Kol Nidrei, Choirs, and Beethoven: The Eternity of the Jewish Musical Tradition

September 17, 2018, 6:33 pm

≫ Next: Simchas Torah & a Lost Minhag of the Gra

≪ Previous: A Compromise in Halacha - On Menachot 33a

$

0

0

Kol Nidrei, Choirs, and Beethoven:  The Eternity of the Jewish Musical Tradition  

On April 23, 1902, the cornerstone to the Taharat Ha-Kodesh synagogue was laid, and on Rosh Ha-Shana the next year, September 7, 1903, the synagogue was officially opened.  The synagogue building was on one of Vilna’s largest boulevards and constructed in a neo-Moorish architectural style, capped with a blue cupola that was visible for blocks. There was a recessed entry with three large arches and two columns.  The interior housed an impressive ark, located in a semi-circular apse and covered in a domed canopy. But what really set the synagogue apart from the other 120 or so places to pray in Vilna was that above the ark, on the first floor, were arched openings that served the choir.  In fact, it was generally referred to by that feature and was known as the Choral Synagogue.  The congregants were orthodox, most could be transported to any modern Orthodox synagogue and they would indistinguishable, in look – dressing in contemporary styles, many were of the professional class, middle to upper middle class, and they considered themselves maskilim, or what we might call Modern Orthodox.[1]

The incorporation of the choir should be without controversy.  Indeed, the Chief Rabbi of Vilna, Yitzhak Rubenstein would alternate giving his sermon between the Great Synagogue, or the Stut Shul [City Synagogue], and the Choral Synagogue.[2]  Judaism can trace a long relationship to music and specifically the appreciation, and recognition of the unique contribution it brings to worship.  Some identify biblical antecedents, such as Tubal Cain, although he was not specifically Jewish.  Of course, David and Solomon are the early Jews most associated with music.  David used music for religious and secular purposes – he used to have his lyre play to wake him at midnight, the first recorded instance of an alarm clock.  Singing and music was an integral part of the temple service, and the main one for the Levite class who sang collectively, in a choir.  With the destruction of the temple, choirs, and music, in general, was separated from Judaism.  After that cataclysmic event, we have little evidence of choirs and even music.  Indeed, some argued that there was an absolute ban on music extending so far as to prohibit singing. 

It would not be until the early modern period in the  16^th century that choirs and music began to play a central role in Jewish ritual, and even then, it was limited – and was associated with modernity or those who practiced a more modern form of the religion. 

Rabbi Leon (Yehudah Aryeh) Modena (1571-1648) was one of the most colorful figures in the Jewish Renaissance. Born in Venice, he traveled extensively among the various cities in the region.[3] He authored over 15 books, and made his living teaching and preaching in synagogues, schools, and private homes; composing poems on commission for various noblemen; and as an assistant printer.  In 1605, he was living in Ferrara where an incident occurred in the synagogue that kickstarted the collective reengagement with music. Modena explained that “we have six or eight knowledgeable men, who know something about the science of song, i.e. “[polyphonic] music,” men of our congregation (may their Rock keep and save them), who on holidays and festivals raise their voices in the synagogue and joyfully sing songs, praises, hymns and melodies such as Ein Keloheinu, Aleinu Leshabeah, Yigdal, Adon Olam etc. to the glory of the Lord in an orderly relationship of the voices according to this science [polyphonic music]. … Now a man stood up to drive them out with the utterance of his lips, answering [those who enjoyed the music], saying that it is not proper to do this, for rejoicing is forbidden, and song is forbidden, and hymns set to artful music have been forbidden since the Temple was destroyed.[4]

Modena was not cowed by this challenge and wrote a lengthy resposum to defend the practice which he sent to the Venetian rabbinate and received their approbation.  But that did not put the matter to rest. 

In 1610, as he approached forty, Modena received his ordination from the Venetian rabbis and settled in Venice to serve not only as a rabbi but as a cantor, with his pleasant tenor voice.  In around 1628 in the Venetian ghetto, an academy of music was organized with Modena serving as the Maestro di Caeppella . Both in name and motto that academy embraced its subversive nature.  It was called the Academia degli Impediti, the Academy of the Hampered, named in derision of the traditional Jewish reluctance to perform music because of "the unhappy state of captivity which hampers every act of competence." In this spirit, especially in light of Modena's responsum on music in 1605, the Accademia took the Latin motto Cum Recordaremur Sion, and in Hebrew, Bezokhrenu et Tzion, when we remembered Zion, based paradoxically on Psalm 137, one of the texts invoked against Jewish music: "We hung up our harps.... How shall we sing the Lord’s song in a strange land?"

On Shemini Atzeret and Simchat Torah in October 1628, a spectacular musical performance was held in the Spanish synagogue, which had been decorated with silver and jewels. Two choirs from the academy sang artistic Hebrew renderings of the afternoon service, the evening service, and some Psalms. Their extensive repertoire lasted a few hours. A throng of Christian noblemen and ladies attended the Simchat Torah service. The applause was great, and police had to guard the gates to ensure order

Beyond his musical endeavors, Modena also served as an expert in Hebrew publishing. The two would create a confluence that enabled the first modern Jewish book of music. 

For Rabbi Leon Modena, his young friend, the musician Salamone Rossi, would herald the Jewish re-awakening. We know very little about Rossi’s life. He was born circa 1570 and died sometime after 1628, possibly in 1630. He is listed as a violinist and composer on the payroll of the Gonzaga dukes, rulers of Mantua, and was associated with a Jewish theater company, as composer or performer or both. In addition, Rossi was also writing motets – short pieces of sacred music typically polyphonic and unaccompanied – for the synagogue using contemporary Italian and church styles. He was specifically encouraged in this endeavor by Modena, who urged the composer to have this music published so that it could have an even greater impact.[5] In 1622 the publishing house of Bragadini in Venice issued thirty-three of Rossi’s synagogue motets in a collection, Shirima asher le-Shlomo, that Modena edited. This extraordinary publication represented a huge innovation. First, the use of musical notations that required a particularly thorny issue to be resolved right versus left. Rossi decided to keep the traditional musical notational scheme and provide those from left to right and write the Hebrew backward, because the latter would be more familiar to the reader.  Second, it was the first time the Hebrew synagogue liturgy had ever been set as polyphonic choral music. Polyphony in the Christian church had begun centuries earlier. Rossi’s compositions sound virtually indistinguishable from a church motet, except for one thing: the language is Hebrew – the lyrics are from the liturgy of the synagogue, where this music was performed.

There was bound to be a conflict between the modern Jews who had been influenced by the Italian Renaissance and who supported this innovation, and those with a more conservative theology and praxis. But the antagonism towards music, especially non-traditional music, remained strong. Anticipating objections over Rossi’s musical innovations, and perhaps reflecting discussions that were already going on in Venice or Mantua, Modena wrote a lengthy preface included the responsum he wrote in 1605 in Ferrara in support of music in which he refuted the arguments against polyphony in the synagogue. “Shall the prayers and praises of our musicians become objects of scorn among the nations? Shall they say that we are no longer masters of the art of music and that we cry out to the God of our fathers like dogs and ravens?”3 Modena acknowledged the degraded state of synagogue music in his own time but indicates that it was not always so. “For wise men in all fields of learning flourished in Israel in former times. All noble sciences sprang from them; therefore, the nations honored them and held them in high esteem so that they soared as if on eagles’ wings. Music was not lacking among these sciences; they possessed it in all its perfection and others learned it from them. … However, when it became their lot to dwell among strangers and to wander to distant lands where they were dispersed among alien peoples, these vicissitudes caused them to forget all their knowledge and to be devoid of all wisdom.”  

