. 48 n. 11.
[30] E-mail of this student to me.
[31] Commentary to Genesis, p. 33 in the standard edition.
[32] Regarding the Mishawites, see Zvi Ankori, Karaites in Byzantium (Jerusalem, 1968), pp. 372-416. Regarding whether the Dead Sea Sect started the Sabbath on Saturday morning, see Lawrence Schiffman, The Halakhah at Qumran (Leiden, 1975), pp. 84-85. See also Jacob Z. Lauterbach, Rabbinic Essays (Cincinnati, 1951), pp. 446ff.
[33] See The Itinerary of Benjamin of Tudela, ed. Adler (London, 1907), pp. 17-18 (Hebrew), p. 15 (English).
[34] Here is the page listing the texts used in preparation of the ArtScroll mikraot gedolot for the Book of Genesis.


There is no mention of the Mossad ha-Rav Kook editions, perhaps because of copyright concerns. But there is no doubt that in preparing its text of the mikraot gedolot, an important source for ArtScroll for the commentaries of Ibn Ezra, Ramban, Hizkuni, R. Bahya ben Asher, and Sforno were the Mossad ha-Rav Kook editions (and perhaps also Bar Ilan’s Mikraot Gedolot ha-Keter).

For instance, look at the description of Hizkuni. The page from ArtScroll states that its text is based on the first printing and the manuscript thought to be from the author. This is exactly what one finds in Chavel’s edition of Hizkuni published by Mossad ha-Rav Kook. Does anyone really think that ArtScroll compared, line by line, the first printed edition to the manuscript? This work was already done by Chavel. All ArtScroll had to do was use the text provided by Mossad ha-Rav Kook. So how come ArtScroll can’t tell us this, and instead puts on this charade?

ArtScroll does not mention consulting manuscripts with any of the other texts included in its mikraot gedolot, only with the ones already published by Mossad ha-Rav Kook. ArtScroll also says that its edition of Hizkuni is based on the first printing, Cremona 1559. Yet the first printing was in Venice 1524. ArtScroll simply repeated Chavel’s mistake. See Chavel’s introduction to his edition, p. 11.

The title Hizkuni (which I don’t italicize since it is now used as a personal name) comes from the author’s introductory poem to the work. Here is the relevant page from the Chavel edition and on line 7 you can see the word vocalized.



Louis Jacobs, Jewish Biblical Exegesis (New York, 1973), p. 69, claims that the word should be vocalized as Hazekuni, which is the piel plural imperative (“strengthen me”; dagesh in zayin, sheva under zayin). R. Chaim Mordechai Brecher made the same point. See G. Kressel, ed., Ha-Ahim Shulsinger (Jerusalem, 1986), p. 119. I don’t see why this is preferable as Hizkuni is also correct, as the kal plural imperative, and the kal imperative is actually much more common in the Bible than the piel imperative. Furthermore, Hizkuni rhymes better with yizkeruni, the parallel word in the poem. Finally, look at the sentence in its entirety

ויקרא שמו בישראל חזקוני, למען קוראיו בשמו יזכרוני

This means that one who pronounces the title of the book, Hizkuni, will be reminded of the name of the author, Hizkiyah. This mnemonic only works if the title of the book has a hirik under the het, like in the author’s name. See A. Ben Ezra in Kressel, ed. Ha-Ahim Shulsinger, p. 119.

Here is the introductory poem from ArtScroll’s edition. The word חזקוני is missing a dagesh in the zayin which means that ArtScroll understood it as an imperative. (Chavel places a dagesh in the zayin, meaning that he understood it as  piel plural perfect.)





Look at the third line from the bottom on p. 8 where ArtScroll has

ומבואר [נ"א: ומכוער]

Anyone who understands Hebrew can see that ומבואר is incorrect (and this error also appears in the Venice 1524 edition). When ArtScroll prepared its mikraot gedolot it had Chavel’s edition in front of it. Chavel’s edition is based on what appears to be the manuscript of the author. In this manuscript (which ArtScroll claims to have consulted) one finds the reading ומכוער. So how come this is not the word that appears in the text published by ArtScroll? This is the original reading, not a נוסח אחר. (At best, ArtScroll could have put ומבואר in brackets, but why would this even be necessary in a non-critical edition?) If ArtScroll thinks that it is important to cite the Cremona reading, then how come immediately following this it doesn’t have כי מי ימצא בו דבר חכמה מפואר. As you can see, this is what appears in the Cremona text, and again, one who knows Hebrew will realize that it doesn’t make much sense.



In the manuscript, which is the basis of Chavel’s version, the text reads אשר ימצא בו דבר חכמה מפואר. This is what appears in ArtScroll, with no indication that there is an alternative text. So why did ArtScroll feel the need to add [נ"א: ומכוער] in the previous part of the sentence? Is this just a way of showing the reader that ArtScroll is “scientific” and has examined the different versions?

If you compare ArtScroll’s version of the introductory poem to that which appears in Chavel’s edition, which is based on the manuscript, you will find that other than the example just mentioned, ArtScroll relies entirely on the mistaken text from the Cremona edition instead of using the correct version from the manuscript. Just skimming through the commentary I found other examples where ArtScroll ignores the manuscript reading in favor of the Cremona edition. I don’t know why ArtScroll did this, but it again shows that ArtScroll’s new edition of mikraot gedolot was not properly edited. 

I also found what I think is a punctuation mistake in ArtScroll's edition of the poem. See the page from Chavel printed above, the second column, second to last line: ובעיני א-להים יישר. Chavel punctuates יישר as a pual imperfect. ArtScroll punctuates it as a kal imperfect. Because of the rhyming, I think Chavel is correct.

The issue of how ArtScroll uses works of prior scholarship requires a more detailed study than I can provide here. I would, however, like to point to one problematic aspect. Let us look briefly at ArtScroll’s Five Megillos, the earliest ArtScroll publication. ArtScroll is very proud of the fact that it only uses traditional rabbinic sources. On the first page of the commentary to each of the five megillot, we are informed that all material in square brackets is a comment from the author, which we are to assume is an original insight.

Here is ArtScroll’s commentary to Ruth 4:10.


Now read what appears in the Soncino commentary to Ruth 4:10.


ArtScroll’s entire comment is lifted from Soncino. Quite apart from the plagiarism, I find it troubling that ArtScroll feels that Soncino is good enough to be used, just not good enough to be mentioned by name. (When ArtScroll changed some of Soncino’s wording, a mistake crept in. Soncino has “sacred duty of building a home.” ArtScroll intended to change this to “sacred task of building a home,” but instead of “task” it reads “text”.)

After David Farkas called this example to my attention, it did not take me long to find other examples, of which I offer two. Here is Soncino’s commentary to Ruth 4:1.



Now look at ArtScroll on this same verse.



It is obvious that Soncino is the basis for what is found in ArtScroll. (Note the words “fairly large edifice” in both Soncino and ArtScroll.) 

Here is Soncino’s commentary to Esther 2:20.


Now look at ArtScroll on this same verse



Again, it is obvious that Soncino is the basis for what is found in ArtScroll. (Note the words “filial piety” in both Soncino and ArtScroll.)
↧

The Rav as a Mechadesh Halacha: One Small Example From Shabbat Rosh Chodesh

January 20, 2015, 11:57 am
$
0
0
The Rav as a MechadeshHalacha:
One Small Example From Shabbat Rosh Chodesh
Michael J. Broyde

In the Koren Rav siddur, in the minhagim of the Rav, in the section dealing with the halachic rules of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, זצ"ל it is written:

The Rav posited that if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo on Rosh Hodesh during Shaharit, one should not repeat the Amida, but should rather rely upon the reference to the holiday that will be made in the Musaf prayer. The Gemara in Shabbat (24a) states that one who forgot to recite Ya’aleh VeYavo must indeed repeat the Amida and include Ya’aleh VeYavo in that second recital; but the Gemara in Berakhot (30b) qualifies this ruling, teaching that it is not necessary if one intends to recite Musaf subsequently, since the required reference to the special status of the day will take place during Musaf. Even though Rashi there (s.v. betzibbur) cites those who maintain that this dispensation applies only to the Leader in order to avoid any unnecessary delay to the start of the Repetition of the Amida, the Rav felt that we should follow the opinion of the Magan Avraham (Orah Hayyim 126:3)that even an individual should not repeat the Amida of Shaharit and should rely on his subsequent recitation of Musaf.

The rationale behind this view is as follows: When one forgets to recite Ya’aleh VeYavo, the need to repeat the Amida is only in order to be able to make reference to the special day within the context of the prayer. The obligation to recite the Amida per se, however, has in fact already been fulfilled. This second Amida therefore has the status of a tefillat nedava– a voluntary prayer, as it is recited not to fulfill any obligation to pray, but rather only to provide the needed context for the reference to the special day made through Ya’aleh VeYavo. Since it has become the practice to refrain from offering this form of voluntary prayer nowadays, Rav Hayyim Soloveitchik ruled that it is preferable not to repeat the Amida, but to rely upon the recitation of Musaf, if it will be done at the proper time. In light of this understanding, the Rav suggested that when Rosh Hodesh falls out on Shabbat, it would actually be prohibited to repeat the Amida if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo, since it is prohibited to offer a tefillat nedava on Shabbat. [Eretz HaTzvi, pp. 43-44.] (Emphasis added)

And one is not surprised to find that this exact recitation is found in R. Tzvi (Hershel) Schachter, Eretz HaTzvi(Yeshiva University Press: New York, 1991).

While at first glance this note is not surprising – it appears that the Rav and his grandfather are adopting the ruling of the Magen Avraham over his peers -- upon further examination it is clear that this is an exceptionally innovative ruling, in fact.  Furthermore, the expansion of this ruling by the Rav himself (“the Rav suggested that when Rosh Hodesh falls out on Shabbat, it would actually be prohibited to repeat the Amida if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo”) is unprecedented, but logically compelling.
A review of the sources is needed.

The Talmudic Sources, the Rishonim and the Codes.

The Gemera in Shabbat 24a recounts rather directly:

דתני רבי אושעיא: ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד - ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר - מחזירין אותו

R. Oshaia taught: On those days when there is a mussaf, such as Rosh Chodesh and Chol Hamoed at the Evening, Morning and Afternoon services, the shemona esrai is recited, and the nature of the day is inserted in the avoda blessing [ya’aleh veyavo] and if one does not insert it, one repeats the Shemona Esrai.

And the gemera in Brachot 30b recounts rather directly what appears to be a slightly different rule.

והתניא: טעה ולא הזכיר של ראש חודש בשחרית[1]- אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין, במוספין - אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה! - אמר ליה: לאו איתמר עלה, אמר רבי יוחנן, - בצבור שנו.

If one forgot and did not recite yaaleh veyavo in the morning [tefillah], he is not made to repeat [the prayer], because he can say it in mussaf if he forgot it in musaf, he is not made to repeat, because he can say it in mincha? — He said to him: Did you not leave out the rule of Rabbi Yochanan: This applies only to prayer said in a congregation?

Rashi (aware of the possible contradiction between these two sources) seeks a simple resolution with his two sided comments. Rashi in Brachot 30 b states:

בצבור שנו - דאין מחזירין, משום דשמע ליה משליח ציבור, ואיכא מקצת הזכרה, אבל ביחיד צריך לחזור, ובהלכות גדולות מפרש לה בשליח ציבור משום טירחא דצבורא, אבל יחיד הדר.

In a Congregation: One does not repeat davening, since one can hear it from the chazzan, and that is some partial recitation, but an individual must repeat; The Bahag explains that the chazzan is different since otherwise the community will be delayed, but other than the chazzan, one must repeat.

And one of these two resolutions of the contradiction (or both) is – as far as I can see – accepted by every single rishon who comments on the gemera.  Rambam (Tefillah 10:10-12) states directly:

טעה ולא הזכיר יעלה ויבא אם נזכר קודם שישלים תפלתו חוזר לעבודה ומזכיר, ואם נזכר אחר שהשלים תפלתו חוזר לראש,* * * *. במה דברים אמורים בחולו של מועד או בשחרית ובמנחה של ראשי חדשים, אבל ערבית של ראש חדש אם לא הזכיר אינו חוזר.כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל ש"ץ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו בעת שמתפלל בקול רם, חוץ משחרית של ראש חדש שאם שכח ש"ץ ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו אין מחזירין אותו מפני טורח ציבור, שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ראש חדש.

Rambam Tefillah 10:10-12

If one errs and forgets to mention Ya'aleh veyavo -- if one remembers before one has finished one’s amidah, one should return to retzey, and recite it. If one remembers after one has concluded one’s amidah, one must repeat the amidah from the beginning.  * * *When does this rule apply? On Chol Hamo'ed or in the morning or Minchaamidah of Rosh Chodesh. However, in the evening service of Rosh Chodesh, if one failed to mention it one need not repeat one’s prayers. In every case in which an individual is required to repeat his prayers, the chazzan is also required to repeat his prayers if he made that mistake while praying out loud, with the exception of the morning service of Rosh Chodesh, where if the chazzan failed to mention Ya'aleh v'yavo before completing the amidah, he is not required to repeat the amidah because of the delay this would cause the congregation, since the Musaf service is still to be recited and Rosh Chodesh will be mentioned there.

And the same rule is codified in the Shulchan Aruch, with the addition that one can also adopt the approach of the Bahag as quoted by Rashi and instead of praying again, one can hear the prayers from the chazzan.  Shulchan Aruch OC 124:10 codifies the rule in Shabbat 24a and Shulchan Aruch OC 126:3 codifies the exception in Brachot 30b.

שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קכדסעיף י
מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא בר"ח או בחולו של מועד או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו,יכוין דעתו וישמע מש"צ כל י"ח ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו; ולא יפסיק ולא ישיח

Shulchan Aruch OC 124:10

One for forgets and does not recite yaaleh veyavo on Rosh Chodesh or chol Hamoed or any other cases where one must repeat the amidah due to the omission, he can focus himself during the repetition and hear the words from the chazzan of all Eighteen blessings, from beginning to end, like a person who is himself praying without interruption or digression.

שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קכוסעיף ג
כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל, ש"צ חוזר ומתפלל, אם טעה כמותו כשמתפלל בקול רם, חוץ משחרית של ר"ח, שאם שכח ש"צ ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו, אין מחזירין אותו, מפני טורח הצבור, שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ר"ח.

Shulchan Aruch OC 126:3

In every case in which an individual is required to repeat his prayers, the chazzan is required to repeat his prayers if he made that same mistake while praying out loud, with the exception of the morning service of Rosh Chodesh, where if the chazzan failed to mention Ya'aleh v'yavo before completing the amidah, he is not required to repeat the amidah because of the delay this would cause the congregation, since the Musafservice is still to be recited and Rosh Chodesh will be mentioned there.

So far, the halacha is clear and simple.  One must repeat the amidah if one forgets yaaleh veyavo (either by actually repeating it or through listening to it recited by another) except for the rare situation of the Shacharit chazzan who forgets during his repetition.

The Alternative of the Rama MePano: A Different Rule

Rama MePano 25:5 understands the basic flow of the sources in a different way and adds something quite new to the codification of the halacha.  He states:

יחיד ששכח ולא הזכיר קדושת היום בתפלת שחרית ואחר שהתפלל מוסף חזר והתפלל שחרית, ודאי אינו צריך לחזור ולהתפלל מוסף, שאפי'בקרבנות גופייהו אם הקדים את שאינו תדיר מה שעשה עשוי. ואי לאו דמסתפינא אמינא דלא אמרו בגמרא להחזיר את היחיד שטעה אף על פי שיש לפניו תפלת המוספין אלא קודם שהתפלל מוסף כיון שבידו לתקן יתקן לגמרי, הא אם התפלל מוסף הרי הזכיר קדושת היום ואין צורך לחזור ולהתפלל שחרית, דלא גרע דיעבד ליחיד ממאי דשרינן לכתחלה לרבים, ודברים של טעם הם להלכה מהתם, הגע עצמך שש"צ יהא נזקק להוציא עשרה שאינן בקיאין ידי חובתן ושכח ולא הזכיר שחרית מעין ר"ח ועם תפלת מוסף פוטר עצמו וחבריו לכתחלה ולא אחד בהם חוזר ומתפלל שחרית, לא יהא יחיד הבקי בדיעבד אלא כעשרה שאינן בקיאין ולכתחלה.

An individual, who forgets and does not recite the mention of the day in the Shacharit amidah and then he recites musaf, returns to recite Shacharit.  Certain he does not have to return to recite musaf again, since even with the Bet Hamikdash sacrifices themselves, if one did them out of order, and sacrificed the infrequent first, that which was done, was done.  If I were not uncertain, I would say that that the gemera does not direct an individual who errors to repeat the amidah, only before he has recited musaf, since he can fix this matter, he should do so completely.  But, if he already recited musaf, he has already recited the proper sanctification of the day and he does not have to recite Shacharit again, since the after the fact rule for a single prayer is no worse than that which we permit ideally for the many.  This seems logical and normative as a matter of halacha: Consider for yourself that the chazzan who is connected to the obligation to fulfill the obligation for ten who cannot pray when they are not experts, and yet when he forgets to recite yaalah veyavo in Shacharit, he can fulfill his and others obligations in musaf perfectly. And not of them have to go back and recite Shacharit again.  A single person who can pray for himself after the fact, is no worse than ten who are not experts ideally.

The Rama mePano understand the sources in a new and novel way: really according to the formulation in Brachot 30b (which the halacha follows) one can rule that if one already prayed the proper mussaf before one realized that one forgot to recite ya’aleh vehavo in Shacharit, one need not pray again, since one can be no worse that the chazzan mentioned in the gemera above. And this view is adopted by the Magen Avraham (OC 126:3) as well, who states:

כל מקום - כ'מ"ע סי'כ"ה אי לאו דמסתפינא הייתי אומר יחיד שלא הזכיר ר"ח בשחרית והתפלל מוסף אין צריך שוב להתפלל שחרית דלא גרע דיעבד ליחיד מלכתחלה לרבים ודברים של טעם הם להלכה ע"כ, ול"נ דנכון למעשה שלא יתפלל דלא יהא אלא ספק [כ"ה סימן תכ"ב]:

3            Any place.  It is written in the Rama Mepano 25 that if he were not so uncertain he would say that a person who forgets to recite yaaleh veyavo in Shacharit and then recites musaf he does not have to again go back and recite shacharit another time, since the after the fact rule for a single person is not worse that the ideal rule for the many.  This approach has much merit as normative halacha.  In my view, it is proper lemaseh that one should not recite shacharit again, since the matter is in doubt.

Magen Avraham seems to agree with the tentative rule of the Rama mePano and thus decides that if one already recited musaf, then one does not have to say shacharit again.  Magen Avraham, however, does not claim that one can decide not to recite Shacharit again and intend it rely on this subsequent recitation of musaf.

An Explanation of the Rav’s View

As quoted above, this was not the Rav’s view.  Rather (as the Koren siddur notes) “the Rav posited that if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo on Rosh Hodesh during Shaharit, one should not repeat the Amida, but should rather rely upon the reference to the holiday that will be made in the Musaf prayer.” Notice the incredible chiddishthe Rav puts forward.  He expands the Rama mePano and Magen Avraham to include the case where one is eventually going to recite musaf, but has not yet done so, and he adds to this that on Shabbat one must adopt this rule, since a teffilat nedava is prohibited.  This chiddish– which to the best of my knowledge is completely unfound in any Rishon at all -- is I think built on a totally different approach to the two Talmudic sources from any Rishon and even quite distinct from the Magen Avraham and Rama mePano, although related and derived from it.

Consider how to explain the three basic views adopted:

All Rishonim: Either Brachot 30b is addressing the unique situation of the chazzan or is because one can hear it correctly from the chazzan, but it never applies in the case of a person who is davening alone without a minyan present.  Shabbat 24a is the rule – one who leaves out Ya’aleh VeYavo has to repeat the amida.  No distinction is made between weekday and Shabbat.

Rama MePano and Magen Avraham: Shabbat 24a is the rule, but Brachot 30b is the exceptional rule for the chazzan in order to not delay the community.  One who is not the chazzan cannot rely on Brachot 30b.  If one has already prayed mussaf, then one has no choice but to follow the Brachot 30b rules, since he has already after the fact fulfilled his obligation.  Again, no distinction is made between the weekday and Shabbat.

Rabbi Yosef Dov Halevi Soloveitchik: Brachot 30b and Shabbat 24a are in tension since one directs one to repeat amida and one directs one not to.  The halacha follows the rule of Brachot 30b in that one who skips Ya’aleh VeYavo in Shacharit never really has to repeat the amida, except as a voluntary prayer, and when voluntary prayer is prohibited (such as on Shabbat), such a repetition is prohibited too.  This is based on the insight of the Rama MePenao, but is quite an expansion of it.

Allow me to suggest, as a proof to Rabbi Soloveitchik’s understands of the basic Talmudic sources, that one can focus on three basic aspects of the two sugyot to support this chiddish.  First is the fact that that the gemera in Shabbat can reasonably be limited to weekdays (chol) cases where 18 blessings is said, which is why it used the language of shemonah esrai– and on such days, a tefillat nedavah is possible.[2]  Second, the Brachot sugya can reasonably be limited to Shabbat, since it discusses forgetting that it is Rosh Chodesh but yet reciting musaf: when can one forget that it is Rosh Chodesh and yet still recite musaf?  Almost never during the weekdays (since if one did not remember it was Rosh Chodesh, one would not say musaf as a factual matter) but only on Shabbat, when no tefillat nedavah is possible, and yet musaf is recited, even if it is not Rosh Chodesh![3]  Parsing the two sources in their context allows one to see that Shabbat 24a directive is the suggestion for a tefillat nedava and the Brachot 30b rule is actually the rule – no repetition is permitted when no tefillat nedavah is possible.[4]

Finally, it is not difficult to divide the Brachot sugya into two thoughts along a line similar to the Rama MePano (but not identical). The first is the general rule that no repetition for ya’aleh veyavo is needed when one says a subsequent amidah (musaf), and the second view is that of Rav Yochanan that in a tzibbur is different, since one does not actually have to wait until the next amidah to fulfill one’s obligation, but one can fulfill it by listening to the chazzan repeat this davening (as per the main view of Rashi).  Of course, this view concedes, according to Rabbi Soloveitchik, that when one cannot hear it from the chazzan, one still does not repeat the amidah, except when a teffilat nedavah is acceptable (which nowadays is never).  In fact, the Rav must have ruled that whether or not the halacha adopts Rav Yochanan’s view, the rest of the Brachot sugya is correct.  This also makes the Brachot sugya (the “on topic” gemera) normative (lehacha), and the Shabbat sugya (the “off topic” gemera) not normative (shelo lehalacha) – a more compelling read of the sugyot.

It is worth noting that if this explanation of the Rav’s view is correct, another chiddish seems also to be correct.  On Shabbat Rosh Chodesh, when one is davening by oneself without a minyan, and one forgets that it is Rosh Chodesh for both Shacharit and Musaf, and remembers after mincha, one does not repeat musaf again, since one can follow the formulation of Brachot 30b thatבמוספין - אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה! and a tefillat nedava is not possible.  The same is true if one forgets it is Rosh Chodesh on Shabbat mincha, but had previously remembered at shacharit and mussaf.


[1] I have deleted the words “בערבית - אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשחרית” since nearly all the rishonim do not have them in their gemera and this makes more sense given the flow of the sugya.
[2] The Gemera in Shabbat 24a states מתפלל שמונה עשרה,ואומר מעין המאורע בעבודה.
[3] Of course, one could also read the Gemera in Brachot as speaking about a case during the weekday when one forgot ya’aleh veyavo in shacharit but recited musaf – but then the sugyot are in flat out conflict.  The approach, which also notes that the term shemona esrai (the weekday amidah) is in Shabbat 24a and not is Brachot 30b, eliminates the ccore onflict between the two sugyot.
[4] This approach has the additional advantage of making the Brachot Talmudic source superior to the Shabbat one, which is more reasonable and in line with the general rule, in that the Brachot source is directly on the topic of ya’aleh veyavo and the Shabbat source is off topic and incidental, following the general Talmudic rule that when Talmudic sources conflict, we prefer to follow the one that is central and not the one that is incidental.
↧

עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים

January 24, 2015, 6:15 pm
$
0
0
עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים
מאת: רב צעיר

הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ"ך רבים בהוציאו לאור את ספרו "עד היום הזה". הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ"ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו:
"בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו."

הספר מחולק לשלושה שערים:

·        "בין מסורת לביקורת"– בשער זה דן המחבר בזמן חיבור התורה וספרי הנ"ך, בכפילויות של סיפורי התורה ובסתירות בין סיפורי ומצוות התורה.
·        "ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום"– שער זה מחולק לשני פרקים ארוכים יחסית. חלקו הראשון עוסק בערעורים ובתימוכים שניתן למצוא בעולם הארכיאולוגיה למסופר במקרא. חלקו השני מתייחס לקבצי חוקים שונים שנמצאו מתקופת המקרא, כדוגמת חוקי חמורבי, ובהשפעתם על הבנת מצוות התורה.
·        "בין פשט לדרש"– שער זה עוסק ביחס בין פשוטו של מקרא למדרשי אגדה ומדרשי הלכה וכן לנושא הפולמוס המכונה (למורת רוחו של המחבר) "תנ"ך בגובה העיניים".  
ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ"ך והנושאים סביב לימוד התנ"ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור"מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ"ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ"ך התרחש בדור האחרון.


























דיון והערות לספר:

שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י"ג העיקרים לרמב"ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו.
כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב"יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל"והפרק השני עוסק ב"פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה".
את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב"תורת משה". הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.

כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז"ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ' 32):

"ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל"

גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה "נוה", מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.

עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית "תורה מגילה מגילה נתנה"או "תורה חתומה נתנה", וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז"ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב"ה.

הפרק השני המכונה "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה"דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב"ע "סוד השנים עשר" (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).

העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז"ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז"ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך הראב"ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב"ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.

לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי "מסורת חז"ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים" (עמ' 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע"א, הובא בפרק הראשון עמ' 40):

תניא אידך: כי דבר ה'בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו - זהו כי דבר ה'בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו - זה הוא כי דבר ה'בזה.

האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב"ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?

זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז"ל (בבא בתרא טו ע"א):

שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני': וימת שם משה עבד ה' - אפשר משה (מת) [חי]וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר"י, ואמרי לה ר'נחמיה; אמר לו ר"ש: אפשר ס"ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.

השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק "כי דבר ה'בזה"? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב"ם את העיקר השמיני?

הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ' 53):

"שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה', אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא"

ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר:
"יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים".

על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ' 68):

"נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים... טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית".

וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א'של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?

על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמה של הפרק הוא "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה". אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה"תופעה"עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק "והכנעני אז בארץ"להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?

אך לא רק ה"תופעה"אינה ברורה, גם "השלכותיה"אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים "וירדף עד דן"ניתן לפרש שלא ע"י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב"ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק "והכנעני אז בארץ"?
בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?

בפרק השביעי בספר הנקרא "המקרא וספרות המזרח הקדומה", המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ"ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ'יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת "הר-עציון", ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ'ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ'ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.

אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא "חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא". המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז"ל ביחס לחטאי גיבורי התנ"ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי "רש"י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש". לענ"ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש"י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות "כדי שתהא מגורשת" (שם יא טו). פירוש זה של רש"י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש"י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.

לסיכום, הספר "עד היום הזה"של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ"ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינם גורעים מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה.


↧
↧

The Greatest Story in the Annals of Jewish Book Collecting

January 28, 2015, 12:43 pm
$
0
0
The Greatest Story in the Annals of Jewish Book Collecting
 By Jeremy Brown
Jeremy Brown is the author of New Heavens and a New Earth; The Jewish Reception of Copernican Thought. He writes on science, medicine and the Talmud at Talmudology.com 
As we approach the end of Masechet Yevamot in the Daf Yomi cycle, it seems appropriate to reflect on a legendary story in the annals of Jewish bibliography. This story involves King Henry VIII, the laws of Yevamot, and the greatest private Jewish library in the world.

About thirty years ago, while a medical student in London, I had the good fortune of visiting the Valmadonna Trust Library, that greatest of private Jewish libraries. (How I got there is another story for another time). And while there, I held the Talmud that certainly once belonged to Westminster Abbey. It may also have been owned by Henry VIII, who had brought a Bomberg Talmud from Venice in order to help him end his marriage to Catherineof Aragon, the first of his many wives. The story of Henry VIII's purchase of the Bomberg Talmud - the first complete printed Talmud - actually hinges on Yevamot, and whether the rules of levirate marriage, or yibum, applied to him. 

Catherine of Aragon was actually a widow, having first been married to Henry's younger brother Arthur. About six months after Catherine married Arthur he died childless, and in 1509 his older brother Prince Henry married his widow.  One more thing to know: Catherine claimed that her marriage to Arthur had never been consummated; this is important later in the story. (And here is an interesting historic footnote: it was Catherine's parents, Ferdinand and Isabella who had expelled the Jews from Spain.)

By 1525, Prince Henry had become King Henry VIII, and has had one daughter with Catherine. He wanted a son, and now wished to marry Ann Boleyn. There was, however, a problem:  what was he to do with Catherine, his existing wife?  Divorce, remember, was tricky for this Catholic King. And here is where the Talmud comes in.  

Henry argued that his marriage to Catherine should be dissolved since it was biblically forbidden for a man to marry his sister-in-law. (Henry claimed years earlier that he could marry her because the marriage to his brother had not been consummated. See, I told you that was important information...)

But as we from Masechet Yevamot, the Bible commands a man to marry his widowed sister-in-law if his brother died without children. Since Arthur died childless, it could be argued that Henry was now fulfilling the biblical requirement of levirate marriage - known as yibum. If that was the case, the marriage was kosher and could not be dissolved

How was this conundrum to be resolved? Let's have Jack Lunzer, the custodian of the library, tell the story. (You can also see the video here. Sorry about the ads. They are beyond our control.) 


As Lunzer tells us, the Talmud was obtained from Venice to help King Henry VIII find a way to divorce his wife (and former sister-in-law) Catherine, and so be free to marry Ann Boleyn. In fact, it's a little bit more complicated than that. Behind the scenes were Christian scholars who struggled to reconcile the injunction against a man marrying his sister-in-law found in one part of the Bible, with the command to do so under specific circumstances, found in another. In fact the legality of Henry's marriage had been in doubt for many years, which is why Henry had obtained the Pope's special permission to marry.

John Stokesley, who later became Bishop of London, argued that the Pope had no authority to override the word of God that forbade a man from marrying his brother's wife. As a result the dispensation the Pope had given was meaningless, and Henry's marriage was null and void. In this way, Henry was free to marry.  But what did Stokesley do with the passages in Deuteronomy that require yibum?  He differentiated between them.  The laws in Leviticus, he claimed, were both the word of God and founded on natural reason. In this way they were moral laws; hence they applied to both Jew and Christian.  In contrast, the laws found in Deuteronomy, were judicial laws, which were ordained by God to govern (and punish) the Jews - and the Jews alone. They were never intended to apply to any other people, and so Henry's Christian levirate marriage to Catherine was of no legal standing. There was therefore no impediment for Henry to marry Ann. As you can imagine, this rather pleased the king.

It remains unclear whether the Valmadonna Library Bomberg Talmud is indeed the very same one that Henry had imported from Venice. According to Sotheby's and at least one academic, it actually came from the library of an Oxford professor of Hebrew, who bequeathed it to the Abbey. In any event, a Bomberg Talmud lay undisturbed at Westminster Abbey for the next four hundred years.  How Lunzer obtained it for his library is possibly the greatest story in the annals of Jewish book collecting. In the 1950s there was an exhibition in London to commemorate the readmission of the Jews to England under Cromwell. Lunzer noted that one of the books on display, from the collection of Westminster Abbey, was improperly labeled, and was in fact a volume of a Bomberg Talmud. Lunzer called the Abbey the next day, told them of his discovery, and suggested that he send some workers to clean the rest of the undisturbed volumes.  They discovered a complete Bomberg Talmud in pristine condition, and Lunzer wanted it. But despite years of negotiations with the Abbey, Lunzer's attempts to buy the Talmud were rebuffed.  

Then in April 1980, Lunzer's luck changed. He read in a brief newspaper article that the original 1065 Charter of Westminster Abbey had been purchased by an American at auction, but because of its cultural significance the British Government was refusing to grant an export license. Lunzer called the Abbey, was invited for tea, and a gentleman's agreement was reached. He purchased the Charter from the American, presented it to the Abbey, and at a ceremony in the Jerusalem Chamber of Westminster Abbey the nine volumes of Bomberg's Babylonian Talmud were presented to the Valmadonna Trust. It's a glorious story, and it's so much better when Lunzer himself tells it, as he does here: (You can also see the video here,and end it at 14.35. We continue to apologize for those ads.)