In the same essay, he quotes Emanuel of Rome, a Jewish poet from the early fourteenth century, who wrote, “What does the science of music say to the Christians? ‘Indeed, I was stolen out of the land of the Hebrews.’” Using the words of Joseph from the book of Genesis, Modena was hinting that the rituals and the music of the Catholic church had been derived from those of ancient Israel, an assertion that has been echoed by many scholars. Although it can be argued that Modena indulges in hyperbole, both ancient and modern with some attributing the earliest ritual music to Obadiah the convert who noted a Jewish prayer that was only then appropriated for use in Gregorian chants.[6] 

Directly addressing the naysayers, Modena wrote that “to remove all criticism from misguided hearts, should there be among our exiles some over-pious soul (of the kind who reject everything new and seek to forbid all knowledge which they cannot share) who may declare this [style of sacred music] forbidden because of things he has learned without understanding, … and to silence one who made confused statements about the same matter. He immediately cites the liturgical exception to the ban on music. Who does not know that all authorities agree that all forms of singing are completely permissible in connection with the observance of the ritual commandments? … I do not see how anyone with a brain in his skull could cast any doubt on the propriety of praising God in song in the synagogue on special Sabbaths and on festivals. … The cantor is urged to intone his prayers in a pleasant voice. If he were able to make his one voice sound like ten singers, would this not be desirable? … and if it happens that they harmonize well with him, should this be considered a sin? … Are these individuals on whom the Lord has bestowed the talent to master the technique of music to be condemned if they use it for His glory? For if they are, then cantors should bray like asses and refrain from singing sweetly lest we invoke the prohibition against vocal music.

No less of an authority than the Shulhan Arukh, explains that “when a cantor who stretches out the prayers to show off his pleasant voice, if his motivation is to praise God with a beautiful melody, then let him be blessed, and let him chant with dignity and awe.” And that was Rossi’s exact motivation to “composed these songs not for my own honor but for the honor of my Father in heaven who created this soul within me. For this, I will give thanks to Him evermore.” The main thrust of Modena’s preface was to silence the criticisms of the “self-proclaimed or pseudo pious ones” and “misguided hearts.”

Modena’s absurdist argument – should we permit the hazzan to bray like an ass – is exactly what a 19th-century rabbi, Rabbi Yosef Zechariah Stern, who was generally opposed to the Haskalah – and some of the very people who started the Choral Synagogue, espoused. Stern argues that synagogal singing is not merely prohibited but is a cardinal sin.  To Stern, such religious singing is only the practice of non-Jews who  “strive to glorify their worship in their meeting house [בית הכנסת שלהם] so that it be with awe, and without other intermediaries that lead to distraction and sometimes even to lightheadedness.  In the case of Jews, however, there is certainly be a desecration of G-d’s Name when we make the holy temple a place of partying and frivolity and a meeting house for men and women … in prayer. there is no place for melodies [נגונים], only the uttering of the liturgy with gravity [כובד ראש] … to do otherwise is the way of arrogance, as one who casts off the yoke, where the opposite is required: submission, awe and gravity, and added to this because of the public desecration of G-d’s Name – a hillul ha-Shem be-rabbim.” (For more on this responsum see here.)

 Similarly, even modern rabbis, for example, R. Eliezer Waldenberg, who died in 2006, also rejected Modena’s position, because of modernity.  Although in this instance, not because of the novelty or the substance of Modena’s decision but because of the author’s lifestyle.  Modena took a modern approach to Jewish life and was guilty of such sins as not wearing a yarmulke in public and permitting ball playing on Shabbos. 

Despite these opinions, for many Orthodox Jews, with some of the Yeshivish or Haredi communities as outliers, song is well entrenched in the services, no more so than on the Yomim Noraim. Nor is Modena an outlier rabbinic opinion of the value of music and divine service.  No less of an authority than the Vilna Gaon is quoted as highly praising music and that it plays a more fundamental role to Judaism that extends well beyond prayer.  Before we turn to the latter point it is worth noting that at times Jewish music was appropriated by non-Jews – among the most important composers, Beethoven.  One the holiest prayer of Yom Kippur, Kol Nedri, is most well-known not for the text (which itself poses many issues) but the near-universal tune.  That tune, although not as repetitive in the prayer can be heard in the sixth movement of Beethoven’s Quartet in C minor, opus 131 (you can hear a version here).  One theory is in 1824, the Jews in Vienna were finally permitted to build their own synagogue and for the consecration asked Vienna’s most famous composer to write a piece of music.[7]  Although Beethoven did not take the commission, he may have done some research on Jewish music and learned of this tune.  We could ask now, is Beethoven playing a Jewish music?[8]

R. Yisrael M’Sklov, a student of the Gaon records that he urged the study of certain secular subjects as necessary for the proper Torah study, algebra and few other, but “music he praised more than the rest.  He said that most of the fundamentals and secrets of the torah … the Tikkunei Zohar are impossible to understand without music, it is so powerful it can resurrect the dead with its properties.  Many of these melodies and their corresponding secrets were among the items that Moshe brought when he ascended to Sinai.”[9] 

In this, the Gaon was aligned with many Hassidim who regularly incorporated music into their rituals, no matter where the origin.  Just one of many examples, Habad uses the tune to the French national anthem for the prayer Aderet ve-Emunah.  The power of music overrides any considerations of origin.  Indeed, they hold that not only can music affect us, but we can affect the music itself, we hold the power to transform what was impure, the source and make it pure.  That is not simply a cute excuse, but the essence of what Hassidim view the purpose of Judaism, making holy the world.  Music is no longer a method of attaining holiness, singing is itself holiness.[10] 

Today in Vilna, of the over 140 places of worship before the Holocaust five shul buildings remain and only one shul is still in operation.  That shul is the Choral Synagogue – the musical shul.  Nonetheless not all as it should be.  In the 1960s a rabbi from Israel was selected as the rabbi for the community and the shul.  When he arrived, he insisted that choirs have no place in Judaism and ordered the choir arches sealed up.  We, however, have the opportunity, as individuals and community to use the power of music to assist us on the High Holidays – that can be me-hayeh ma’tim.

---

[1] See Cohen-Mushlin, Synagogues in Lithuania N-Z, 253-61. For more on the founding of the congregation see Mordechai Zalkin, “Kavu le-Shalom ve-ain:  Perek be-Toldot ha-Kneset ha-Maskili ‘Taharat ha-Kodesh be-Vilna,” in Yashan mi-Pnei Hadash: Mehkarim be-Toldot Yehudei Mizrah Eiropah u-ve-Tarbutam: Shai le-Imanuel Etkes, eds. David Asaf and Ada Rapoport-Albert (Jerusalem:  Merkaz Zalman Shazar, 2009) 385-403. The images are taken from Cohen-Mushlin. 

[2] Hirsz Abramowicz, Profiles of a Lost World (Detroit:  Wayne State University Press, 1999), 293.

[3] Regarding Modena see his autobiography, translated into English, The Autobiography of a Seventeenth Century Rabbi, ed. Mark Cohen (Princeton:  Princeton University Press, 1988); and the collection of articles in The Lion Shall Roar: Leon Modena and his World, ed. David Malkiel, Italia, Conference Supplement Series, 1 (Jerusalem:  Hebrew University Press, 2003).

[4] His responsum was reprinted in Yehuda Areyeh Modena, She’a lot u-Teshuvot Ziknei Yehuda, ed. Shlomo Simonsin (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1956), 15-20.

[5] See generally Don Harrán, Salamone Rossi:  Jewish Musician in Late Renaissance Mantua (Oxford: Oxford University Press, 1999);Michelene Wandor, “Salamone Rossi, Judaism and the Musical Cannon,” European Judaism 35 (2002): 26-35; Peter Gradenwitz, The Music of Israel:  From the Biblical Era to Modern Times 2^nd ed. (Portland: Amadeus Press, 1996), 145-58.

[6] See Golb who questions this attribution and argues the reverse and also describes the earlier scholarship on Obadiah.  Golb, “The Music of Obadiah the Proselyte and his Conversion,” Journal of Jewish Studies 18: 43-46.

[7] Such ceremonies were not confined to Austria.  In Italy since the middle of the seventeenth century, special ceremonies for the dedication of synagogues had become commonplace.  See Gradenwitz, Music of Israel, 159-60.

[8] Jack Gotlieb, Funny, It Doesn’t Sound Jewish, (New York:  State University Press of New York, 2004), 17-18. For more on the history of the synagogue see Max Grunwald, Vienna (Philadephia:  Jewish Publication Society of America, 1936), 205-21.

[9] R. Yisrael M’Sklov, Pat ha-Shulhan (Sefat, 1836).

[10] See Mordechai Avraham Katz, “Be-Inyan Shirat Negunim ha-Moshrim etsel ha-Goyim,” Minhat ha-Kayits, 73-74.  However, some have refused to believe that any “tzadik” ever used such tunes.  Idem. 73. See also our earlier article discussing the use of non-Jewish tunes “Hatikvah, Shir HaMa’a lot, & Censorship.” 

---

Simchas Torah & a Lost Minhag of the Gra

September 28, 2018, 12:05 pm

≫ Next: Young Rabbis and All About Olives

≪ Previous: Kol Nidrei, Choirs, and Beethoven: The Eternity of the Jewish Musical Tradition

$

0

0

Simchas Torah & a Lost Minhag of the Gra

By Eliezer Brodt

Chol HaMoed Succos is the Yarzheit of the Vilna Gaon (for an earlier post on the Gra see here and here). In this post I hope to show a source for a “forgotten” Minhag of the Gra.

In 1921 the great bibliographer (and much more) Yitzchak Rivkind described a strange custom he saw during the time he learned in Volozhin (after it was reopened and headed by R’ Rephael Shapiro), in an article about Minhag HaGra. On Simchas Torah they would open the Aron Kodesh when saying Aleinu, both at night and during the day, and while singing the Niggun of Mussaf of Yom Kippur would bow on the floor exactly like we do on Rosh Hashonah and Yom Kippur. When he asked for the source of this Minhag he was told it comes from the Gra. When he visited Vilna sometime later he found the only place that they observed this unique Minhag was in the Kloiz of the Gra, but nowhere else in Vilna.[1] 

In 1933 R’ Meir Bar Ilan printed his memoirs in Yiddish for the first time (in book form); in it he describes the great Simcha in Volozhin on Simchas Torah, that of his father the Netziv and of the Talmidim. He then writes that when they got to Aleinu they would open the Aron and with Niggun of Mussaf of Yom Kippur would sing and bow on the floor exactly like we do on Rosh Hashonah and Yom Kippur.[2] However, this custom is not mentioned in the Maaseh Rav or any of the other collections of Minhagim of the Gra.

Earlier this year (2018) R’ Dovid Kamenetsky published a very important manuscript related to the Maaseh Rav. This work sheds light on how this important sefer of the Gra’s Minhaghim was written. The Gra had a very close talmid named R’ Saadyah who wrote up the various things he witnessed the Gra doing. This formed the basis of the Maaseh Rav who then went and added to it from other sources. This original manuscript work was recently discovered and printed by Rabbi Kamenetsky; in it we find that R’ Saadyah writes that on Rosh Hashonah and Yom Kippur the Gra would fully bow (prostrate himself) during Aleinu, and did the same on Simchas Torah at night. Thus we now for the first time have the actual exact source of the Gra doing this.[3] 

בר"ה וי"כ וש"י כשאומר הש"ץ זכרנו:... כשהגיע לכורעים הי' כורע ונופל על אפיו בפשיטת ידים ורגלים וכן בשמחת תורה בלילה היו אומרים מזמורים ותפילות ...בים ואח"כ היו נופלים על אפיה' כנ"ל באימ[ה] בעלינו...

Here is a copy of the page in the manuscript (thanks to Rabbi Dovid Kamenetsky):

A possible explanation for this Minhag is that when things were getting a bit too wild, i.e. too leibedek, they did this to remind the crowd it’s a Yom Tov. This is not the only minhag done like Yomim Noraim, in one account we find “The Musaf was chanted with the music of the New Year's ritual.”[4] 

[1] HaIvri, 10:35, (1921), pp. 6-7. See Yaari, Toldot Chag Simchas Torah, p. 366.

[2] MeiVolozhin Ad Yerushlayim, 1, p. 115.

[3] See TorasS Hagra, p. 212. On this work see Toras Hagra, pp. 127-226.

[4] Between Worlds, p. 93

Young Rabbis and All About Olives

October 6, 2018, 8:07 pm

≫ Next: Foie Gras "Fake News": A Fictitious Rashi and a Strangely Translated Ethical Will

≪ Previous: Simchas Torah & a Lost Minhag of the Gra

$

0

0

Young Rabbis and All About Olives

Marc B. Shapiro

I am currently working on a book focused on the thought of R. Kook, in particular his newly released publications. A book recently appeared titled Siah ha-Re’iyah, by R. David Gavrieli and R. Menahem Weitzman. It discusses a number of important letters of R. Kook. In addition to the analysis of the letters, each of the letters is printed with explanatory words that make them easier to understand. We are also given biographical details about the recipients of R. Kook's letters. Here is the title page.

In reading the book, I once again found myself asking the question, how can intelligent people sometimes say nonsensical things? On p. 252 the book states that R. Menahem Mendel Cohen studied in yeshivot in Tiberias and Safed, and was appointed as chief rabbi of the Ashkenazic community of Cairo in 1896 when he was only ten years old!

How is it possible for anyone to write such a sentence, that a ten-year-old was appointed as a communal rabbi? Let me explain what happened here, but first, I must note that the name of the man we are referring to is not R. Menahem Mendel Cohen, but R. Aaron Mendel Cohen. Here is his picture, which comes from a very nice Hebrew Wikipedia article on him.

As for R. Cohen being appointed rabbi at age ten, whoever prepared the biographical introduction must have had a source which mistakenly stated that R. Cohen was born in 1886. Since this source also said that he became rabbi in Cairo in 1896, this means that he was ten years old was he was appointed rabbi. Yet we can only wonder how the authors did not see the obvious impossibility of a ten-year-old being appointed rabbi of Cairo, which should have led them to investigate a little further. Simply by googling R. Cohen’s name in Hebrew, the Wikipedia article will come up, and it tells us that R. Cohen was born not in 1886 but in 1866. Thus, instead of a ten-year-old rabbi he is now thirty years old.