The Valmadonna Trust Library - all of its 13,000 books and manuscripts, including the Westminster Abbey Talmud, is now on sale at Sotheby's in New York. It can be yours for about $35 million.  But if you buy it, you must agree to two conditions set by Lunzer: that the Library remain whole, and that it be made available to scholars. In that way, just as I once held that magical Talmud, others may continue to do so. 
↧

Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros

February 2, 2015, 7:31 am
$
0
0
Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros
Based on a homily by
R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz (1872-1937)[1]
in Sha'ar Yessakhar, volume 2, p. 481-482
Translation[2] and Commentary by Shaul Magid
Professor Shaul Magid is the Jay and Jeanie Schottenstein Chair of Jewish Studies at Indiana University. This text was originally prepared for a text-study at a Tu Bishvat Seder at Temple Emunah in Lexington, MA on January 27, 2002. Sincere thanks goes out to Gloria Greenfield for her organizing the seder and for co-producing a beautiful Tu Bishvat Haggadah of which this was a part. Special thanks to the editors (and readers) of the Seforim blog for their gracious consideration of this essay. Professor Magid’s most recent book is Hasidism Incarnate Hasidism: Christianity, and the Construction of Modern Judaism (Stanford University Press, 2015), and his previous post at the Seforim blog is entitled: “‘Uman, Uman Rosh ha-Shana’: R. Nahman’s Grave as ErezYisrael”.

TEXT:
In his collected sermons Bnei Yesakhar, Rabbi Zvi Elimelekh of Dinov (d. 1829)[3] mentions a rabbinic tradition that one should pray for a beautiful etrog on Tu Bishvat. Examining this custom, he invokes another rabbinic dictum stating that "the way of man (ish) is to pursue a woman (isha)." The word ish (man) shares the same numerical value as the word Shevat (311). Woman in this passage corresponds to the etrog because the etrog is the only one of the Four Species (lulav, aravah, hadasim, etrog) taken on Sukkot that carries the feminine gender in Hebrew. The mystical tradition also holds that the etrog represents the sephirah Malkhut (the feminine recipient of the other three Species). We can now re-read R. Zvi Elimelekh's insight into the first rabbinic citation in light of the second. "It is the way of man" that is, the essence of the month of Shevat, "to pursue a woman" i.e., a beautiful etrog.[4]

It is also the custom on Tu Bishvat to eat various types of fruit accompanied by the appropriate blessing "Borei Pri Ha-Etz" (Who blessed the fruit of the tree).[5] The Bnei Yesakhar interprets this custom in the following manner. Tu Bishvat falls exactly forty days before the creation of the world (according to the opinion of Rabbi Yehoshua that the world was created in Nisan and not in Tishrei). When God decided ("when the Thought\Will went up in His Mind") to create the world, this creative process began forty days before the actual creation.[6] The letters of the word "will" (razon) (RZN) are also the letters of the word "conduit" (zinor) (ZNR) as the Kabbalists noted. This means that the (idea of creation) descended through the Primordial Divine body (from the Mind, the sephirah Da'at- the source of the Will) through the spinal column (zinor) until it reached Yesod (the organ of creation). The blessing "Borei Pri Ha-Etz" occurs in Yesod (as it celebrates the fulfillment and telos of the fruit).[7] We have another tradition from the zaddikim that Tu Bishvat is a time for pro-creation in that it is a cosmic time when the willful act of creation begins in the Divine Mind.


COMMENTARY:
Both of these short readings are focused on the attempt to integrate aesthetics and Eros as the two fundamental parts of the holiday of Tu Bishvat. Before pursuing a more detailed analysis of how this synthesis works, it should also be noted that the entire mystical, cosmic and psychic narrative that constitutes Hasidic discourse is rooted here in acute sensitivity to the changing natural environment. The mystics (including the Sabbateans, who were most probably the originators of the ritual of the Tu Bishvat Seder so common in popular Judaism in the late 20th century)[8] were very attuned to the changing hues of their environment and viewed this natural shift as responding to and reflecting the ever-changing cosmic world.

In our texts Tu Bishvat represents the Origin before the Beginning. That is, it marks the moment in the cyclical cosmic calendar when the Divine Will is conceived, initiating a process in the highest realm of the Godhead (the Divine Mind), which emanates and subsequently culminates in creation. The emulation of this process through human copulation and its cyclical manifestation in Tu Bishvat requires a closer look at the relationship between the aesthetic and the erotic in the Jewish mystical imagination. Our first text teaches that the innate human "will" toward Eros is a reflection of the aesthetic appreciation of nature by juxtaposing the prayer for an etrog on Tu Bishvat with the innate human need for conjugal union. "The way of man is to pursue a woman," offers an opinion on the nature of human sexuality, however problematic such an assertion may be.[9]

The etrog stands out in the biblical and rabbinic tradition as one of the only religious objects (hefez shel mitzvah) where the aesthetic value of the object is the basis of its religious status (i.e., its kashrut). The etrog as a religious; object requires our aesthetic sense and appreciation because the viability of an etrog for ritual use demands that it is beautiful to its owner. This is the notion of hidur as a requisite category for the etrog. This is derived from the biblical description of the etrog as Pri Etz Hadar.[10] This Hasidic text suggests a correlation between the Eros of human sexuality and the aesthetic sensitivity required to use an etrog. Tu Bishvat is the time of year when the fragrance of spring, the colors of new life and the lengthening of days arouse both our artistic and romantic natures. As mentioned above, the mystics viewed the environmental transformation and its effect on human beings as having its roots in the cosmic realm. The expression of this correlation is accomplished by invoking the aesthetic appreciation of mitzvah (etrog) with the erotic realm sense necessary for creation/creativity.

The second text extends the central idea of beauty as creativity/creative-ness by viewing Tu Bishvat through the lens of the rabbinic disagreement on the date of creation. This is based on two oft-quoted rabbinic dicta. The first is the debate between R. Eliezer and R. Joshua as to whether the world was created in Nisan or Tishrei. The second is the statement that the human embryo is only ensouled 40 days after conception. R. Hayyim Elazar Shapira suggests that these two rabbinic dicta can aid in explaining the concealed nature of this apparently minor festival that, while mentioned in the Mishna (Tractate Rosh Ha-Shana 1:1),[11] has never resulted in any significant ritual activity until the 16m century.[12]

The initial forty-day period of gestation in the embryo before ensoulment is mystically rendered as simultaneously reflecting the process of emanation from Divine Will (Pure Thought) to Action (Creation) and from erotic human desire for love (Eros) to its fulfillment in conjugal union (pro-creation). His description of the descent from the Mind (Da'at) to the sexual organ (Yesod) reflects a common medieval medical belief that the male semen is rooted in the base of the brain (in Kabbala, the sephirah Da'at) and descends via the spinal column until it reaches the male sexual organ.[13] The will to create/procreate and the initial projection of that will toward action is rooted in the emotive faculty of the intellect, which reaches fulfillment in the consummation of the creative/conjugal act.[14] As mentioned in the text, both in the cosmic realm and the process of ensoulment in the human embryo, this process takes forty days.

Tu Bishvat falls forty days before the 25th of Adar, the first day of creation according to position that Nisan as the month of creation. This is because the first of Nisan, like the first of Tishrei, is the day of the creation of humankind, the telos, of the entire process of creation. This is the moment where the creative process begins_ in the Mind/Will of God, in the ethereal realm of Pure Thought. Thus, our author utilizes the kabbalistic wordplay Will (razon) and conduit (zinor) (each containing the same letters RZN), suggesting that Tu Bishvat represents the purely emotive impulse to create, the product of Eros, initiating a movement toward union that will conclude forty days later in the renewed act of creation, carrying with it all the implications of redemption.[15]

This is not as far-fetched as it may seem. The mystics, always looking to weave the cyc1e of the Jewish year into a seamless tapestry of erotic desire and consummation (both cosmic and human), correlate the 15th of the month of Shevat with the 15th of the month of Av, a neglected festival mentioned once in the Mishna. The similitude of these two minor festivals does not rest solely on the fact that both fall on the full moon. Rather, their correlation rests on their juxtaposition to the months of Nisan and Tishrei, the two months seen as the moment of "beginning" in rabbinic tradition. If we look to the other talmudic stance on the date of creation (Tishrei), we find that precisely forty days before the 25th of Elul (the first day of creation if Rosh Ha-Shana is the creation of Adam and Eve) is Tu B'Av (the 15th of the month of Av) which is mentioned in the last mishna in Tractate Ta'anit 4:8.

Said Rabban Shimon ben Gamliel, There, were no festive days in Israel like the 15th of Av (Tu B'Av) and Yom Ha-Kippurim. On those days the daughters of Jerusalem would go out dressed in (identical) white garments, borrowed so as not to embarrass (the poor among them). All of the garments first underwent ritual immersion. The daughters of Israel would go out in circles in the vineyard. What would they say? "Young man - Do not be seduced by beauty, be drawn to lineage...

The Hasidic masters pick up the same line of reasoning we suggested about Tu Bishvat regarding Tu B'Av.[16] That is, Tu B'Av is the moment where the pure Thought of God (God's initial act of volition) to create the world comes into being. Such a moment yields arousal of aesthetic beauty ("the maidens in the vineyard") followed by the arousal of male Eros ("as the young men gaze upon them"). Tu Bishvat, according to our Hasidic text constitutes a similar arousal of emotion(s). However, on Tu Bishvat, marking the blossoming natural environment, initiates this willing for new life and the fulfillment of human desire played out in the relationship between Shevat (male) and the etrog (female). On this reading we are directed on Tu Bishvat to simultaneously submit to the natural changing of the seasons and respond to the cosmic moment of conception. The blessing "Borei Pri Ha-Etz" is not merely limited to the consumption of fruit but also points to the celebration of aesthetics and Eros, both of which are required in order to consummate human intimacy and creativity, divine Creation, and the final redemption that is conceived before creation and unfolds in the cyclical nature of the natural world.



NOTES:
[1] R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz, popularly known as the Minhat Elazar after the title of his book of halakhic responsa published in Munkacz and Pressberg 1903-1938, was a leader of Hungarian Hasidism in interbellum Hungary. Although most widely known for his adamant protest against Zionism, modernity and Agudat lsrael, he was a widely accepted halakhic authority, community leader, and Hasidic author. For the most detailed study of his thinking, see Alan Nadler, "The War on Modernity of R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz,"Modern Judaism14:3 (October 1994): 234-264. Cf. Samuel Ha­Kohen Weingarten, "Ha-Admor mi'Munkacz Rabbi Hayyim Elazar Shapira 'Baal Techusha Bikoret'," in Shana be-Shana (Jerusalem, 1980), pp. 440-449, and Aviezer Ravitzky, Ha-Ketz Ha-Megueh Ha-Medinat Ha-Yehudim (Tel Aviv, 1993), pp. 60-74.
[2] I have attempted to remain fairly close to the original text in my translation although I have taken considerable liberty to elaborate at certain points. The parentheses are my insertions which do not appear in the text. Any Hasidic text eludes translation precisely because it often originate in an oral format and little attempt is made to transform it into a coherent literary. R. Shapira is particularly difficult to translate in that his discourse is highly referential, mentioning a word or phrase to imply an entire complex idea.
[3] R. Zvi Elimelekh of Dinov was the great-great grandfather of R. Hayyim Elazar Shapira. He was a leader of Galician Hasidism in the early 19m century. We have four major collections of his sermons and teachings: Bnei Yessakhar(New York, 1946), Igra D'Kala (Munkacz, 1942), Igra D'Pirka (Lemberg, 1910) and Derekh Pekudekha (Lemberg, 1914). The uncritical but informative hagiography Ha-Rebbe Zvi Elimelekh mi-Dinov (Bnei Brak, 1972), by Nathan Orenter gives us a wealth of infonnation about his life. R. Hayyim Elazar often begins his discourses in Sha'ar Yesakhar with a citation from his great-great grandfather's Bnei Yesakhar.
[4] See an abbreviated version of this in R. Yeheil Michel Geller, Darkhei Hayyim v'Shalom (the customs and practices of R. Hayyim Elazar Shapira) (Jerusalem, 1960) p. 310. Darkhei Hayyim v' Shalom also mentions the custom of eating a cooked etrog that was set aside after the previous Sukkot. It is noted that R. Hayyim Elazar was stringent that the etrog should not be cooked before nightfall on the 15th of Shevat.
[5] This is likely taken from R. Avraham Avlei of Kalish, Magen Avraham to Shulhan Arukh 'Orakh Hayyim # 131, citing Tikkun Yessakhar. While both Magen Avraham and R. Judah Askenazi's Be'er Hetiv ad loc. mention that the custom of eating fruit only applies to Askenazi Jews, the anonymous Pri Etz Hadar (adopted from the Sabbatean Hemdat Yomim), p. I adds, "Sephardim also follow such a custom." No reference is given for this addition.
[6] This forty day period is based on a rabbinic opinion, not universally accepted in rabbinic or post-rabbinic literature, that the ensoulment of a human embryo only occurs forty days after conception of the child.
[7] It is also the case that the word pri is also a term denoting part of the circumcision ritual called priah, or the peeling away of the sides of the penis to reveal the crown. Thus the blessing of pri ha-etz could also be rendered to mean to disclosure of male Eros ("the way of man is to pursue woman).
[8] The most reliable and perhaps oldest text which elaborates on the ritual of the Tu Bishvat Seder is the anonymous Hemdat Yomim which is said to have probably been written either by Nathan of Gaza, Shabbatai Zevi's closest disciple and leader of the movement after his death, or a member of his circle. It was probably first published in lzmir or Kushta although the publication date is not known.. The extant edition was published in Zolkiew two or three times between 1745-1762. Cf. Yizhak Isaac ben Ya'akov Ozar Ha-Seforim (Vilna, 1880), p. 193, # 678. A practical guide to the Tu Bishvat Seder, the anonymous Pri Etz Hadar (Jerusalem, 1968), includes various readings from the Zohar which accompany the eating of various types of fruit, all of which are interpreted according to the Lurianic tradition. This pamphlet largely adopts the mystical explanations of the festival given in Hemdat Yomim.
[9] The Kabbalists were not concerned with the biological or political nature of such dicta. They viewed such statements as teaching them something about the human condition in general which yielded a deeper understanding of the cosmic environment in which they lived.
[10] The rabbis, who offer various possibilities as to what it means, recognize the ambiguity of the word hadar. Beauty is one such rendering.
[11] The position of Tu Bishvat (the 15th of Shevat) as the "New Year for the Trees" is the position of Beit Hillel against Beit Shammai who argues for the first of Shevat. According to the structure of the Mishna alone, Beit Hillel's position is problematic. The mishna delineates four "New Years", each one beginning on the first day of a particular month. Only Beit Hillel suggests that regarding the New Year for the Trees, the 15th day as opposed to the first is appropriate. The Talmud explains that the disagreement is based upon meteorological estimations. The disagreement rests on determining when most of the rain has fallen for that season. This would indicate at what time fruits would start to blossom and dictate when the appropriate tithes should be taken. Of course, this agricultural debate is completely irrelevant to our Hasidic author who takes the accepted rabbinic position (the 15th) and builds an entire cosmic edifice upon it.
[12] This may very well be due to the fact that its significance, at least in the talmudic understanding of the Mishna, only relates to Temple tithes and thus is legally inoperative. Again, the mystics are never willing to limit the significance of any event to its legalistic and ritualistic construct. It is therefore not surprising that Tu Bishvat is re-formulated and re-signified by the mystical tradition.
[13] R. Hayyim Elazar Shapira is most likely deriving this from The Zohar. See Zohar 1.15a, 2.2a and The Gershom Scholem's Annotated Zohar (Jerusalem, 1992) p. 1512, cited and discussed in E.R. Wolfson, Through a Speculum That Shines (Princeton, 1989), p. 389 and n. 236. For this theory in medieval medicine see D. Jacqert and C. Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages (Princeton, 1980), p. 53ff.
[14] In light of this the mystical tradition suggests that the arousal of Eros in the human mind results in "forgetting" or loss of memory. In one Hasidic text, such a position was used to justify why Er and Onan, the sons of the biblical Judah, refused to consummate their relations with Tamar. Although the Torah is quite adamant about their wrongdoing, this text utilizes the above theory that they did not want to leave their perpetual state of devekut (communion with God) and thus refused to allow their mind to be re­ directed toward Eros. See R. Mordecai Joseph of lzbica, Mei Ha-Shiloah, vol. I, p. 15b,16a.
[15] This connection between renewed creation and redemption justifies the centrality of Tu Bishvat in the Sabbatean teaching as a celebration of the initial moment of the final unfolding of the messianic drama.
[16] Tu B'Av and Tu Bishvat are cited together in Shulhan Arukh 'Orakh Hayyim # 131:6 regarding the custom to refrain from reciting supplication prayers (takhanun) on those days. Outside of the custom of Askenazi Jews to increase the consumption of fruit, there appears to be no other recognition of Tu Bishvat in the classical legal tradition outside of deleting takhanun.
↧
Search

מורשת הצדיק משטפנשט: עיון מחודש

February 8, 2015, 9:48 am
$
0
0
מורשת הצדיק משטפנשט: עיון מחודש
צחי הרשקוביץ
רב קהילת "נצח שלמה", פ"ת
אונ'בר-אילן

בימים אלו נוהרים רבים להסתופף בצל אהלו של הצדיק ר'אברהם מתתיהו פרידמן, נכדו של הריזי'נער, בנו של הבן הרביעי לחצר המלוכה, ר'מנחם נחום פרידמן. הסיבה לכך היא יום הולדתו של הצדיק, שנלב"ע חשוך ילדים, שהוא כ"ה כסלו, נר ראשון של חנוכה. תאריך זה חקוק אף בשמו של הצדיק, המכונה אברהם על שם ר'אברהם המלאך, בנו הדגול של המגיד ממזריץ', סבו של הריז'ינר, וכן על שם מתתיהו החשמונאי.