With regard to young rabbis, let me repeat, with some slight edits, something I wrote in an earlier post here.

In terms of young achievers in the Lithuanian Torah world, I wonder how many have ever heard of R. Meir Shafit. He lived in the nineteenth century and wrote Sefer Nir, a commentary on the Jerusalem Talmud, when not many were studying it. Here is the title page of one of the volumes, where it tells us that he became rav of a community at the age of fifteen.

The Hazon Ish once remarked that the young Rabbi Shafit would mischievously throw pillows at his gabbaim![1]

Regarding R. Jacob Schorr [mentioned earlier in the original post] being a childhood genius, this letter from him to R. Shlomo Kluger appeared in Moriah, Av 5767.

As you can see, the letter was written in 1860 (although I can’t make out what the handwriting says after תר"ך). We are informed, correctly, that R. Schorr was born in 1853, which would mean that he was seven years old when he wrote the letter. This, I believe, would make him the greatest child genius in Jewish history, as I don’t think the Vilna Gaon could even write like this at age seven. Furthermore, if you read the letter you see that two years prior to this R. Schorr had also written to R. Kluger. Are there any other examples of a five-year-old writing Torah letters to one of the gedolei ha-dor? From the letter we also see that the seven-year-old Schorr was also the rav of the town of Mariampol! (The Mariampol in Galicia, not Lithuania.) I would have thought that this merited some mention by the person publishing this letter. After all, R. Schorr would be the only seven-year-old communal rav in history, and this letter would be the only evidence that he ever served as rav in this town. Unfortunately, the man who published this document and the editor of the journal are entirely oblivious to what, on the face of things, must be one of the most fascinating letters in all of Jewish history.

Yet all that I have written assumes that the letter was actually written by R. Schorr. Once again, we must thank R. Yaakov Hayyim Sofer for setting the record straight. In his recently published Shuvi ha-Shulamit (Jerusalem, 2009), vol. 7, p. 101, he calls attention to the error and points out, citing Wunder, Meorei Galicia, that the rav of Mariampol, Galicia was another man entirely, who was also named Jacob Schorr.

This is what I wrote in the prior post. Let me now add some additional information about R. Shafit, the fifteen-year-old communal rav. The first thing I want to point out relates to the city in which R. Shafit became rav at age fifteen. If you look at the title page you can see that its name is מיצד. This is actually an alternate way of spelling the city which is better known as מייצ'ט. Anyone who knows their Lithuanian rabbinic history will recognize this city as Meitchet (Molchad in English), made famous by the great R. Solomon Polachek, known as the Meitcheter Iluy. (R. Polachek was not actually born in Meitchet, but in a small town nearby.) There is so much to say about R. Polachek, but it will have to wait for a future post.

Returning to R. Shafit, although he is hardly a household name, in his day he was actually quite a well-known rabbi. He contributed to R. Israel Salanter’s journal Tevunah,[2] and those who study the Jerusalem Talmud know that his commentary is a very important work.[3] R. Adin Steinsaltz, who is from R. Shafit’s family, even took time away from his own work on the Talmud to publish from manuscript a commentary of R. Shafit on the Jerusalem Talmud. Here is the volume that appeared in 1979.

 

In the preface, R. Steinsaltz writes:

כל החכמים הלומדים בירושלמי בכל השיטות, למן חכמי בית המדרש נוסח ליטא העתיקה עד לאנשי המדע המובהקים, כולם כאחד הודו שפירוש "הניר"הוא מחשובי הפירושים שנכתבו אי פעם על התלמוד הירושלמי

I do not need go into more detail on R. Shafit since in 2014 Hillel Rotenberg published an entire book on him.[4] And while it is true that, as mentioned already, R. Shafit is not a household name, there are today people who celebrate his hillula. See here. In case you are wondering what a Lithuanian rabbi is doing with a hillula, R. Shafit was actually a Slonimer Hasid.

In response to my earlier comments about the young R. Shafit, Seforim Blog contributor R. Ovadiah Hoffman sent me another example of a young rabbi: Avigdor Aptowitzer. Aptowitzer, who was one of the twentieth-century’s leading academic scholars of rabbinic literature, is best known as the editor of R. Eliezer ben Joel Halevi's halakhic work Ra’avyah, concerning which he published another important volume as an introduction to the Ra’avyah, and a book called Hosafot ve-Tikunim le-Sefer Ra’avyah (Jerusalem, 1936). 

According to Abraham Meir Habermann, when Aptowitzer was around seven years old his father, the rabbi of Tarnopol, became ill. Young Avigdor took the place of his father as rabbi. During the week he taught students and on Shabbat people carried him to the synagogue so that he could deliver the derashah.[5] As far as I know, this makes Aptowitzer the youngest person ever to serve as a communal rabbi, even though he was never officially appointed to the position.

It is also reported that R. Shimon Sofer, the son of R. Abraham Samuel Sofer (the Ketav Sofer), was so learned as a child that he received the title חבר from R. Judah Aszod when he was only nine years old.[6]

In speaking about young rabbis, it is also important to mention a passage in R. David Abudarham’s[7] commentary on the Haggadah, s.v. אמר רבי אלעזר הרי אני כבן שבעים שנה. Abudarham cites the Jerusalem Talmud, Berakhot 4:1, that R. Elazar ben Azariah was appointed nasi of the Sanhedrin at age 13. Our version of the Jerusalem Talmud has "age 16", but the version cited by Abudarham appears in other early sources.[8]

Regarding age 16, R. Solomon Ibn Gabirol wrote his azharot for Shavuot when he was that old. At the beginning of the azharot he wrote (with great self-confidence, I might add):[9]

והנני בשש עשרה שנותי ובי שכל כמו בן השמונים

Avodah Zarah 56b tells about a child who learned Tractate Avodah Zarah when he was six years old. The Talmud describes how he was asked halakhic questions on the tractate, and his replies apparently signify that he was deciding halakhic matters at the age of six.

He was asked, ‘May [an Israelite] tread grapes together with a heathen in a press?’ He replied, ‘It is lawful to tread grapes together with a heathen in a press.’ [To the objection] ‘But he renders it yein nesekh [10] by [the touch of] his hands!’ [he answered], ‘We tie his hands up.’ [To the further objection] ‘But he renders it yein nesekh by [the touch of] his feet!’ [he answered], ‘Wine touched by the feet is not called nesekh.’  

Although not an example of a child rabbi, I think it is worthwhile to mention R. Jacob Berab’s statement that when he was only eighteen years old, and did not yet have a beard, he was the rabbi and halakhic authority for a community of 5000 families in Fez.[11]

Returning to Aptowitzer, R. Meir Mazuz directs a comment at him in a recent issue of his weekly Bayit Ne’eman.[12] In discussing the proper size of a kezayit, R. Mazuz notes that the Ashkenazic rishonim did not have any personal knowledge of olives, and thus did not know how big they were.[13] He cites R. Eliezer ben Joel Halevi, the Ra'avyah, who writes as follows:[14]

וכל היכא שצריך כזית צריך שיהיה מאכל בהרווחה, לפי שאין אנו בקיאין בשיעור זית כדי, שלא תהיה ברכה לבטלה

You cannot get any clearer than this that R. Eliezer, who lived throughout Germany, had no idea how big an olive was.[15] Yet in Aptowitzer’s note to the words לפי שאין אנו בקיאין בשיעור זית, he writes:

כלו'אלא ע"י מדידה וחשבון, וכאן שבברכה אחרונה אנו עסוקין וכבר אכל ואי אפשר לחשוב ולמדוד, לכן יזהר שיאכל מתחילה שיעור גדול שאין להסתפק בו שהוא כזית

He explains the Ra’avyah to be saying that we do not know how large our portion of food is without measuring it. Since we are dealing with the final blessing and the food is already eaten and thus can no longer be measured, people should eat enough so that there is no doubt that they ate an olive’s worth and thus no problem with a berakhah le-vatalah.