כאמור, בשל העובדה שנפטר ללא שהותיר המשכיות לזרעו, החליטו תושבי העיירה שטפנשט שעל גדות נהר הפרוט שבצפון רומניה להנציחו בהקמת ישיבה על שמו ("בית אברהם"), ובהנהלת רב העיירה הצעיר באותה עת, הרב יוסף ברייער (האדמו"ר נפטר בשנת תרצ"ג, 1933 למניינם בגיל 87; הרב ברייער, יליד 1894, היה אז רק בן 39; אמנם, בכל שנותיו כרב העיירה נהג האדמו"ר שרק הרב ברייער יגיד דברי תורה על שולחנו). מאכזב במקצת לגלות שבאתר הרשמי של מוסדות שטפנשט, המאדיר את הצדיק ואת ישועותיו, העובדה שהוקמה על שמו ישיבה בעיר מגוריו איננה מוזכרת כלל ועיקר, יחד עם שמו של הרב המנציח, הרב ברייער ע"ה. נשוב לכך מיד.

למעשה, מאחר שהאדמו"ר האחרון משטפנשט מיעט ביותר באמירת "תורות"לקהל חסידיו, ומאחר שלא הותיר אחריו כתבים תורניים מסודרים וערוכים, אין לנו ממשנתו, מהוראותיו ומתורתו מאומה, וחבל על דאבדין. בשל כך, דווקא הישיבה שהוקמה על קברו (ראו ברמב"ם הל'אבל יד, כב, בהוראה כיצד נוהגים אחר מות מלך, ומאן מלכי? רבנן!) היא כנראה הזכרון הטוב ביותר שיש בידינו ממורשתו הגדולה.

יצויין לטובה הרב ראובן ברים שפרסם בעיתון המודיע ביום השלושים לפטירת הרב ברייער כתבה יפה עליו, שהופיעה לאחר מכן גם בבטאון "תפארת ישראל"של בית רוז'ין (גליון כ, שנת תשמ"ח, עמ' 41-39). בכתבה זו צוטט מאמר מפרי עטו של בנו של הרב ברייער, הרב פרופ'מנחם מנדל ברייער, שעסק בישיבה המפוארת "בית אברהם". אולם, לגודל החרפה, מאמרו של הרב ברייער צונזר בעיתון המודיע ובבטאון תפארת ישראל, וכל מעיין יגלה שלא יד עורך מקרית "קיצרה"את המובאות מדבריו.

המאמר של הרב מנחם מנדל ברייער התפרסם במקורו בספרו החשוב של הרב פרופ'שמואל מירסקי ע"ה, מוסדות תורה באירופה בבנינם ובחורבנם, ניו-יורק תשט"ז. ספר זה ביקש לשמר מכלי ראשון את קורות עולם התורה שנכחד באבחה אחת בידי הצורר המנוול ומשתפי הפעולה עימו. בספר כתב הרב ברייער מאמר שכותרתו "הישיבות ברומניה" (עמ' 560-517). בעמ' 524-523 ייחד הרב ברייער מקום לישיבתו של אביו, ישיבת "בית אברהם".

והנה, פסקה אחת מדבריו של הרב ברייער על אודות הישיבה שהקים אביו לזכר האדמו"ר משטפנשט נשמטה כלא-היתה אצל כותבי הקורות המאוחרים, וכה לשונה:

"בתכנית היו גם קורסים לגימנסיה, והתלמידים הפיקו בזה תועלת רבה ולא הצטרכו לחלל את השבת בגימנסיה ממשלתית. כבישיבה מיאסי כן גם תלמידי הישיבה משטפאנעשט התיצבו פעמיים בשנה לבחינות כלליות בגימנסיה מטעם הממשלה בבוטושן וביאסי".

הרי לנו שלא סתם ישיבה היתה ישיבת שטפנשט, כי אם ישיבה תיכונית המשלבת קורסים בלימודי חול, ועמידה בבחינות כלליות מטעם הממשלה (למודי ליב"ה?), שהיו לתועלת רבה לבחורים הגדלים בה. הרב ברייער הצדיק לא ראה סתירה בין מורשתו החסידית הנלהבת של האדמו"ר לצורך לבסס את עולמם הכללי של תלמידיו ולהתאים אותם לאתגרי השעה.

כנראה שחסידי האדמו"ר האמיתיים, ולא אלו שמחקו את זכרו של הרב ברייער או את מפעלו החשוב, לא ראו בכך זילות של זכר האדמו"ר. הראיה לכך היא שהרב ברייער עצמו נתבקש לכהן כרב בית הכנסת ע"ש האדמו"ר משטפנשט בארה"ב בין השנים תש"ז-תשכ"ד.

זאת ועוד, משפחת ברייער גדולת הייחוס, טומנת בחובה, כנראה, את הסוד לצנזורה החמורה. הרב יוסף ברייער היה ידוע כציוני נלהב (ראו אצל הרב ד"ר יצחק אלפסי, אנציקלופדיה לחסידות, כרך ג, עמ' 350), ובנו, הרב פרופ'מנחם מנדל ברייער, כיהן בישיבה-יוניברסיטי (YU) כמרצה לחינוך ותנ"ך, הגם שתחום המחקר הראשון שלו היה פסיכולוגיה (הוא אף העניק ייעוץ פסיכולוגי לתלמידי האוניברסיטה כחלק מתפקידו). דומה שדי ב"חטאים"אלה בכדי להסביר את הצורך במחיקת זכרם מדברי ימי חסידות שטפנשט. אולם, תורה מחזרת אחר אכסניה שלה, ככל הנראה, ובנו של הרב פרופ'מנחם מנדל ברייער, הלא הוא ר'נחום דב ברייער, התעלה לימים והפך להיות אדמו"רם של חסידי בויאן (בן נוסף, ד"ר ישראל אברהם ברייער משמש מדען חלל בנאס"א). למיטב ידיעתי הוא גם האדמו"ר היחידי בארץ שבעברו לימודים בישיבת הסדר (למד תקופה מסויימת בישיבת הר עציון שבאלון שבות).


דומני שדווקא בסמיכות ליום הולדתו של הצדיק יש מקום להעניק לו במתנה את הכבוד למנציחי שמו. מי שהיו אמונים על הנצחתו לא לשם קבלת פרס, ולא מתוך הפצת קמיעות וסגולות הם הראויים להקרא נושאי דגלו. אלה שפעלו לשם הרבצת תורה לאורו ובהשראתו, וראו בה תורה שלימה ומלאה, כזו שמוכנה להתמודד עם מציאות מורכבת מבחינה דתית ואינטלקטואלית, וכזו שיוקדת בה אהבת הארץ וכמיהה לבניינה, הם ממשיכי דרכו האמיתיים. 
↧

More on R. Kook’s Recently Published Writings

February 11, 2015, 5:55 am
$
0
0
More on R. Kook’s Recently Published Writings
by Marc B. Shapiro

In my post here here I mentioned that R. Kook argued that there is good reason to observe mitzvot even if one does not have a traditional view of the Torah’s authorship. On the one hand, there is nothing surprising in this. After all, would anyone tell a non-Orthodox Jew that it is OK if he eats on Yom Kippur?[1] R. Kook’s originality is therefore not seen in the bottom line, but in the argument he uses.[2] He notes that Maimonides and other medieval greats used arguments that they themselves did not accept in order to make religious points. For example, Maimonides used an argument that assumed the eternity of matter in order to prove the existence of God.[3] This was valuable in that those who accepted the former point would also be forced to acknowledge the latter point, i.e., God’s existence. Only then could he attempt to weaken the belief in eternity. Similarly, R. Kook is prepared to argue for the binding nature of Torah law even on the assumption that it was not given to Moses. This is valuable since, in his day at least, it was the acceptance of biblical criticism that encouraged people to give up the observance of mitzvot. If R. Kook can therefore show that even an acceptance of biblical criticism does not mean that there is no place for mitzvot, it will be a great achievement.[4]

R. Kook notes that traditional Jews observe rabbinic laws and even customs. His point is that these are regarded as valuable and help form the religious personality Yet no one believes that they were given to Moses by God. Why, then, should believers in biblical criticism not feel bound to other laws, which while traditionally seen as from Sinai, can also be regarded as rabbinic or even as customs (“folkways” in Mordecai Kaplan’s language). In other words, the mitzvot should be seen as having value regardless of their origin.

I have to say, however, that the weakness in R. Kook’s argument should be apparent. For those who accept the entire system, it makes sense that on top of the divinely revealed Torah laws, that rabbinic laws and customs are also added. But if one rejects the basis of Torah law, then the other two components simply fall away.

R. Kook picks up with his theme in a later passage.[5] Before dealing with the matter of biblical criticism, he briefly discusses the so-called dispute between science and Torah that caused so much difficulty in his day. In a passage that is very similar to one that appears in his letter to Moshe Seidel,[6] R. Kook explains that the Torah makes use of the “science” of its day, and writes about such matters in a simple and understandable fashion. The Torah makes no attempt at scientific accuracy (which would not have been understandable in earlier days). As R. Uri Sharki, a follower of R. Kook, puts it, the creation story (which contains great secrets) is presented in the language of myth בסגנון המיתי.[7] Most people today who have examined the matter accept this approach, but since the average person does not understand what myth is (seeing it as synonymous with fairy tale or legend), you don’t have a typical Orthodox rabbi using this language in his sermon on parashat Bereshit.

I have discussed this matter in detail in an earlier post here so there is no need to repeat what I have already said. Let me only add that the use of the term “science” in this context is not really accurate. What R. Kook is discussing is the early history of the universe, knowledge of which we have arrived at by means of science. R. Kook is saying that we should not treat the Torah’s descriptions as “history”, as that is not the Torah’s purpose. As I have pointed out in the post mentioned above, I believe that R. Kook’s approach was not only intended to answer problems dealing with the first chapters of Genesis but with any problems that might arise between what historians conclude and what appears to be the peshat in the Torah, e.g., the lifespans recorded in Scripture, the description of the Flood, and the huge number of people who took part in the Exodus, to mention just a few that are often discussed.[8]

Following this matter, R. Kook returns to the issue of Torah mi-Sinai. He states that even if one believes that the Torah was written after Moses or that the text has been corrupted, this does not affect his obligation to observe the mitzvot, since the acceptance of the Torah was dependent on its acceptance by the nation. Therefore, an individual cannot remove himself from this group. This is no different than a host of other matters where we say that an individual cannot choose a separate path from that which was decided by the group.[9]

Regarding the revelation of the Torah, it is important to also cite R. Kook’s words in Shemonah Kevatzim 1:633, about which an entire post could be written. I ask readers to focus carefully on the implications of what he says.

There is denial that is like an affirmation of faith, and an affirmation of faith akin to denial. A person can affirm the doctrine of the Torah coming from “heaven”, but with the meaning of “heaven” so strange that nothing of true faith remains. And a person can deny Torah coming from “heaven” where the denial is based on what the person has absorbed of the meaning of “heaven” from people full of ludicrous thoughts. Such a person believes that the Torah comes from a source higher than that! . . . Although that person may not have reached the point of truth, nonetheless this denial is to be considered akin to an affirmation of faith. . . . “Torah from Heaven” is but an example for all affirmations of faith, regarding the relationship between their expression in language and their inner essence, the latter being the main desideratum of faith.[10]

Since we are speaking about R. Kook, let me also call attention to a few more significant passages in the newly published Li-Nevokhei ha-Dor. I previously referred to this text which a few years ago was somehow illegally placed online. In 2014 R. Shahar Rahmani published the work with notes, and it is to this edition that everyone should now refer. In studying Li-Nevokhei ha-Dor, readers should remember that it was written before R. Kook came to the Land of Israel.

In chapter 13 R. Kook acknowledges that in a future era, when we will have a Sanhedrin, there will be a need for new derashot in halakhah, which will respond to the then current circumstances, something we at present cannot do. In this future era people will no longer be able to complain, as they do now, that the rabbinic obligations are not suitable for the current time. This is an acknowledgment that there are indeed aspects of rabbinic law that should, and will, be changed. But R. Kook falls back on the procedural problem of doing this prematurely, before the mechanism to do so exists (i.e., the Sanhedrin).

I have no reason to assume that R. Kook is speaking about the messianic era, since he does not mention this, instead writing about the “far off future”. Had he intended the messianic era, he would have said so. What this means is that when the Jews are once again dwelling in their land there is a possibility for the revival of a living halakhah, by means of a Sanhedrin which would create derashot. See, e.g., these two sentences, where he responds to suggestions by those living in Europe to alter halakhah. He insists that no changes in halakhah can take place at present, but it is significant that he does not mention the messianic era (and note the positive way he describes the רגש of the advocates of halakhic change). In other words, while haredim push off all such talk to the messianic era, R. Kook is not bound by such conservatism and could imagine halakhic change via a Sanhedrin in the pre-messianic era as well.

אבל הרוצה לדחוק את הקץ, ולהתנהג בדרישות שאנו חייבים ויכולים לקיימן רק בהיותינו בבית חיינו, גם לעת פזורינו ודלדולינו, ופורץ גדר של המרכז הלאומי הנשגב, התלמוד וחתימתו, בשביל קורת רוח של חיי שעה ודרישת אסתתיקא זמנית, הוא מחליף עולם קיים בעולם עובר בכלל האומה ומביא אנדרולומוסיא לעולם

ידעתי אמנם שהדעה הנשאה הזאת תוכל להיות למפגע לקלי דעת החפצים לדחוק את הקץ ורודפים את העתיד הרחוק בלא זמנו, אלה הם השועלים המחבלים, שאף שהרגשתם היא הרגשה רוממה ונעלה, אבל רוחם אינו רוח שוקט הראוי לכל איש ישר היודע את אשר לפניו

The future Sanhedrin will be able not only to overturn talmudic halakhot, but it will also be able uproot Torah laws if it finds it necessary. R. Kook further tells us that if the Sanhedrin is able to change our understanding of a biblical law by means of a derashah, it is not even to be regarded as an “uprooting.” It is by means of derashot that the Sanhedrin would be able to permanently alter the way of Torah observance. Consider for example the matter of women not being accepted as witnesses for certain matters. Rather than using apologetics to explain this to contemporary women, R. Kook’s approach allows people to say that indeed, this can be changed by a future Sanhedrin by means of a new derashah, but that today there can be no change since we do not have the mechanism to do so. The matter is thus turned into a technical problem rather than an ideological one.[11]

R. Kook also elaborates on the idea that the closing of the Talmud was a historical phenomenon brought on by the difficulties of the galut. But the Jewish people only accepted such a closure until the time that they returned to their land and the nation was once again rejuvenated.

Chapter 13 of Li-Nevokhei ha-Dor can stand alone as an essay. It is a very important statement of how R. Kook understood Jewish law, and I hope someone will translate it into English. I think what R. Kook was talking about is the same thing later advocated by R. Eliezer Berkovits, although I am not claiming that R. Kook would have supported Berkovits’ ideas as practical in our time. However, the concept that Berkovits was speaking about, of an Eretz Yisrael halakhah, is exactly what R. Kook had in mind.[12]

If this wasn’t enough, R. Kook has more to say in chapter 13. He discusses how the great stress on Talmud study in recent centuries has brought much that is positive to the Jewish people. However, he also notes the downside of this single-minded focus on Talmud study, a criticism that (for those who accept it) would be even more applicable in our day. He says that this focus on Talmud study has led to a weakness of the body for many students, a point already known from Orot. He also states that the Talmud-only curriculum has led people to be unaware of those secular studies that are indeed essential.[13]

חסרון המדעים הנחוצים לאדם באשר הוא אדם

Most interesting, however, is the additional problem R. Kook sees with the exclusive focus on Talmud study. He says that it has led to ethical problems, problems that arise when people spend their time focused only on halakhic details without seeing the broader picture, that of the heart which cannot be encompassed in halakhic details but only in a broad ethical vision.

וגם חסרונות מוסריים שבאו לרגלי התיחדות העסק השכלי רק בפרטי ודקדוקי הלכות מאין שם לב לרגשי לב והגיוני מוסר כלליים

R. Kook is quick to point out that it is not the study of Talmud per se that is responsible for the problem he mentions, but rather the single-minded focus on Talmud to the exclusion of all else, meaning that there is no room for secular studies, physical exercise, and exposure to the larger ethical teachings of the Torah.

אמנם כל המגרעות האלה לא באו לנו מצד השקידה על למוד התלמוד וקיומו, כי אם מצד ההפרזה הקיצונית על שלא הנחנו מקום לחלקי החינוך האחרים להכשרת החכמות והמדעים, לחוזק הגוף, להרחבת הדעה וההגיון המוסרי שבתורה, שעל זה כבר צוחו גם כן גדולי הדורות, ומקוצר רוח לא היה להם שומע

For good measure R. Kook adds that extremism, be it in actions or beliefs, is always bad for us.

והנטיה הקיצונית היא לעולם מכאבת בנו כל חלקה טובה, הקיצוניות בחינוך ובמעשים וכמו כן הקיצוניות בדעות

I will continue with more from Li-Nevokhei ha-Dor in future posts, but for now I would like to add one more comment about R. Kook. At least one reader is upset that I haven’t focused on R. Kook’s halakhic and talmudic writings, as he thinks that this is the main aspect of R. Kook, while his philosophical writings were only done on the side, as it were. This exact same point has been made with regard to R. Soloveitchik. That is, people have criticized certain academics for portraying the Rav as primarily a philosopher for whom his talmudic studies were a secondary element. In this case the criticism is certainly correct, as when it came to the Rav his talmudic studies were the main focus and it was his philosophical writings that were secondary.

Yet this is not the case when it comes to R. Kook. It is true that he was a great posek, however this was not where his heart was. In his inner essence he was a thinker and kabbalist, not a talmudist or halakhist. This is not just my own speculation. R. Kook himself said as much to both R. Reuven Margaliyot and R. Moshe Zvi Neriyah. Here is what he told R. Neriyah:[14]

שעה שחפץ היה הפילוסוף קנט להנפש מקצת ממחקריו הפילוסיפיים, עסק בגיאוגרפיה. וכך היה אומר: "מחמת שאני איש האבסטרקים, חש אני הרגשת-נופש וחילוף כחות כשאני מעיין בדברים מוצקים כגון: הר, נחל, עיר כפר וכדומה,"אף אני כך – ציין הרב – הרי אני מטבעי איש המחשבה והרגש, אולם בבואי להנפש, אני עוסק בהלכה ואני חש שרגלי עומדות על קרקע מוצק.

R. Kook told R. Margaliyot the same thing:[15]

מטבעי "בעל מחשבות"אנכי ושורש נשמתי היא "המחשבה", וכשאני זקוק למנוחה והחלפת כוח הנני מתעסק בהלכה.

See also my post here where I discuss R. Kook’s belief that the nitty-gritty of halakhic study can have a negative effect on great people’s spiritual life. 

All that I have just mentioned is far removed from R. Soloveitchik’s understanding of the role of halakhic study and its place in his own spiritual personality.[16]

Based on what I have cited, we can also reject what Hillel Goldberg has written in a generally very positive review of Yehudah Mirsky’s new book on R. Kook.

R. Kook’s status as a major halakhic decisor was not just something added onto an already impressive resume. It was not just one more remarkable thing he did. It was of his essence. And the elevation and illumination it entailed were of a piece with, perhaps even a spur to – certainly not in opposition to – the strivings of his soul.[17]

These are very nice words by Goldberg, but the problem is that they are contradicted by none other than R. Kook himself who denies that halakhic study is “of his essence” and confesses that halakhic study was at times indeed in opposition to “the strivings of his soul.”

In previous posts I have quoted all sorts of amazing passages from R. Kook, and here is another one. It appears in Shemonah Kevatzim 2:34.



At the beginning of the passage R. Kook refers to those special tzaddikim who do not need to learn Torah or pray on a regular basis. (When he speaks of learning Torah he is referring to traditional talmudic learning.) That there are some individuals who are so close to God that they don’t need to learn is not that surprising, as one can find the idea in certain hasidic texts that learning Talmud removes one from devekut with God. Some hasidic texts also state that the tzaddik does not need to heed the proper times of prayer, as he is above time. Yet I don’t know if there are any hasidic texts that go as far as R. Kook in assuming that that since the tzaddik is so closely connected to God that he can go for weeks without praying. I assume all this was only theoretical for R. Kook. I stress this since when one studies the totality of his writings it is obvious that R. Kook includes himself among the special tzaddikim he speaks of.

Now look at how this passage appears in Arpilei Tohar,[18] p. 16. 


The words לפי מדרגתם have been added to the original. This entirely alters the passage’s meaning, turning it on its head. R. Kook is now saying that there are tzaddikim who only rarely need to learn or pray at their special level (meaning that on a daily basis they learn and pray at a lower level, like everyone else). This alteration completely removes the antinomian sense of the passage, since one reading Arpilei Tohar will have no way of knowing that in the original text R. Kook’s point was that the tzaddikim only rarely need to learn or pray at all.

There has been a great deal of discussion about the changes made in Arpilei Tohar, and how they subverted R. Kook’s original intent. In this example, however, it was R. Kook himself who made the change,[19] obviously because he regarded his initial formulation as too provocative to appear in print.

Returning to the matter of Torah mi-Sinai, I was recently asked the following question. In Genesis 46:23 it says ובני דן חושים. “And the sons of Dan: Hushim.”[20] Many commentators discuss why it says “the sons” and not “the son”, since only one son is mentioned.[21] We find the same issue in 1 Chronicles 2:7-8 where it states ובני כרמי and ובני איתן but in each case only one son is listed. The Malbim wrote a commentary on Chronicles entitled Yemei Kedem. In this commentary, ibid., he explains that Carmi and Eitan had more sons, but Ezra, the author of Chronicles, was simply copying this information from an earlier source and only gave the name of the son that was important for his purposes. However, he kept the earlier part of the sentence, which mentions “sons”, and in the original source from which he was quoting other sons’ names also appeared.

Say what you will about this explanation, there is nothing radical in it. However, following this the Malbim says that the phenomenon he just described also explains the verse in Gen. 46:23: ובני דן חושים as well as the verse in Num. 26:8: ובני פלוא אליאב. That is, there were other sons but “he” only included the names that were important for his purpose.[22]


The questioner wondered, who is the “he” that the Malbim is referring to? Is it possible that he has Ezra in mind? I find this most unlikely, as everything that I know about the Malbim argues against the notion that he could have thought that Ezra had a role in the writing of the Torah. This leads me to assume that when the Malbim writes ולא חשיב רק הצריך לו לענינו that he is referring to Moses, and saying that just like Ezra only included the information that he needed, so too Moses chose to leave off the additional names since it wasn’t important for the story he was telling. This preserves complete Mosaic authorship, which I believe the Malbim genuinely affirmed (i.e., I don’t think he is hinting to a more radical view here). 

Some will still see the Malbim’s explanation as problematic in that it assumes that Moses independently made choices about what to include in the Torah. But in truth, even from a traditional perspective this is not problematic, and no different from the many other sources that speak of Moses formulating passages in the Torah on his own. As I pointed out in Limits, p. 113, the traditional view has always been that God’s imprimatur, as it were, was later given to those words originally stated by Moses on his own. So too the Malbim would say that while Moses originally chose what to include here, when the Torah was later given to the Children of Israel this was done at God’s direction, and this is what sanctified the text. So there is really nothing radical about what the Malbim is saying.[23]

Regarding the Malbim, R. Mordechai E. Feuerstein shares the following from R. Soloveitchik.[24]

He told me about the Malbim, the great Torah commentator, who in 1834 paid a visit to the Chasam Sofer in Pressburg. The Malbim was a younger person, about twenty-five years old at that time, while the Chasam Sofer was at the zenith of his career, one of the greatest rabbanim of the 19th century and of the whole period of the Acharonim. The Chasam Sofer accorded much honor to the Malbim, seating him on his right side at the Shabbos table, enabling them to speak together at greater length.

Apparently, after the Shabbos-day meal, the Malbim was so engrossed in what he had heard from the Chasam Sofer that he wandered back to the shul, lost in thought. It was quite dark inside the empty shul, and the Malbim found a place to stand near what seemed to be a wall, and remained there in profound contemplation.

Later when the congregants began returning to shul for Mincha, they were stunned to see the Malbim standing near the aron, still deep in thought, right in the makom kavua of the Chasam Sofer! An angry murmur swept through the crowd; people were about to step forward to rebuke the Malbim when the Chasam Sofer walked in. Quickly sizing up the situation, he stopped them and said: Zol ehr blaiben shtayn (“Let him remain standing there”). The Malbim awoke from his trance and, horror-struck to discover that he had inadvertently been standing in the Chasam Sofer’s place, offered the Chasam Sofer profuse apologies, which were accepted.

For the rest of his life, the Rov told me, the Malbim used to sequester himself in a room for a period of time, right after Shabbos Mincha. Afterwards, he would emerge red-eyed from weeping. With the passage of years, he gradually came to interpret the Chasam Sofer’s words, Zol ehr blaiben shtayn as a punitive decree: Let him remain standing where he is now—his qualitative advance in Torah knowledge is over. Where he is now is where he will stay. The Malbim sensed that the divine gift of creative inspiration which he had experienced before his inadvertent slight to the honor of the Chasam Sofer, had been irrevocably taken away.

R. Hershel Schachter, Nefesh ha-Rav, pp. 251-252, also tells the story, as he heard it from R. Soloveitchik, and in his version there are some differences. To begin with, he records that the Malbim came to Pressburg to request a haskamah on his halakhic work Artzot ha-Hayyim, which the Hatam Sofer provided. According to R. Schachter’s version, the mistake happened not when the Malbim returned to the synagogue before minhah, but when he returned for maariv. Furthermore, the Malbim was not standing in the Hatam Sofer’s place, but actually sat in his seat. As he explains, this was an understandable mistake as it was dark and throughout Shabbat he has been sitting in the seat next to that of the Hatam Sofer. When one of the laypeople tried to point out to the Malbim that he was in the Hatam Sofer’s seat, the latter was so involved in his learning that he did not even realize that someone was speaking to him. It was then that the Hatam Sofer said to leave him be. From that time on the Malbim’s main area of hiddush was in the study of Tanakh but not in halakhah[25]:

וכאילו לשונו של הח"ס שאמר לו "שישאר שמה"היה מוסבת על דרגת הלימוד שלו, שלא יעלה עוד הלאה בהלכה

* * * *

I was hoping to discuss the recent political developments that revolve around R. Meir Mazuz, but I see that the post is already quite long as it is. I will therefore postpone this discussion until a future post.


[1] R. Elhanan Wasserman suggests that it makes no difference if a non-believer fulfills a mitzvah since he does not believe in the concept of mitzvot. See R. Elhanan’s Kovetz Ma’amarim ve-Iggerot (Jerusalem, 2000), vol. 1, p. 96. However, this does not mean that R. Elhanan would actually tell a non-believer that he can violate the Torah, and I am certain that he would encourage him to fulfill mitzvot, as a means of kiruv.
[2] See Kevatzim mi-Ketav Yad Kodsho, pp. 125-12.6
[3] See his addition to the Fourth Principle, found in the Kafih edition of Perush ha-Mishnah, Sanhedrin, introduction to ch. 10 (p. 142), Guide 1:71.
[4] In Yehudah Mirsky’s fantastic new book (which deserves all the accolades it has received), Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution (New Haven, 2014), p. 38, he writes: “He [R. Kook] suggests that one may accept the findings of biblical criticism and still keep faith with tradition.” This sentence is poorly formulated as it implies that R. Kook thought that biblical criticism was acceptable. Yet this is not true, as all R. Kook was saying is that even if one unfortunately does accept the falsehoods of biblical criticism, this does not mean that he should then discard Torah observance.
[5] Kevatzim mi-Ketav Yad Kodsho, p. 133.
[6] See Iggerot ha-Re’iyah, vol. 2, no. 478.
[7] See here. R. Chaim Navon apparently approves of Cassutto’s contention that the Torah incorporates pagan mythological conceptions, such as the taninim referred to in Genesis 1:21. See Navon, “The Torah and Ancient Near Eastern Culture,” available here.
[8] Regarding non-historical understandings of the Torah, let me call attention to an unpublished medieval work, falsely attributed to Ramban, entitled Zekhut Adam ha-Rishon. A selection of it is published in Adolf Jellinek’s edition of Ramban’s Torat ha-Shem Temimah (Leipzig, 1853), pp. 39-40. (This text I print below is not included in the second edition of Torat ha-Shem Temimah that Jellinek published in Vienna in 1873.)

I have not seen any discussion of Zekhut Adam ha-Rishon among modern scholars. This work advocates taking the narrative sections of the Torah literally, including the Cain and Abel episode. However, when סברא האנושית הישרה tells us that the text is not to be taken literally, then it is time to offer a non-literal interpretation, for the Torah does not require us to believe things that are impossible or מהתלות which I would translate as  “absurdities”:

חובה עלינו שנבין ונקבל כל תרי"ג מצות על פשוטיהם כמו שעשו אבותינו כאמרו כל אשר דבר ה'נעשה, לכן כל הנביאים כולם היו שומרים מצות התורה ועושים אותן לפי דרך המצווה, הם עשיית הפסח בימי חזקיהו וככה בימי עזרא, ועל כולם היו מזהירים באמרו זכרו תורת משה עבדי ובזה אין חולק ואין מדחה חלילה, אבל הספורים הרומזים או הנבואיים אשר אין מצוה תלויה בהם דין אחר, וזה כי אם סברא האנושית הישרה לא תבגוד [צ"ל תנגוד] ותקביל לספור ההוא אין ראוי לנו שנתן לו ציון וחקוי דמוי או המשל אבל ראוי שנבינהו על פשוטו כמדרגת ספור עניני האבות, כמו נצחון אברהם את המלכים וספור הריגת משה רבינו ע"ה את המצרי, כי הספורים האלם [צ"ל האלה] יגידו הענינים אשר קרו בימים ההם ומה לנו לתור אחריהם חקוי ודמוי, ומזה המין הוא אצלי הפירקין והכל [צ"ל בפ'קין והבל], אבל כאשר ימצא ספור מה בתורה אשר הסברא האנושית הישרה תחלוק עליו, ותספק בו בצדדים ודרכים עיוניים אמיתיים, ראוי שנעזב הפשט מהספור ההוא ונתן לו ציור או דוגמה מה, כי לא בא התורה להכריחנו להאמין נמנעות או מהתלות חלילה, כי תורת ה'תמימה מחכימת פתי

[9] See also R. Kook, Eder ha-Yekar, pp. 38-39. Regarding Torah mi-Sinai, and how some segments of the Modern Orthodox world have begun to accept aspects of Higher Criticism, see my post here.

In that post I wrote: “In the next installment of this series I will present further evidence that in some parts of the Modern Orthodox world the old taboo against Higher Criticism has begun to fade.” I have decided to incorporate this further material into an academic article. Once this appears, I will summarize matters on the Seforim Blog. But in the meantime, let me offer the following interesting example relevant to the wider subject (called to my attention by a reader). 

Ba’al ha-Turim to Lev. 1:1 states that because Moses was so modest, he did not want to write the word ויקרא, but instead ויקר which implies happenstance. God however told him that that he should also include the aleph at the end of the word, so Moses wrote this letter smaller than the other letters. In other words, this was done independently by Moses, without being told to do so by God. (The comment of Ba’al ha-Turim in the standard Mikraot Gedolot humashim is abridged. The entire comment can be seen in R. Yaakov Koppel Reinitz’s edition [Jerusalem, 1996]).

R. Akiva Eger, Teshuvot, Mahadura Kamma, Orah Hayyim no. 75, summarizes the Ba’al ha-Turim as follows:

שמשה רבינו ברוב ענותנותו לא רצה לכתוב אלא ויקר ואמר לו הקב"ה לכתוב בא'זעירא

R. Akiva Eger summarizes Ba’al ha-Turim as saying that when Moses did not want to write the word ויקרא, God told him to write the word with a small aleph. Yet this is not what Ba’al ha-Turim says. According to Ba’al ha-Turim, Moses made this decision on his own. The abridged version of the commentary available to R. Eger reads:
                       
ואמר לו הקב"ה לכתוב גם באל"ף וכתבה קטנה

The complete version printed by Reinitz reads

ואמר לו הקב"ה לכתוב גם האל"ף ושוב אמר לו משה מחמת רוב ענוה שלא יכתבנה אלא קטנה יותר משאר אלפי"ן שבתורה וכתבה

The person who alerted me to this assumes that this is a form of censorship, i.e., for dogmatic reasons R. Akiva Eger altered what Ba’al ha-Turim wrote. I think it is more likely that when he wrote his responsum he did not bother to check the actual words of Ba’al ha-Turim and simply misremembered, and thus unintentionally altered Ba’al ha-Turim’s explanation so that the provocative element was removed.