It is hard to understand how Aptowitzer could have written something so obviously incorrect, as there is no doubt as to the passage’s meaning. R. Mazuz writes:

איזה "חכם", שנכון שאחרי שכבר אכל את הזית לא יכול למדוד, אבל לפני שאכל הוא רואה את הגודל אז למה צריך לאכול בהרווחה?! אלא לא היו מכירים את הזיתים

Here is something else relevant to Aptowitzer. Nahmanides, Commentary to Genesis 31:35, writes (Chavel translation):

The correct interpretation appears to me to be that in ancient days menstruants kept very isolated for they were ever referred to as niddoth on account of their isolation since they did not approach people and did not speak to them. For the ancients in their wisdom knew that their breath is harmful, their gaze is detrimental and makes a bad impression, as the philosophers have explained. I will yet mention their experiences in this matter. And the menstruants dwelled isolated in tents where no one entered, just as our Rabbis have mentioned in the Beraitha of Tractate Niddah: “A learned man is forbidden to greet a menstruant. Rabbi Nechemyah says, ‘even the utterance of her mouth is unclean.’ Said Rabbi Yochanan: ‘One is forbidden to walk after a menstruant and tread upon her footsteps, which are as unclean as a corpse; so is the dust upon which the menstruant stepped unclean, and it is forbidden to derive any benefit from her work.’”

Baraita de-Masekhet Niddah is a strange work, with all sorts of extreme statements not found in mainstream rabbinic literature. This is not the place to review in any detail the various scholarly views about the text’s origin.[16] Suffice it to say that Saul Lieberman thought that the author was a sectarian, but not a Karaite.[17] Aptowitzer, however, took issue with Lieberman and argued that Baraita de-Masekhet Niddah is a Karaite forgery designed to insert Karaite views into the Rabbanite community, and also to make the Sages look like fools. As an example of the latter, Aptowitzer quoted the “halakhah” recorded in Baraita de-Masekhet Niddah that a kohen whose family member – by which it means one he lives with – is a niddah cannot offer a sacrifice or perform birkat kohanim.[18] Aptowitzer concluded that it is “very unfortunate” that some rishonim were misled by this forgery, thinking it an authentic work.[19]

Aptowitzer’s work, Mehkarim be-Sifrut ha-Geonim, in which he expressed this judgment, was published by Mossad ha-Rav Kook. R. Hayyim Dov Chavel also published his commentary on Nahmanides with Mossad ha-Rav Kook, and on the just-mentioned passage of Nahmanides to Genesis 31:35, R. Chavel quotes Aptowitzer’s view.

It is easy to see why, from a traditional perspective, what Aptowitzer said is problematic. After all, he posits that Nahmanides, one of the greatest of the medieval sages, was taken in by a heretic’s forgery. His apology, as it were, that Nahmanides and other medieval sages were not critical scholars, and thus it is not a cause for wonder that they were fooled in this matter, is not the sort of thing that will be seen as respectful in traditional circles. It is one thing to write about more recent sages being fooled by Besamim Rosh and the Yerushalmi on Kodashim, but when dealing with a figure like Nahmanides such a position is bound to be more controversial.

This is exactly what happened, and R. Chavel must have been subjected to criticism for citing Aptowitzer in this matter. In the second edition of his commentary, vol. 1, p. 554, R. Chavel backtracks from what he wrote. Had he been able to reset the type and delete the entire note from the text of the commentary I am sure he would have done so. However, he had to settle for a comment in the hashmatot u-miluim, which most people never bother to look at. He writes as follows:

על דעת בקורתית זו יש להוסיף: אף כי חכם גדול היה ר'אביגדור אפטוביצר, ונאמן רוח לתורה ולחכמה, נתפס כאן לסברה בעלמא, שלא שזפה עינו החדה כי הברייתא הזאת (ברייתא דמסכת נידה) היא עדות מוכחת עד כמה גידרו קדמונינו עצמם להתרחק מטומאת הנדה. כטומאת הנדה היתה דרכם לפני (יחזקאל לו, יח). ואף שלא היו הדורות נוהגים למעשה בכל החומרות הנזכרות בברייתא זו, הלא כבר כתב ה"חתם סופר" [או"ח  סי'כג] שאולי נשתנו הטבעים והמקומות, או כיון שדשו בה רבים שומר פתאים ה

As readers can see, R. Chavel’s point is completely dogmatic without any scholarly argument. 

Returning to Nahmanides’ comment to Genesis 31:35, he tells us that he will have more to say on this matter. This is found in his commentary to Leviticus 18:19, where he writes that the blood of menstruation “is deadly poisonous, capable of causing the death of any creature that drinks or eats it.” He further states:

If a menstruant woman at the beginning of her issue were to concentrate her gaze for some time upon a polished iron mirror, there would appear in the mirror red spots resembling drops of blood, for the bad part therein [i.e., in the issue] that is by its nature harmful, causes a certain odium, and the unhealthy condition of the air attaches to the mirror, just as a viper kills with its gaze.

I find it noteworthy that such a great figure as Nahmanides, who was also a doctor, was able to be taken in by these fairy tales. He certainly had never seen any red spots showing up on a mirror so why did he believe such a story without attempting to confirm its accuracy himself? I realize that in medieval times people were much more credulous, and repeated all sorts of far-fetched things that they heard.[20] Nahmanides himself repeats that people in Germany would make use of demons, and he had no reason to doubt this report.[21]

שמעתי בבירור שמנהג אלמניי"ו לעסוק בדברי השדים ומשביעים אותם, ומשלחים אותם ומשתמשים בהם בכמה ענינים

He also believed a report that travelers to the east had discovered the Garden of Eden, but were then killed by the flaming sword that guards the Garden.[22]

 ובספרי הרפואות היונים הקדמונים, וכן בספר אסף היהודי סיפרו כי אספלקינוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים הלכו הלוך בארץ ועברו מעבר להודו קדמת עדן למצוא קצת עלי הרפואות ועץ החיים למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ, ובבואם אל המקום ההוא ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו כלם בשביבי הברק, ולא נמלט מהם איש

However, when dealing with red spots on a mirror this was something that Nahmanides could have easily confirmed, and yet instead he relied on what he heard, or perhaps read. In seeking to understand how Nahmanides could have been misled in this matter, it helps to be reminded of Bertrand Russell’s famous comment made with reference to Aristotle’s assertion that men have more teeth than women.

To modern educated people, it seems obvious that matters of fact are to be ascertained by observation, not by consulting ancient authorities. But this is an entirely modern conception, which hardly existed before the seventeenth century. Aristotle maintained that women have fewer teeth than men; although he was twice married, it never occurred to him to verify this statement by examining his wives’ mouths.[23]

Returning to the matter of olives, it is noteworthy that the halakhic authorities, including those in the twentieth and twenty-first centuries, who argued that olives have shrunk since the days of the Sages did not actually seek to prove this with historical evidence. Had they done so they would have found that the size of olives has not changed. However, concerning another measurement we find that the Steipler was indeed interested in what the historical record revealed. R. Avrohom Marmorstein and Jacob Djmal both called my attention to a letter of the Steipler that was recently up for auction. Here is the item from Kedem’s January 2018 auction catalog (catalog no. 59), pp. 269-270 (item no. 298).