In the forthcoming article I will deal not merely with biblical criticism, but also with those who assume that the Torah is not necessarily teaching historical truths. One such example is R. Shlomo Riskin’s Oct. 14, 2014 devar Torah, available here After telling us that the Torah is “not interested in conveying literal and chronological facts in its story of creation,” R. Riskin writes:

Maimonides, in his Guide for the Perplexed, interprets all of the early biblical stories until the advent of Abraham as allegories, whose purpose is to convey moral lessons rather than historical fact.

What R. Riskin says about Maimonides is simply incorrect, as Maimonides does not say what he attributes to him. However, R. Riskin does reflect a common sentiment in the Modern Orthodox world that the first eleven chapters of Genesis (i.e., up until Abraham) are not to be understood as “history” in the way we think of it today. (Yet contrary to his point, other than the Garden of Eden story, I don’t think that there are many who would regard any of the other stories in the early Genesis chapters as allegories.)

It will be the task of Modern Orthodox theologians to explain why it not problematic to regard Gen. 1-11 as (prophetic) myth, and at the same time to insist that the events dealing with the Patriarchs are to be regarded as historical. Why the distinction?

R. Kook already stated that when it comes to determining which portions of the Torah’s narrative section should be taken literally, this is something that is left to the “clear feeling of the nation”. He also acknowledges, as I  have mentioned already, that the Torah’s descriptions could be in line with how matters were understood in ancient times, which need not be historically or scientifically accurate. See Iggerot ha-Re’iyah, vol. 2, p. 119:

ואם אין כל יחיד יכול להציב גבול מדויק בין מה שהוא בדרך משל בתורה ובין מה שהוא ממשי,  —בא החוש הבהיר של האומה בכללה ומוצא לו את נתיבותיו לא בראיות בודדות כי-אם בטביעות-עין כללית. ואם נמצא בתורה כמה דברים, שחושבים אחרים שהם לפי המפורסם מאז, שאינו מתאים עם החקירה של עכשו, הלא אין אנו יודעים כלל אם יש אמת מוחלטת בחקירה הזמנית, ואם יש בה אמת, ודאי יש גם מטרה חשובה וקדושה שלצרכה הוצרכו הדברים לבא בתיאור המפורסם ולא המדויק.

As with the matter of biblical criticism, R. Kook believed that there could be a source of spiritual growth and value even in the mistaken view that none of the stories recorded in the Torah are historical. See Iggerot ha-Re’iyah, vol. 1, pp. 48-49:
                       
שמא כל החלק הספורי שבתורה, אומרים הם, איננו כ"א דברי אגדה ולא דברים שבפועל . . . ונאמר להם: אחים, אם כדבריכם, —דברי אגדה, שכ"כ הם יכולים לפעול לטובה ולברכה, לתקות עולמים ולמוסר השכל, הם כ"כ יקרים ונכבדים עד שהנם ממש דברי אלקים חיים, והם ראויים שכל מה שנעוץ בזכרונם יהי נשמר בכבוד ואהבה רבה. זה לא יספיק להחיות לגמרי בכל המילוי, אבל יספיק לפתח פתח, להסיר את הבוז והשנאה, את המאיסה והבחילה, מכל אשר ליהדות, ג"כ בלבם של הבנים הרחוקים.

Both of these sources from R. Kook have been cited by Tamar Ross in various publications, and I will deal with her position in my forthcoming article.
[10] Translation in Jerome (Yehuda) Gellman, “Judaism and Buddhism”, in Alon Goshen-Gottstein and Eugene Korn, eds. Jewish Theology and World Religions (Oxford, 2012), p. 315.
[11] See here where I discussed R. Kook’s suggestion that the future Sanhedrin could come up with new derashot to put an end to the practice of animal sacrifice.
[12] See my “Rabbi Eliezer Berkovits’s Halakic Vision for the Modern Age,” Shofar 31 (Summer 2013), pp. 16-36.
[13] R. Zvi Yehudah Kook stated that working the Land of Israel was the equivalent kiddush ha-shem as studying in yeshiva. See Hilah Wolberstein, Mashmia Yeshuvah (Merkaz Shapira, 2010), p. 248.
[14] Neriyah, Likutei ha-Re’iyah, vol. 1, p. 427.
[15] Quoted in R. Ze’ev Aryeh Rabiner, Or Mufla  (Tel Aviv, 1972), p. 80.
[16] In my post here I wrote: “There are, of course, many other differences between R. Soloveitchik and R. Kook. From the excerpt printed in The Rav Thinking Aloud, pp. 155-156, we see that the Rav regarded R. Kook as a saintly figure, but not as an intellectual great. Yet this impression was derived from one short conversation. All the gedolim who knew R. Kook had the exact opposite impression. They correctly saw that R. Kook was a master of the entire Torah, in all of its facets. I think you have to go back to Maharal, or perhaps even Nahmanides, to find such a wide-ranging Torah scholar as R. Kook.”

In addition to what I wrote, readers should be aware that R. Kook was quite ill when R. Soloveitchik spoke to him.

Here are the pages from R. David Holzer, The Rav Thinking Aloud.




When The Rav Thinking Aloud was reprinted, what I refer to was deleted. Here is how it looks in the currently available edition.



Regarding how R. Soloveitchik viewed R. Kook, R. Ezra Bick called my attention to his important comments from 1959 available here beginning at minute 10.

While R. Soloveitchik might not have been intellectually impressed by R. Kook after his one meeting with him, R. Kook saw in R. Soloveitchik the continuation of his grandfather, R. Hayyim. Because of this, R. Zvi Yehudah Kook made a point of attending all of the shiurim delivered by R. Soloveitchik when he was in Eretz Yisrael. Here is the recollection of R. Avraham Shapira, from Siah Ish (published with his Hag ha-Sukot [Jerusalem, 2012), p. 123.



In my previously mentioned post I wrote, “I think you have to go back to Maharal, or perhaps even Nahmanides, to find such a wide-ranging Torah scholar as R. Kook.” Subsequent to writing this I saw that R. Simhah Assaf, in his eulogy at R. Kook’s funeral, stated as follows (Zohar Elyon [Jerusalem, 2011], pp. 25-26):

ממהר"ל מפראג לא קם כמוך, איש המוח והלב הגדול והרגיש. איש הרגש והמחשבה, יושב אוהל ושקוע בתורה ויחד עם זה איש המעשה, שידע ללכת לפני העם.

Since I mentioned R. Ezra Bick, let me also note the following. In an earlier post from March 11, 2013, available here, the following appears:

In my post of January 13, 2013, I wrote: "R. Meir Schiff (Maharam Schiff) is unique in believing that one without arms should put the tefillin shel yad on the head, together with the tefillin shel rosh. This is the upshot of his comment to Gittin 58a.” I saw this comment of Maharam Schiff many years ago, and unfortunately did not examine it carefully before adding this note. As R. Ezra Bick has correctly pointed out, Maharam Schiff is not speaking about wearing tefillin shel yad on the head to fulfill the mitzvah, but only stating that this is a respectful way to carry the tefillin shel yad if you have to remove it from your arm. This has no relevance to what I wrote about someone without arms (unless he has to carry the tefillin shel yad).

Yet I have now seen the following responsum of R. Jacob Meskin in his Even Yaakov: Rosh ha-Shanah (New York, 1954), no. 55 (p. 101a), who indeed derives from the Maharam Schiff that one can fulfill the mitzvah of the tefillin shel yad by putting it on one’s head.

[17] “Rav Kook: Mystic in a Time of a Revolution,” Tradition 47:3 (2014), p. 71.
[18] The title of R. Kook’s work is ערפלי טהר. How is one to pronounce the first word? I write Arpilei since in my experience this is how it is pronounced in Religious Zionist circles. It also appears this way in some machzorim (mussaf of Rosh ha-Shanah, at the beginning of Shofarot, in the paragraph (אתה נגלית. Most importantly (to me at least) is that R. Meir Mazuz states that the word is pronounced this way. See Ha-Mahzor Ha-Meduyak: Rosh ha-Shanah, at the end of לאוקמי גירסא which is found at the beginning of the volume. He sees ערפל (segol under the peh) as parallel to כרמל  (segol under the mem). In Isaiah 1:18 the latter word appears as וכרמלו, with a hirik under the mem.

Others write Arpelei, with a sheva under the peh, and intuitively this is what most would assume. This is also how the word is vocalized by R. Seraya Deblitzky, Tikun Tefilah (Bnei Brak, 2010), vol. 2, p. 27, and by the ArtScroll machzor. Wolf Heidenheim, Philip Birnbaum, and Daniel Goldschmidt, in their editions of the machzor, place a patah under the ayin and under the peh. They also do not put a dagesh in the peh, so ערפלי is pronounced Arfalei. Heidenheim explains some of his reasoning in the Rodelheim Machzor (1872), p. 63b, and says that his vocalization is “without any doubt the correct version”.
                       
Regarding the words ערפלי טהר, it is also worth noting that in Bereshit Rabbah 99:3 the following words appear: ערפלא טורא. When I first saw this I thought that there must be some connection to the Rosh ha-Shanah prayer, and this is indeed noted by Matenot Kehunah, ad loc. Yet the truth is that none of the commentaries really know what to make of these words, and it would appear to be a corrupt text. See Albeck’s note in his edition of Bereshit Rabbah, vol. 3, p. 1275.
[19] See Omer Silber, ‘Ha’arafel be-Taharato,” Ma’galim, 5 (2007), p. 311.
[20] חושים is written defective in the Torah.
[21] In Bereshit Rabbah 46:26 it states:

בתורתו של ר'מאיר מצאו כתוב ובן דן חשים

This apparently means that R. Meir’s Torah scroll differered from the current Masoretic text. However, many traditional commentators assume that it is only referring to a note that R. Meir added to his personal copy of the Torah or to a book of his commentaries on the Torah.
[22] The book of Jubilees must have also been troubled by the plural ובני דן, as it provides us with the names of Dan’s other sons and tells us that they died in the year that they entered Egypt. See Jubilees 44:28-30.
                       
According to Sotah 10a Hushim killed Esau. However, the Jerusalem Talmud, Ketubot 1:5 and other rabbinic sources state that that Judah killed him. See S. Buber’s note to Aggadat Bereshit (Cracow, 1903), p. 160 n. 14. Tosafot, Gittin 55a s.v. bihudah, tries to reconcile the conflicting sources, but there are difficulties with this reconciliation. See Buber’s note referred to above. Regarding this matter, R. Samuel Jaffe, in his classic commentary on the Jerusalem Talmud, Yefeh Mar’eh (Venice, 1590), to Ketubot 1:7 (p. 264a), has quite a strange passage. In commenting on the text in the Jerusalem Talmud that Judah killed Esau, rather than note that this is disputed by the Babylonian Talmud, Jaffe writes:

וליתא דחושים בן דן הרגו ביום קבורת יעקב אבי'ע"ה כדאי'בפ"ק דסוטה

Has anyone ever seen this type of language – וליתא – used with reference to a talmudic source? It is one thing to use the term וליתא when rejecting a view put forward by one’s contemporary, but here Jaffe is rejecting a passage in the Jerusalem Talmud.
[23] In my post here I wrote:
In Limits of Orthodox Theology, I did not discuss the commentary of Ibn Ezra (Ex 20:1) referred to by Schonblum. That is because I assumed that he agreed with the standard medieval view that even though Moses may have written things on his own accord, when these texts were later included as part of the Torah given to the Children of Israel, this was done at God’s direction and that is what sanctified the text. I am no longer convinced of this. All Ibn Ezra says in his commentary to Ex. 20:1 is that minor variations in wording are due to Moses changing God’s original words. Nowhere in his commentary does Ibn Ezra state that Moses’ changes were ever given divine sanction. 
[24] “The Rov zt”l: The Nigleh and the Nistar,” in Zev Eleff, ed., Mentor of Generations (Jersey City, N.J., 2008), pp. 262-263.
[25] For other versions of the story, see Nathan Kamenetsky, Making of a Godol (Jerusalem, 2002), vol. 2, pp. 1118ff. See also Otzrot ha-Sofer 14 (5764), for a story (really a fairy tale) about how the Malbim came to the Hatam Sofer to request a haskamah. He falsely told the Hatam Sofer that the haskamah was for a book of his teacher when it was actually for a book the Malbim wrote. When the Hatam Sofer learnt of this deception, he declared that the Malbim’s life would bring him no peace, which is indeed what would later happen. 
↧
↧

Maccabean Psalms? (and more)

February 18, 2015, 10:44 am
$
0
0
Maccabean Psalms? (and more)
By Marc B. Shapiro

(This post was originally part of the previous one, but since I know people don’t like reading posts more than twenty pages long, I split it up into two parts.)

1. I know that every year around Christmas time some people read my article on Torah study on Christmas eve. At the end of the article I raise the possibility that the various Nittel practices were actually based on non-Jewish superstitions. My suspicion was proven beyond any doubt in a wonderful article by Rebecca Scharbach, “The Ghost in the Privy: On the Origins of Nittel Nacht and Modes of Cultural Exchange.”[1] I recommend that everyone add this article to their “holiday reading”. (Due to reasons beyond my control, this post was not able to appear, as planned, before Christmas.)

As for our own holiday of Hanukkah, let me share something that I think people will find interesting. When it comes to the dating of various Psalms, for those in the Modern Orthodox/Religious Zionist world there don’t appear to be any dogmatic issues involved, much like there are no dogmatic issues raised if one assumes that the prophecies beginning in Isaiah chapter 40 come from a later prophet than those in the first part of the book.[2] Nevertheless, I think people generally assume that traditionalists will not speak about “Maccabean Psalms”. (Truth be told, I don’t know if there are even any academic scholars that still identify some of the Psalms as belonging to the Maccabean period.)

See S’s post here where he notes that Philip Birnbaum, in his siddur, does refer to a psalm as having been written in the Maccabean period. However, S. also quotes R. Samson Raphael Hirsch as stating that Orthodox Judaism rejects the notion of “Pseudo-Isaiah”, and of “Maccabean songs under the name of David.” On the other hand, R. Solomon Judah Rapoport believed that at least one psalm (and perhaps more) were written during the Maccabean period. He identified other psalms as dating from the Second Temple period and defended the religious legitimacy of this view. “If the sages of the Talmud advanced the date of a number of Psalms from the time of David to that of Ezra, a period of more than five hundred years, we must have no scruples in advancing them another two hundred years.”[3] R. Samuel Barukh Rabinkow also felt that “the religious value of any of the Psalms is independent of the time of its composition or any historical consideration or reflection.”[4]

I found a very interesting passage by R. Abraham Saba in his Tzeror ha-Mor.[5] He appears to be saying that Psalm 30, which we recite every day (and which many recite after Hanukkah morning tefillah and after lighting the Hanukkah candles) was written when the Temple was rededicated by the Hasmoneans.

אני סבור כי מזמור שיר חנוכת הבית לדוד נתקן על חנוכת הבית של חשמונאי . . . ולכן נעש'נס בשמן והדליקו ממנה שמנה ימים ועל זה סדר מזמור שיר חנוכת הבית

R. Saba continues by explaining the various verses in line with this conception. Now I realize that one can argue that what he means is that David prophetically wrote the psalm with the Hasmonean rededication in mind, and this interpretation is actually stated by R. Abraham the son of the Vilna Gaon.[6]

מזמור שיר חנוכת הבית לדוד: עשה המזמור הזה לשיר אותו בחנוכת הבית העתידה להיות בימי החשמונאים

Yet such an approach this does not appear to fit with the words of R. Saba:

נתקן על חנוכת הבית של חשמונאי

In his “translation” of this passage Eliyahu Munk writes: “I am convinced that David, in his holy spirit, foresaw such a period and dedicated Psalm 30, 1-13 to that period, therefore commencing with מזמור שיר חנוכת הבית לדוד ‘a song for the consecration of the House,’ the ‘house’ being the reconsecration of the Temple after the Hasmoneans’ victory.”[7] Yet all readers can see that in the original R. Saba does not mention David or his holy spirit.

R. Joseph Hayyim[8] believes that Psalm 30 as a whole was written by David, and he says it is possible that David also wrote the first verse. But he also says that it is possible that the first verse, which speaks of dedication of the Temple, was added to the psalm during the Maccabean period.

אפשר לומר לעולם דוד הע"ה לא אמר פסוק זה של חנוכת הבית, אלא גם הוא התחיל מן ארוממך, ופסוק זה בזמן בית שני כשעשה הקב"ה להם נסים וניצולו וחנכו הבית והמזבח מחדש הוסיפו על מזמור זה פסוק זה מפני שראו דכל דברי המזמור שייכים גם לעניינם.

He adds that this notion should not trouble anyone, as we know that according to one opinion in the Talmud the last eight verses of the Torah were added by Joshua, and he also notes that there were a couple of verses in the book of Joshua that were added after Joshua’s death. In other words, minor additions to abook after the death of the author are not religiously problematic.

Nevertheless, R. Meir Mazuz is indeed troubled by what R. Joseph Hayyim wrote.[9] He claims that the verses added to biblical books noted by R. Joseph Hayyim were added by prophets.[10] Yet in the case of Psalm 30, R. Joseph Hayyim is suggesting that an addition took place during Second Temple times after prophecy had already ceased and there was no longer the institution of anshei keneset ha-gedolah. According to R. Mazuz this is indeed religiously problematic. One can reply to R. Mazuz that while prophecy might have ceased, ruah ha-kodesh did not,[11] and therefore it was permissible for verses to be added to the book of Psalms even in the Maccabean period. After all, a standard view among rishonim is that the book of Psalms is not the product of prophecy but of ruah ha-kodesh.[12]

R. Mazuz adds a second reason why he cannot accept what R. Joseph Hayyim writes. He claims that R. Joseph Hayyim's position will give support to the modern biblical scholars who believe that verses in the book of Daniel were added in the Maccabean period, a position he also finds religiously objectionable. I don’t understand this objection as the modern biblical scholars do not need, and do not look for, support from traditional commentators. They are completely oblivious to what rabbis like R. Joseph Hayyim have to say on these matters, and have no reason to cite his view as a support for their own position.

R. Moses Isaac Ashkenazi discusses the authorship of Psalms in the introduction to his Ho'il Moshe on Tehillim (Livorno, 1880). Although he has his doubts, he says that one who assumes that Psalm 44 was composed during the Maccabean period "has what to rely on."

So much for Maccabean psalms, but what about post-Davidic psalms in general? R. Ashkenazi identifies Psalms 79 and 137 as having been written during the Babylonian Exile. He also thinks that Psalms 126 and 129 might have been written then. He is led to his view because he can find no evidence that David was a prophet. While David had ruah ha-kodesh, it is only prophecy that reveals future events, and thus the psalms that reflect a post-First Temple era must indeed have been written centuries after David.


ואין להניח שמזמורים כאלה נכתבו בנבואה, שלא מצאנו בשום מקום שדוד היה נביא ה', כלומר שה'דבר עמו כמו שדבר עם שלמה בנו רק שלח אליו נביאיו נתן וגד, אולי מפני ששפך דם הרבה, רק רוח ה'לבשתהו תמיד כשבא לחבר מזמוריו

As with R. Ashkenazi, his predecessor R. Eleazar ben Samuel Shmelke claims that Psalms 79 and 137 were composed after the destruction of the First Temple. He states that this was also Ibn Ezra’s opinion.[13] In Ibn Ezra’s introduction to Tehillim (which is not found in all mikraot gedolot editions) Ibn Ezra states that “others” held that Psalm 137 and a number of other psalms were written during the Babylonian Exile, yet he does not signal his acceptance of this view. 

One of those Ibn Ezra had in mind who held that some psalms were written during the Babylonian Exile was R. Moses Ibn Gikatilla.[14] R. Raphael Berdugo also states that a number of psalms, including Psalm 137, were composed during the Babylonian Exile.[15]

In addition, Malbim, introduction to Tehillim, states that some Psalms were written during the Exile:

התפלות אשר יסדו בגלות בבל על שרפת המקדש ועל הגלות, עד שוב ה'את שיבת ציון בימי כורש.

He refers in particular to Psalm 137 and also Psalm 85. After saying this, however, he has a footnote in which he states that what he just mentioned is only on the level of peshat, but that he really believes that these psalms were written prophetically in the days of David. I ask readers to examine the text and footnote, and tell me, does anyone think that Malbim is being frank in his comments in the note?



It appears to me that what he writes in the note does not reflect his actual view, which is indeed found in the text. The note is only apologetic, and designed to protect him from being attacked by those who would see his approach as heretical. He would therefore be able to say, “But look at what I wrote in the note.” 

According to Rashbam, Commentary to Pesahim 117a s.v. Yehoshua, R. Yose ha-Gelili was of the opinion that the Hallel in Psalms (Ps. 113-118) originated with Mordechai and Esther, i.e., in the Persian period.[16] 

In Rashbam’s commentary to Tehillim (which we can expect ArtScroll to censor if it ever publishes it), he points to psalms which were composed during the Babylonian Exile and also states that other psalms were written after Ezra’s return to Jerusalem. For example, Psalm 122:3 states: “Our feet are standing within thy gates, O Jerusalem. Jerusalem, that art builded as a city that is compact together.” According to Rashbam, these references to Jerusalem must date from after the return from exile.[17]

2. Here is a provocative passage quoted in the name of the hasidic master R. Uri of Strelisk (1757-1826).[18] Would any hasidic leader speak this way today?

והרה"ק מסטרעטן זצ"ל אמר משמו עה"פ שומר נפשות חסידיו מיד רשעים יצילם, שאמר: לפני ביאת המשיח יהיו רבי"ס רשעים גמורים ר"ל, אבל הן החסידים הם בתמימותם סוברים שרבם הוא עובד ה'ולכן נוסעים אליו, לזאת התפלל דהמע"ה שומר נפשות חסידיו כי השי"ת ישמור את החסידים ומיד רשעים יצילם שלא שלא יכשלו ח"ו ברבי"ס כאלו

His comment was only applicable to the phony rebbes. But for an authentic rebbe it is worth travelling great distances and missing out on Torah and tefillah just to hear one bit of wisdom.[19]

אמר שיש ליסע לצדיק אמת אפילו אלפיים פרסאות ולבטל בהליכתו ובחזירתו מתורה ותפלה והכל כדי דיבור אחד של אמת אשר ישמע מפי צדיק אמת

3. Every year there is discussion about the moment of silence in Israel in memory of the soldiers and Holocaust victims, and we always hear about how this is not a Jewish thing to do. Here is a page from R. Ovadyah Hadaya’s Yaskil Avdi, vol. 6, p. 300 (hashmatot Yoreh Deah 2:2).



He regards the moment of silence as entirely appropriate, seeing it as similar to the silence in a house of mourning which shows acceptance of God’s decree.

See also my post here where I wrote that in November 1965 R. Jehiel Jacob Weinberg gave a hesped for four recently deceased rabbis, among them R. Yerucham Warhaftig and R. Eliezer Yehudah Finkel. These latter two were good friends of R. Weinberg, and R. Weinberg’s friendship with R. Finkel went back to their youth. After the eulogy R. Weinberg asked everyone in the room to stand up. They stood silently for around ten seconds and then he asked them to sit down.

In this post I wrote: “I presume this was intended as a show of respect rather than as a moment of silence, since the latter could be done sitting down.” I now think that my statement is probably incorrect, because a moment of silence is also intended as a show of respect, i.e., the two are not in contradiction. In thinking of the story now, it appears that R. Weinberg’s request to stand in silence is really no different than what takes place in Israel.

4. A haredi biography on R. Isaac Blazer has recently appeared. Here is its title page.


Needless to say, R. Jehiel Jacob Weinberg is quoted a good deal in the book. Here is page 410 which contains a picture of R. Weinberg.




The book does not mention that this picture first appeared on the Seforim Blog; see my post here.

In the quotations from R. Weinberg, the book has no problem making “improvements”. For example, R. Weinberg sometimes refers to R. Isaac Blazer as רי"ב, and the new book has altered this to הגרי"ב. R. Weinberg certainly regarded R. Blazer as a gaon, and he sometimes does refer to him as הגרי"ב. However, he did not feel that it was necessary to always refer to R. Blazer this way. The author of the book therefore decided to “correct” what R. Weinberg wrote. I guess this author (who is unnamed) did not think that R. Weinberg showed proper kavod to R. Blazer, which itself is a crazy thought.

Speaking of R. Weinberg and kavod, I think readers will find the following interesting. R. Weinberg stated: “We are all human. I too like kavod. I try not to chase after it, but if it is put on my plate, I will take it.”[20] How many other great rabbis would be honest enough to admit that they are not at the level of the Hafetz Hayyim and R. Elijah David Rabinowitz-Teomim,[21] and that they too like kavod? What R. Weinberg was saying is that this is normal and nothing to be ashamed of, and that for “mere mortals” what is important is not to chase after kavod.

5. In my post here. I discussed Haym Soloveitchik's newly published volume 2 of his collected essays. I neglected to mention that on pp. 285-287 he deals with R. Yitzchak Grossman's criticism of one of his essays, criticism that appeared on the Seforim Blog here here. Soloveitchik shows his scholarly honesty in that he is prepared to acknowledge that in two of his criticisms Grossman is correct. He also responds to another criticism of Grossman, and I ask people to read what Soloveitchik says very carefully. It was precisely this sort of interpretation, now standard in the academy, that R. Samson Raphael Hirsch was so opposed to. You can be sure that if these words were stated by R. Dov Linzer or R. Ysoscher Katz, that a certain author, on a certain website, would go after them for "undermining the mesorah".
Ben sorer u-moreh, according to the setam mishnah, nidon al shem sofo. This runs contrary to every principle in Jewish law and, indeed, in most Gentile law. People are executed for crimes that they have committed, not for crimes that they might commit–preventive detention for the criminally inclined perhaps, but preventive execution?! If I find tanna'im attempting to make the implementation of this law impossible, does it strain the imagination to think that they did so because it contradicts their elementary sense of right and wrong? I, for one, think not. 
Rabbi Grossman argues that we find a similar ruling about nig'ei battim and there is no ethical problem in this realm. Indeed, there isn't; however, no one claimed that all instances of "never was and never will be" (lo hayah ve-lo nivra) are a result of ethical issues. Only those in which we find this type of problem, such as ben sorer u-moreh and, to add to the roster, the "apostate city" (ir ha-niddahat) as R. Eliezer Berkovits has contended (as noted by R. Grossman). . . . An exegesis that makes execution of a law more difficult may be simply a matter of interpretation; an exegesis that makes execution impossible has that in mind to begin with. One plausible reason that one might have sought to render a Divine directive inoperable is that such a dictate appeared inconceivable for a just God.

6. I want to call readers attention to the recently published Kovetz ha-Mashbir, vol. 1, edited by Yissachar Dov Hoffman and Ovadyah Hoffman. This volume is devoted to the writings and teachings of R. Ovadiah Yosef and is full of valuable articles. It can be purchased at Biegeleisen.


[1] Jewish Studies Quarterly 20 (2013), pp. 340-373.
[2] The point about Second-Isaiah has recently been made by R. Amnon Bazak, Ad ha-Yom ha-Zeh: She’elot Yesod be-Limud Tanakh (Tel Aviv, 2013), pp. 161-172. There is a good deal that can be said about this book, which deals with a number of themes we have discussed in previous posts. See e.g., p. 274 n. 60, which accepts the notion that sometimes the numbers given in the prophetic books are only symbolic and don’t reflect historical reality.
[3] Quoted in Isaac Barzilay, Shlomo Yehudah Rapoport (Shir), 1790-1867, and his Contemporaries ([Israel], 1969), p. 54.
[4] See Fritz Gumpertz’s recollections in Jacob J. Schacter, ed., “Reminiscences of Shlomo Barukh Rabinkow,” in Leo Jung, ed., Sages and Saints (Hoboken, N.J., 1987), p. 110. Gumpertz, ibid., also notes that Jacob Barth dated a number of psalms to the Second Temple period.
[5] Parashat Noah, p. 13a in the Venice, 1522 edition, and p. 13a in the Warsaw 1879, edition.
[6] Tehillim: Be’er Avraham (Warsaw, 1887), Psalm 30:1.
[7] Tzror Hamor, vol. 1 (Jerusalem, 2008), p. 156.
[8] Rav Pealim, vol. 3, Orah Hayyim no. 5.
[9] See his Emet Keneh on Psalm 30:1 (p. 513), and his recently published Asaf ha-Mazkir (Bnei Brak, 2014), p. 283. (My thanks to Dov Weinstein for kindly sending me a copy of Asaf ha-Mazkir.)
[10] I have discussed the matter of later prophets adding material to the Torah and other biblical books in a number of posts. This is the phenomenon of multiple authors for one book. What do readers make of the following example, which appears to be an example of attributing one verse to more than one prophet? The Av ha-Rahamim prayer states ועל ידי עבדיך הנביאים כתוב לאמור (“your servants the prophets) and then proceeds to only cite a verse from the book of Joel. Does this make any sense? Jacob Reifman did not think so and he actually found a manuscript that had עבדך הנביא. He claimed that  this must be the authentic text and the one that printers should now use when they publish siddurim. See Ha-Magid, Jan. 23, 1861, pp. 14-15, Feb. 12, 1862, p. 55. Yet we also find in the liturgy for a ta’anit dibur that the words עבדיך הנביאים are used and this is followed by three verses from the book of Micah ch. 7. In other words, הנביאים is again used with regard to only one prophet. See this page from Seder ha-Selihot ha-Shalem Ateret Paz, p. 103 (second pagination).


When the phrase עבדיך הנביאים כתוב לאמר is used in the mussaf of Rosh ha-Shanah, in both the silent amidah and the repetition (two times in each), it is followed by citations from different biblical books.
[11] Although Yoma 9b (and parallels) states that ruah ha-kodesh ceased after the days of Haggai, Zechariah, and Malachi, it was always assumed that there were exceptions to this general statement (and some believed that when the Talmud stated “ruah ha-kodesh” it actually meant real nevuah). Also, the Talmud itself, ibid., states that even without ruah ha-kodesh people still had access to a “bat kol”. See R. Reuven Margaliyot’s introduction to his edition of She’elot u-Teshuvot min ha-Shamayim, pp. 25ff. See also R. Meir Ibn Gabai, Avodat ha-Kodesh, vol. 4, ch. 24; R. Isaac Sternhell, Kokhvei Yitzhak, vol. 2, p. 186; R. Aaron Maged, Beit Aharon, vol. 11, pp. 704-705. R. Joseph Engel, Gilyonei ha-Shas, Yerushalmi Shevi’it, 9:1, writes: צ"ל דתרי גווני רוח הקודש הם
[12] See Maimonides, Guide of the Perplexed 2:45, R. David Kimhi, introduction to his commentary on Psalms, Ritva, commentary to Rosh ha-Shanah 32a (col. 296 in the Mossad ha-Rav Kook edition) commentary to Moed Katan 16b, R. David Abudarham, Abudarham ha-Shalem (Jerusalem, 1963), p. 272. See also Meiri’s introduction to his commentary on Psalms, p. 9:

זהו דעת הקדומים בענין דוד המלך ע"ה ר"ל שלא להיות בכלל הנביאים [אבל] ברוח הקדש

[13] Ma’aseh Rokeah (Amsterdam, 1730), p. 65a. See his Ma’aseh Rokeah al ha-Torah (n.p., n.d.), parashat Va-Yehi, where he does not attribute this view to Ibn Ezra. See also Aharon Marcus, Barzilai (Jerusalem, 1983), pp. 271-272.
[14] See Uriel Simon, Four Approaches to the Book of Psalms, trans. Lenn. J. Schramm (Albany, 1991), pp. viii, ix, 120-121, 130ff.
[15] See Mesamhei Lev (Jerusalem, 1990), pp. 141, 222 (both of these page numbers are from the second pagination).
[16] See Yisrael Moshe Ta-Shma, Keneset Mehkarim (Jerusalem, 2004), vol. 1, pp. 286-287.   
[17] See the selections of the commentary printed in Aharon Mondshine, “Al Gilui ha-Perush ha-‘Avud’ shel Rashbam le-Sefer Tehillim,” Tarbiz 79 (2010-2011), pp. 130, 133.
[18] Imrei Kadosh ha-Shalem (Jerusalem, 1961), Or Olam, no. 11.
[19] Imrei Kadosh ha-Shalem, no. 42. Regarding phony rebbes, see R. Pinhas Miller, Olamo shel Abba (Jerusalem, 1984), p. 245, regarding a rebbe in Bucharest who drank non-kosher wine.
[20] Hidushei Ba’al Seridei Esh (Jerusalem, 2012), vol. 3, p. 28 n. 21.
[21] See R. Kook, Eder ha-Yekar, p. 64.
↧

New Book Announcement: Esther Unmasked: Solving Eleven Mysteries of the Jewish Holidays and Liturgy by Mitchell First

February 25, 2015, 11:22 am
$
0
0
The Seforim blog is proud to announce the publication of our contributor Mitchell First’s newest book, Esther Unmasked: Solving Eleven Mysteries of the Jewish Holidays and Liturgy (Kodesh Press, 2015), available here (http://www.amazon.com/Esther-Unmasked-Solving-Mysteries-Holidays/dp/0692375422).