This letter already appeared in Aleh Yonah (Jerusalem-Bnei Brak, 1989), p. 134.

We see that in trying to determine the size of a cubit, the Steipler actually wrote to the archaeology department at “the university” (i.e., Hebrew University). This sort of effort is exactly what is required when trying to investigate a matter such as this. Yet look what happened when this letter was published in the Steipler’s Karyana de-Igarta, vol. 2, no. 402. The section showing that the Steipler reached out to the academic world was simply deleted, with no indication given that anything has been removed from the letter.

Finally, it is worth mentioning the Hazon Ish’s position that although the various measurements go back to Sinai, the actual size of the measurements required in order to fulfill an obligation was established by the Sages. In other words, while the measurement of a kezayit is mi-deoraita, how big this olive is – as there are different size olives – was given to the Sages to be determined.[24]

וכשנאמרו שיעורין בסיני נאמרו על האומד ומה שנראה לו לאדם זהו שיעורו, ואמנם הדבר מסור לחכמים לקבוע גדרי השיעור לכל ישראל וכמו שאמרו חכמים כזית שנאמרו זה אגורי כשעורה זו מדברית כעדשה זו מצרית לא שנאמרה למשה כך אלא נאמרה סתם והיא הבינונית אלא חכמים עיינו בדבר וקבעו לכל ישראל שכזית אגורי ושעורה מדברית ועדשה מצרית הם הבינונים, וכשם שמסור לדעתו של רואה להכריע על הבינוני של הפרי בין חביריו הגדולים והקטנים כן מסור לחכמים לקבוע את המדידה שיש להגיד עליה שפירותיה הם הבינונים בהגלילים והארצות השונות

Regarding the kezayit measurement, there is one other point worth mentioning. Everyone knows that one is required to eat a kezayit of maror at the Seder. Nevertheless, the practice of the Ropshitz hasidim used to be precisely the opposite, as they were careful not to eat a kezayit of maror. This strange practice goes back to the founder of the Ropshitz dynasty, R. Naphtali Zvi Horowitz (1760-1827). (I don’t know if the practice continues today.) Not only is the lack of a kezayit problematic, but there is the other issue regarding whether one can even say a blessing on the maror with less than a kezayit. 

R. Aryeh Zvi Frommer deals with Ropshitz practice, and also mentions that he heard that R. Shalom of Belz and R. Ezekiel of Shinova also told people to eat less than a kezayit of maror and to make the blessing on it.[25] R. Frommer attempts to justify this practice halakhically, and he states explicitly that he is doing so in order that the actions of these hasidic masters not be in contradiction to the Mishnah, Pesahim 2:6, the meaning of which appears to be that a kezayit is the minimum amount required for maror.[26] He also notes that he wants to justify the practice of "most of Israel" who use horseradish for maror and also do not eat a kezayit. His justification is only of eating less than a kezayit of horseradish, so it does not seem that this will be of any help with regard to the view of the Ropshitzer, as his avoidance of a kezayit of maror apparently applied to all types of maror, even lettuce. 

Many people probably remember their grandparents telling them that in Europe they used horseradish for maror, but that unlike today there was no concept of being careful to eat a kezayit. If you had any doubts about what your grandparents reported, R. Frommer tells us the exact same thing. Are we to say that most Jews in Europe did not fulfill the mitzvah of maror? This is a conclusion that no rabbi wants to reach, and that is why R. Frommer is motivated to find some justification for the practice.

כנלע"ד ליישב דברי הצדיקים ז"ל שלא יסתרו למשנה מפורשת הנ"ל וליישב מנהג רוב ישראל שאוכלין למרור חריין פחות מכזית ומברכין עליו על אכילת מרור

R. Frommer was obviously concerned that what he wrote would be regarded as too radical. Thus, on the very last page of the book, where one finds the corrections, he stressed that his words were only a limud zekhut because most people do not eat a kezayit, but le-khathilah one cannot rule this way.

כ"ז כתבתי רק דרך למוד זכות מחמת שרוב ההמון ונשים נוהגין כן אבל לכתחלה אין להורות כן וכ"מ באבני נזר סי'שפ"ג

R. Frommer has another relevant comment on this matter:[27]

ביום ג'שמות חלם לי, שהגידו לי בשם הרה"צ ר'פינשע ז"ל מפילץ דאף מי שמגיע לו יסורים ר"ל, סגי ביסורים כ"ש [כל שהוא], דלא עדיף ממרור דלא בעי כזית, ומה"ת סגי במשהו כמ"ש הרא"ש פ"י דפסחים סי'כ"ה, כמו בזה סגי במשהו

There is no need for me to go into this matter in any detail, as it has been comprehensively analyzed in a wonderful article by Levi Cooper.[28] I would just like to call attention to some sources not mentioned by Cooper. 

1. R. Mordechai Shabetai Eisenberger, Berurei Halakhot (Netanya, 2006), no. 51, offers a halakhic justification for the Ropshitzer, and claims that it is only applicable to horseradish.

2. The following story, quoting R. Aaron Rokeach, the Belzer Rebbe, appears in Aharon Pollak, ed., Beito Na’avah Kodesh (2007), vol. 2, p. 482:

פ"א, בליל הסדר שנת תש"ט, נכח דודי הר"ר יוסף צבי וועבער ז"ל (לאחר שניצל מגיא ההריגה במלחמה  באירופה, וזכה לעלות ארצה אחר החורבן שם), והנה כ"ק מרן זי"ע נתן לו בידו מעט מאוד מה"מרור". אחד מן הנוכחים שם, הרהיב עוז והעיר למרן זי"ע, ש"זה רק כל שהוא". נענה מרן זי"ע והתבטא בלשונו "ער האט  שוין געהאט גענוג מרירות"! - (בשם בעל העובדא

3. The following story, that R. Joel Teitelbaum of Satmar refused to follow his father-in-law's practice of eating less than a kezayit of maror, appears in Aharon Perlow, Otzroteihem shel Tzadikim al ha-Torah ve-ha-Moadim (2006 edition), p. 323, quoting Moshian shel Yisrael, vol. 4, p. 17:

בליל התקדש חג הפסח בעריכת הסדר היה המנהג בבית דזיקוב לברך על אכילת מרור בשיעור פחות מכזית, וכן נהגו גם בפלאנטש. אולם רבינו (כ"ק מרן אדמו"ר מסאטמאר) ז"ל נהג כפשטות לשון הפוסקים וכנהוג בבית אבותיו הק'לאכול שיעור מרור כזית כדאיפסקא הילכתא. וכשהיה רבינו ז"ל סמוך על שולחן חותנו (מזיוו"ר – הרה"ק רבי אברהם חיים הורביץ מפלאנטש זצוק"ל) לא נתנו לו שיעור מרור כראוי. ורק פחות מכזית – כמנהגם – ולא רצו שרבינו ז"ל יתנהג אחרת ממנהגם. אבל רבינו ז"ל השכיל להכין ולהצניע מראש מקדם בכיס הגלימא שלו שיעור כזית לאכילת מרור, ובעת עריכת הסדר כשהגיע לקיים מצות אכילת מרור אכל רבינו כשיעור

  

4. Matityahu Gutman, Belz (Tel Aviv, 1912), p. 31, states:

רבי יהושע מבלז אמר: אבי היה פוסק, והוא אמר שאין צריך לאכול כזית מרור, ובתשובות הנדפסות בסו"ס אמרי נועם למועדים כותב שמקובל כך מזקנו הק'מרופשיץ וכן היו נוהגין כל בני ביתו, מחמת אי בריאות

The words I have underlined are how later generations mistakenly attempted to reconcile the practice of the Ropshitzer and his descendants with the halakhah.

Excursus

Another proof that the medieval German sages never actually saw olives is provided by R. Hayyim Benish – the expert in all matters of halakhic measurements and times – in what is still probably the best discussion of the history and halakhah of the kezayit measurement (and he did not need an entire book to make his points). See Benish, “Shiur Kezayit: Berur Da’at ha-Rishonim ve-ha-Aharonim,” Beit Aharon ve-Yisrael 50 (Kislev-Tevet, 5754), pp. 107-116. 

R. Benish calls attention to a medieval Ashkenazic series of halakhic rulings published by Shlomo Spitzer in Moriah 8 (Sivan 5738). On p. 4, in discussing the size of an olive and the problem created by the medieval Ashkenazic assumption that two olives equal one egg, the unknown author writes:

ולי הכותב אינו קשה כי ראיתי זיתים בא"י ובירושלים אפילו ששה אינם גדולים כביצה

From this we see that the medieval Ashkenazic sages did not know what an olive looked like, and because of this they were mistaken in their assumption that two olives equal one egg. The author himself, who had journeyed to Eretz Yisrael and had seen actual olives, was able to correct his Ashkenazic contemporaries. Yet his statement that an olive is not even one sixth the size of an egg is not in line with the Rashba, Torat ha-Bayit: Mishmeret ha-Bayit, Mossad ha-Rav Kook ed., vol. 2, col. 52 (bayit revi’i, sha’ar rishon), who had olives at his disposal and describes them as less than one fourth the size of an olive. (See R. Benish, p. 109, for the common view that according to Maimonides an olive is one third of an egg.) See also R. Jacob Moelin, Sefer Maharil, ed. Spitzer (Jerusalem, 1989), Likutim, no. 55, that whereas two olives equal one egg, three dried figs also equal an egg. In other words, he believed that a fig is smaller than an olive, which could only be said by someone who never saw an olive. Perhaps he never saw a fig either, but the measurement of three figs equaling one egg is held by the geonim and Maimonides. See R. Eliyahu Zini, Etz Erez, vol. 3, pp. 201-202.

There are, of course, different types of olives, and R. Benish, p. 114, has a chart with the different measurements. Regarding the anonymous medieval Ashkenazic author, who stated that an olive is not even a sixth the size of an egg, it is possible that when he returned to Germany he forgot the exact size, and recalled them as being smaller than they actually were.

The editor of Torat ha-Bayit, R. Moshe Brun, finds the Rashba’s statement that an olive is not even a quarter of an egg so significant that he remarks:

חדוש גדול חידש לנו רבינו בהלכות שיעורין, דיותר מד'זיתים בכביצה

R. Benish concludes that the size of a kezayit is 7.5 square centimeters. Recognizing that this is a good deal smaller than what people are told today, he concludes with the following important words which explain why a kezayit by definition must be a really small size.[29] What he says would appear to be basic to all of the Sages' measurements, but for some reason I was never taught this in yeshiva:

רבים יתמהו ודאי, האם בשיעור זעיר כל כך מקיימים מצוות אכילה הכתובה בתורה. תמיה זו יסודה בחוסר הבנה במושג שיעורי תורה בכלל, ובשיעור אכילה בפרט. בסיס השיעורים בכל מקום ומקום הוא השיעור המזערי ביותר שעליו ניתן לומר שיש לו מהות. וכמו שיעור רוחב אגודל במדות האורך – מדה מחייבת בענינים התלויים במדות אורך (כמו לאו דהשגת גבול. ראה רמב"ם הל'גנבה פ"ז הי"א), ושיעור פרוטה, שיעור מתחייב בממון, למרות שהוא שיעור זעיר ביותר . . , ואם יקדש אשה בשיעורי ממון זה – מקודשת. וכן הוא ה"כזית" – שיעור אכילה: השיעור המיזערי ביותר שיצא מכלל פירור ויש בו חשיבות אוכל . . . ואין תנאי במצות אכילה שיהיה בו שיעור מיתבא דעתא או שביעה

See also Beit Aharon ve-Yisrael 53 (Sivan-Tamuz 5754), pp. 91ff., where R. Benish responds to criticisms of his article. On p. 96 he mentions that one person criticized him by saying that the information he wrote about should not be made public!

והנה אמר לי חכם אחד: לא חידשת במאמרך מאומה, הדברים הינם ידועים, אלא שנאמרו, אפילו ע"י גדולי הפוסקים, מפה לאוזן, ואתה הוצאת זאת שלא כדין ושלא לצורך לרשות הרבים

Finally, no mention of the size of an olive would be complete without referring to R. Natan Slifkin’s essay on the topic available here.

One complicating factor in any discussion of the kezayit is that R. Joseph Karo, Shulhan Arukh, Orah Hayyim 586:1, writes:

שיעור כזית יש אומרים דהוי כחצי ביצה

R. Karo knew what an olive looked like, so why in his codification of the Passover laws would he record the view that it is the size of half an egg? Furthermore, why does he ignore the views of R. Isaac Alfasi, Maimonides, and R. Asher who held that a kezayit is less than this? And finally, how come in Orah Hayyim 210 when he discusses the kezayit he does not define it as half an egg? 

These points are all raised by R. Hadar Yehudah Margolin in support of R. Benish’s position that when, in the laws of Passover, R. Karo mentions the view that a kezayit is half an egg, this is only to be regarded as a humra. However, R. Karo himself holds that the basic law is that a kezayit is really the actual size of an olive (which is certainly smaller than half an egg). See Beit Aharon ve-Yisrael 51 (Shevat-Adar 5754), p. 119.

In the recently published De-Haziteih le-Rabbi Meir (Jerusalem, 2018), vol. 1, p. 399, we see that R. Meir Soloveitchik did not like the suggestion that medieval Ashkenazic sages did not know how big an olive was.

אמר על כך הגר"מ שהרי ההגהות מיימוניות (פרק א'ממאכלות אסורות אות מ') מביאים שרבינו תם נתקשה בסימני עוף טהור, ואז עף אל שולחנו עוף טהור, ועל ידי זה ידע את הסימנים. ומזה רואים כמה סייעתא דשמיא היה להם שלא יטעו לומר דבר שאינו נכון, וא"כ איך אפשר לומר שכיון שלא ראו זיתים לכן לא ידעו מה שיעור כזית

* * * *

My Torah in Motion 2019 summer trips will be to Morocco, Central Europe, and Greece. Information about them will soon be up on the Torah in Motion website.