Table of Contents


Introduction by Rabbi Hayyim Angel   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   9
Preface   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   13

1. עולם לתכן: Establishing the Correct Text in Aleinu   .   .   .   .   .   .   .   17
2. What is the Origin of the Word הליחמ?   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   30
3. והו ינא: What is the Meaning of this Cryptic Mishnaic Statement?  .   42
4. What is the Meaning of “Maccabee”?   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   60
5. What is the Meaning of Ḥashmonai?   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   76
6. What Motivated Antiochus to Issue
His Decrees Against the Jews   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   94
7. The Origin of Taanit Esther   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   118
8. Achashverosh and Esther in Secular Sources   .   .   .   .   .   .   .   .   129
9. Mah Nishtannah:The Three Questions   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   168
10. Arami Oved Avi: Uncovering the Interpretation
Hidden in the Mishnah   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   189
11. The Pe/Ayin Order in Ancient Israel and its
Implications for the Book of Tehillim   .   .   .   .   .   .   .   .   207

Abbreviations   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   231
Index   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   232

Preface

This book consists of eleven articles that address interesting questions that arise in connection with the liturgy and origin of the Jewish holidays. Too often, Orthodox Jews take the liturgy and the origin of the holidays for granted, without adequate investigation.
For example, regarding the liturgy:
●       The Jewish obligation of תקון עולם,“improving the world,” is widely referred to and it is traditionally assumed that the Aleinu prayer is one of the texts upon which this obligation is based.  The first article shows that a very strong case can be made that the original version of Aleinu read לתכן עולם, “to establish the world under God’s sovereignty,” and not לתקן עולם, “to perfect/improvethe world under God’s sovereignty.” If so, the concept of תקון עולם has no connection to the Aleinu prayer.
●       A phrase that is part of the traditional Sukkot hoshanot liturgy is אני והו הושיעה נא, based on the text of a Mishnah at Sukkah 4:5. The meaning of the phrase אני והו has been a puzzle throughout the centuries. The third article shows that almost certainly the original text of the Mishnah read  אני והוא.  With this reading,  the statement can be explained.
●       It is usually assumed that the Passover recital of “Four Questions” is one of the fundamental rituals of rabbinic Judaism. The ninth article explains that the original mah nishtannah only included three questions. The variation in the number of questions in the mah nishtannah over the centuries is then described, and the evolution of the number of questions into the present four is then explained.

Regarding the origin of the Jewish holidays:
●       The sixth article discusses what motivated Antiochus to undertake his persecution of the Jews. The three main theories will be discussed and evaluated.
●       In the seventh article, the origin of the fast of the 13th of Adar (Taanit Esther) will be addressed.  No fast in Adar is mentioned in the book of Esther or the Talmud, and the origin of this fast has always been difficult to understand. The 13th of Adar was even a holiday (Yom Nikanor) in the late Second Temple period, a day on which fasting was prohibited. Based on a careful examination of Geonic sources, the seventh article will explain how this fast first came into existence in Geonic Babylonia.
●       The identification of Achashverosh in secular sources had always been a puzzle. The eighth article will explain how, in the middle of the nineteenth century, Achashverosh was finally able to be identified. He is the king that the Greek historians referred to as “Xerxes.” The article will detail the basis for this identification, and will show that Esther can be identified in secular sources as well.
Regarding the balance of the articles:
●       The second article suggests explanations for the origin of the mysterious Tannaitic root מחל, a root not found in the Bible. The article further attempts to distinguish this root from its synonym סלח.
●       The fourth article explains the correct spelling of the term Maccabee (מקבי) and points to its likely original meaning.
●       The fifth article discusses the identity and meaning of חשמונאי.
●       The tenth article conducts an analysis of Mishnah Pesaḥim 10:4. It shows that it is likely that this Tannaitic source understood arami oved avi to mean “my father was a homeless/wandering/lost Aramean.” Typically, it is assumed that this interpretation of arami oved avi did not arise until the time of the Rishonim.
●       The final article explains the reason why the peverses preceded the ayin verses in the acrostics in chapters 2-4 of the book of Eikhah (and in the acrostic in chapter 1 in the Dead Sea text of Eikhah).  It turns out that pepreceded ayin in the order of the alphabet in ancient Israel! The implications of this explanation for dating the book of Tehillim (interspersed with many acrostics) are then addressed.
• • •

Many of the articles included in this book have been published in earlier forms in Ḥakirah,Biblical Archaeology Review, AJS Review, Journal for the Study of the Old Testament and seforim.blogspot.com.  (For the references to the earlier articles, see the first footnote in each article.)  


Several of the articles: the first (establishing the reading לתכן עולם), seventh (origin of Taanit Esther), eighth (the identification of Esther in secular sources), and eleventh (the implications of the ancient pe/ayin order) have been viewed by many as groundbreaking.
↧

Tools to help one Understand Piyutim

February 27, 2015, 8:19 am
$
0
0

Tools to help one Understand Piyutim


על כלים פרשניים להבנת הפיוטים

מאת: הרב יצחק זילבער
ראש הכולל "אור חיים - פארשעי"
מאנסי ניו יורק


על כלים פרשניים להבנת הפיוטים
בשנים האחרונות זכינו ליבול מבורך של חיבורים שנועדו להנגיש את פיוטי התפילה לציבור הרחב. אותם פיוטים שאנחנו אומרים בתוך התפילה, בסליחות וכדומה, לשון הפיוטים האלו זרה וקשה בשביל רוב האנשים בימינו, וגם הבקיאים בתחום מתקשים הרבה פעמים להבין את המכוון על בוריו.
אליבא דאמת: תופעת כתיבת פירושים לפיוטי התפילה אינה חדשה כלל וכלל, כבר מלפני כאלף שנה לימד רבן של ישראל את פירושי פיוטי התפילה לתלמידיו, והם העלו את הדברים על הכתב (ראה על כך להלן). והיו עוד חכמים בתקופת הראשונים שעסקו בכתיבת פירושים לפיוטים. המפורסם שבהם הוא ספר 'ערוגת הבושם' - אבל הוא לא היחיד, גם רבי יוסף קרא ורבינו משולם וראשונים נוספים עסקו בזה, ומאז ועד היום מתפתחת והולכת הסוגה הספרותית הזאת.



אריח על גבי לבינה
רציתי לעמוד כאן על שני אמצעים חשובים היכולים להיות לעזר רב בהבנת הפיוטים, ודווקא אמצעים אלו נזנחו לצערנו בדורות האחרונים. האמצעי הראשון שייך לצורה החיצונית של הפיוט, והשני - לתוכן הפיוט.
הצורה של הפיוט – הכוונה לתבנית שהפיוטים מופיעים בספרים הנדפסים לפנינו, וזו מוזרה מאוד! מאז שמשה רבינו כתב את התורה עד ימינו אנו מעולם לא עלה על דעתו של אדם – בן ברית ושאינו בן ברית – לכתוב שירה בשורות מלאות כמו פרוזה. טבעה של שירה שהיא נכתבת בשורות קצרות, איברים איברים. וזהו אכן המצב בכתבי היד של הפיוטים, הם נכתבים בצורה של שירה.
בראשית הדפוס – אולי מחמת יוקר הנייר והעבודה, שינו והדפיסו את הפיוטים באופן מעוות, במגילה אחת כמו פרוזה. יחיד בדורו היה רבי דניאל גולדשמיד שהדפיס הפיוטים כתיקונם, אבל לצערנו אחרים לא הלכו בדרכיו. אין ספק שלו ישכילו מדפיסי דורנו לסדר את הפיוטים כתיקונם, זה כשלעצמו לבטח יועיל הרבה להבין את מבנה הפיוט, ומסתבר שגם יועיל להבנת פירוש המילות.

שרשור הפסוקים
ומכאן להשמטה משמעותית יותר שנעשתה במשך דורות – השמטת הפסוקים שבאים דרך קבע אחרי פיוטים שונים.
בכל כתבי היד, אחרי פיוטים מסוימים נהגו הפייטנים לשבץ שרשרות פסוקים. לדוגמא: בפיוטים לשחרית של ד'פרשיות, (מערכת מהסוג הזה נקראת 'קדושתא', אומרים פיוטים רק בשלש הברכות הראשונות, והפיוט האחרון, הארוך, עולה ['סלק'] לתוך הקדושה), בפיוטים מן הסוג הזה משתבצים שרשרות פסוקים בשלושה מקומות.
הפייטנים הקדישו תשומת לב רבה לפסוקים האלה: הפסוק הראשון שבשרשרת נבחר תמיד בקפידה, בדרך כלל על פי מסורות קבועות, אחרי ה"מגן" (הפיוט של ברכת מגן אברהם) הביאו את הפסוק הראשון שבקריאת התורה של היום שלכבודו נכתבה הקדושתא, אחרי ה"מחיה" (הפיוט של ברכת מחיה המתים) הביאו את הפסוק השני, ואחרי ה"משלש" (הברכה השלישית) את הפסוק השלישי, או את ראש ההפטרה. במרבית הקדושתאות הפסוק הוא שקבע את עניינו של הקטע הפייטני שלפניו. בסוף הקטע אף דאגו הפייטנים לשלב לשונות מפורשים מן הפסוק המפויט.
הפסוק האחרון שבשרשרת זכה אף הוא למעמד בולט, משום שתיבתו האחרונה פותחת תמיד את מחרוזת הסיום המעבירה לחתימת הברכה "מגן אברהם"או "מחיה המתים", גם יתר פסוקי השרשרות קשורים תמיד באיזה דרך אל הפיוטים שקדמו להם.
במידה מסוימת דומים פסוקים אלו לפסוקי ה'סליחות'שאנו אומרים לפני הפיוט. מי שמתבונן בפסוקים תופס בדרך כלל את הנושא המרכזי של כל הפיוט. ופסוקי הקדושתאות קשורים הרבה יותר לתוכן הפיוט!

גם כאן עשה רבי דניאל גולדשמיד עבודת שמים והחזיר את הפסוקים למקומם. ובעקבותיו הלך בעל מחזור ווילנא (וכדי לא "להביא גאולה לעולם"לא הזכיר לטובה את גולדשמיד, כנראה לא להיכשל באבק האיסור החמור והנורא של 'דחיקת הקץ'...), למחזור ווילנא היה רעיון חדש: הוא הדפיס את הפסוקים בצבע בהיר יותר, כך שמצד אחד יכולים  לקרוא את הפסוקים ומצד שני מבינים שאין אומרים את הפסוקים היום.

מדוע באמת השמיטו המדפיסים הראשונים את הפסוקים? מסתבר שהם הלכו בעקבות מנהג מקומם, וכיון שבמקומם כבר נהגו לדלג על הפסוקים – השמיטום אף מן הכתב. אבל השמטת הפסוקים היא ממש בכיה לדורות, משום שזה פגם וקלקל את כל מבנה הפיוט. וראוי מאוד שמדפיסי המחזורים והסידורים יחזירו אחר כבוד את הפסוקים האלו למקומם.

"פירוש רש"י ובית מדרשו"
מתי התחילו לדלג על הפסוקים? בשנה האחרונה יצא לראשונה "פירוש רש"י ובית מדרשו"על פיוטים לארבע פרשיות וקרובץ לפורים. קשה להפריז בחשיבותו של הספר הזה, עוד לא נראה כבושם הזה, הפירוש נערך בידי אומן ידידי הרב יעקב לויפר שליט"א גדול המדקדקים שבדורינו, ויצא לאור ע"י מכון "ממלכת כהנים".
מחיבור זה אנחנו למדים שרש"י ז"ל בשעה שלמד את הפיוטים בפני תלמידיו, הוא לימד גם את הפסוקים שבתוך הפיוטים והרחיב את הדיבור על הפסוקים הללו, הן מצד עצמם, והן בנוגע לקישורם לתוכן הפיוט. ולא זו בלבד! בפירוש ה"מגן"של פרשת שקלים (פיוט "אז מאז") מוכיח רש"י ז"ל את הפירוש הנכון של הפיוט – מכך שהפייטן לא קבע פסוק מסוים כאן בסוף הפיוט!

בתשב"ץ קטן (סי'קב) מעיד על מנהגו של מהר"ם שלא היה אומר את הפסוקים שבקרובות, ויתכן מזה כנראה נשתלשל מנהג אשכנז לדלג על שרשור הפסוקים. אבל היום שהוצאת הדפוס הוזל משמעתית, למה לא להדפיס את הפסוקים שהם כלי עזר ראשון במעלה להבנת את הפיוטים?

בנוגע לזה יש לציין לשבח את מהדורת 'סדר יוצרות המבואר – כוונת הלב'שיצאה לאור הא שתא עם פירוש שנערך גם הוא על ידי ידידי הרב יעקב לויפר, ושם שובצו הפסוקים אחר כבוד בתוך הפיוטים, איש על מחנהו ועל דגלו, עם הערות ביאור המשרטטות את המבנה שלהם ומבארות את הקישור בין הפסוקים לתוכן הפיוט.

כדי לשבר את האוזן נביא כאן את הפיוט הראשון של הקדושתא לפרשת זכור בסידור נכון ומלא:

אַזְכִּיר סֶלָה זִכְרוֹן מַעֲשִׂים.
בַּיָמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים.
גָחוֹן גָּח מִבֵּין עֲכָסִים.
דֵּרְאוֹנוֹ לְהַזְכִּיר לְרֶקֶב כְּעָסִים:

הַחוֹחַ הֵנֵץ מִגַּלְגַּל וְדַרְדַּר.
וּמִדּוֹר לְדוֹר גֻּלְגַּל וְדֻרְדַּר.
זֵכֶר עֲוֹן אֲבוֹתָיו הָקְדַּר.
חַטַּאת אִמּוֹ בְּלִי לְהַעְדַּר:

טָרַף אַף וַיַּשְׁחֵת רַחַם.
יְחוּמָתוֹ מִקְּלוֹט בְּהֵרָיוֹן יַחַם.
כְּהָפְקַד לְשָׁלִישׁוֹ חֵטְא נוֹחַם.
לֻבַּט לְהִלָּחֵם בְּלוֹחֲמֵי לָחֶם:

מַהֲלַךְ אַרְבַּע מֵאוֹת פַּרְסָה.
נָע וְנָד מִכְמוֹרֶת לְפָרְסָה.
סָע מִשֵׂעִיר וְהִכְמִין פְּרוּסָה.
עָיֵף וְיָגֵעַ מְבוּשָׁיו לְסָרְסָה:

פּוֹעֵל שְׂטִימַת בְּכוֹרָה לַעֲכוֹר.
צְמִיתוּת צֹאן קָדָשִׁים לִמְכּוֹר.
קְלוֹנוֹ הָחֳרַט בָּעֵט לִזְכּוֹר.
רֵאשִׁית גּוֹיִם לְגַלַּע בְּזָכוֹר:

שַׁדַּי זָכַר לַיְלָה חוֹלֵק.
שֹׁרֶשׁ וְעָנָף בַּחֲלַקְלַק לְהַחֲלֵק:
תְּמוּר כִּי חֲשָׁלָיו הִמְלֵק.
תָּבַע לְהִזָּכֵר מַעַשׂ עֲמָלֵק:

ככתוב זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם:
ונאמר וַיַּרְא אֶת עֲמָלֵק וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד:
ונאמר יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבֹתָיו אֶל ה'וְחַטַּאת אִמּוֹ אַל תִּמָּח:
ונאמר זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב:
ונאמר וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם:
ונאמר אֵין זִכְרוֹן לָרִאשֹׁנִים וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ לֹא יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן עִם שֶׁיִּהְיוּ לָאַחֲרֹנָה:

לָאַחֲרוֹנָהיִסְעוּ שֶׁבָּם שָׁלַט.
כִּי הֶעָנָן מַטָּם פָּלַט:
לְעֵת יִמָּחֶה וְלֹא יֻמְלַט.
יְגוֹנֵן עַם גָּנוֹן וּמוּפְלָט:
בָּרוּךְ אַתָּה ה'מָגֵן אַבְרָהָם:


↧
Viewing all 679 articles
Browse latest View live
Search