Notes

[1] A. Horowitz, Orhot Rabbenu (Bnei Brak, 1991), vol. 1, p. 364. Horowitz adds that he asked the Steipler how they could appoint a fifteen-year-old rabbi when it says in Shulhan Arukh, Hoshen Mishpat that a dayan has to be eighteen-years-old. The Steipler replied that a rabbi is not a dayan, as he only decides halakhic questions and is not on a beit din. Horowitz also asked the Steipler about what appears in the Beit Yosef, that semikhah should not be given to anyone under eighteen. The Steipler replied that this is only a general rule, but there are exceptions.

Regarding eighteen as the minimum age of a dayan, contrary to what Horowitz states, this is actually not recorded as halakhah in the Shulhan Arukh. R. Karo writes as follows inHoshen Mishpat 7:3:

יש אומרים שאינו ראוי לדון אלא מבן י"ח ומעלה והביא שתי שערות. וי"א דמבן י"ג ומעלה כשר ואפילו לא הביא שתי שערות

This is actually a case of יש אומרים ויש אומרים, and according to R. Yitzhak Yosef the general rule in such a case is that the second opinion is the one we accept. See Ein Yitzhak, vol. 3, pp. 438ff. (Kelalim be-Da'at ha-Shulhan Arukh, no. 28).

Sefer Meirat Einayim explains the position that allows a thirteen-year-old dayan as due to the fact that being a dayan is only dependent on חריפותו ובקיאותו .

R. Kook refused to give semikhah to a young man as he believed that semikhah should only be given to one who was knowledgeable in the entire Torah (!). See his responsum published in Peri ha-Aretz 5 (1982), pp. 6-9.

[2] Tevunah (1861), nos. 39, 40.

[3] Sections of this commentary that have not yet appeared in print were recently offered for sale at an auction. See here.

[4] Ha-Gaon ha-Hasid Rabbi Meir Marim Shafit. See also the very nice story about R. Shafit recorded here.

[5] Habermann, Anshei Sefer ve-Anshei Ma’aseh (Jerusalem, 1974), p. 139.

[6] R. Asher Anshel Yehudah Miller, Olamo shel Abba (Jerusalem, 1984), p. 181.

[7] The common pronunciation of his name as “Abudraham” is a mistake. See here.

[8] See R. Menahem Kasher, Haggadah Shelemah, p. 17 n. 141.

[9] Israel Davidson, Otzar ha-Shirah ve-ha-Piyut (New York, 1924), vol. 1, p. 303. As Davidson notes, this is the correct version of the text.

[10] This is how the words are pronounced, not yayin nesekh.

[11] See R. Levi Ibn Habib, Teshuvot, no. 147 (Kuntres ha-Semikhah, no. 4), s.v. ומתחלה. R. Baruch Rabinovich, about whom I have written a good deal in recent posts (and more is to come) was appointed גאב"ד of Munkatch immediately upon his marriage, when he was only eighteen years old. See R. Nathan David Rabinowich, ed., Hashav Nevonim (N.Y.-Jerusalem, 2016), p. 9.

This post deals with young rabbis, not precocious children. However, regarding children wise beyond their years, I just came across the following from R. Hayyim ben Bezalel, Be'er Mayim Hayim (London, 1964), vol. 1, p. 165:

ואני בעודי נער כמו בן ז'שנים פעם אחת בליל שבת של פרשה זו הסיבו יחד זקנים בעלי הוראה ונתנו ונשאו בזאת הקושיא והייתי מקשיב לקולם לאחר דבריהם אמרתי לחוות דעי גם אני ברשותם . . . והודי לי רבותיי והנהתי להם מאד

[11] No. 99 (18 Shevat 5778), p. 6 n. 35. Regarding R. Mazuz, I think readers will enjoy the song devoted to him that recently appeared.

Here are other songs devoted to him

Here is Lipa Schmeltzer on Sukkot 2018 singing before R. Mazuz and R. Shlomo Amar. The first song he sings is a poem that R. Mazuz wrote about Maimonides.



[13] R. Mazuz also shows that the medieval French sages never saw a date, and this explains why they describe it incorrectly. See Bayit Ne’eman, Orah Hayyim, no. 25 (pp. 135, 137-138).

[14] Berakhot no. 107.

[15] See Excursus.
[16] Interested readers can consult the numerous sources listed by R. Eliezer Brodt, Likutei Eliezer, pp. 38ff.
[17] Sheki'in (Jerusalem, 1939), p. 22.

[18] See R. Moses Sofer, She’elot u-Teshuvot Hatam Sofer, Orah Hayyim, no. 23, who discusses the matter of birkat kohanim, as it is also quoted by Rabad in his commentary to Tamid 33b from Sefer ha-Mikzto’ot. R. Efraim Zalman Margulies, Beit Efrayim, Orah Hayyim no. 6, explains the Ashkenazic practice of not reciting birkat kohanim every day as due to the concern that there might be a niddah in a kohen’s house. With reference to the notion that a kohen does not recite birkat kohanim if there is a niddah in his house, which as just noted is quoted by Rabad from Sefer ha-Miktzo’ot, R. Joseph Kafih writes (commentary to Moreh Nevukhim 3:47, n. 31):

והדעות הללו חדרו גם לשכבות מסוימות של היהדות והחלו להתנהג במנהגותיהם, ראה לדוגמא פירוש הראב"ד למסכת תמיד הפרק האחרון בשם ספר המקצעות

In other words, R. Kafih is in agreement with Aptowitzer that this is an example of sectarian ideas finding their way into the writings of rishonim. 

The late Yaakov Elman even saw Zoroastrian influence in a practice that would become part of the Niddah laws. He wrote the following here:

As to the non-elitist Babylonian Jews, we have a report regarding the ordinary Babylonian Jewish women. Rabbi Zera reports that the “daughters of Israel had undertaken to be so strict with themselves as to wait for seven [clean] days [after the appearance] of a drop of blood the size of a mustard seed [although biblically they are required only to separate for seven days from the onset of menstruation]” (Berakhot, fol. 31a; Megillah, fol. 28b; Niddah, fol. 66a). It is clear from Niddah (fol. 66a) that this stringency was a popular practice and not a rabbinic prohibition, probably in response to a “holier than thou” attitude perceived by the populace as emanating from their Persian neighbors. It seems that Babylonian Jewish women had internalized their Zoroastrian neighbors’ critique of Rabbinic Judaism’s relatively “easy-going” ways in this regard.

[19] Mehkarim be-Sifrut ha-Geonim (Jerusalem, 1941), pp. 166-168.

[20] Of course, in modern times people can also be quite credulous. Since we are discussing menstruation, here is another myth repeated by R. Hayyim David Halevi, Mekor Hayyim, vol. 5, p. 70:

וכבר הוכח שאחיזת יד האשה הנדה בפרחים ממהרת נבילתם

[21] Kitvei Ramban, ed. Chavel, vol. 1, p. 381. See also ibid., p. 149, that he believed it is possible for necromancers to raise the spirits of the dead.
[22] Kitvei Ramban, vol. 2, p. 296. Nahmanides wrote this in the thirteenth century when all sorts of tall tales were believed. Yet I still recall how surprised I was when told by a high school rebbe in the 1980s that he believed that the Ten Tribes were hidden somewhere on earth, waiting to be discovered. Perhaps relevant to this, R. Aryeh Leib Steinman writes that the reason we cannot find the Sambatyon river is because of hester panim. See Ayelet ha-Shahar, Devarim, p. 190.

In general, it never ceases to amaze me how even very great figures have been taken in by phony stories. For one example (and I could provide a very long list of similar examples), here is a story about the power of the evil eye that R. Joseph Zechariah Stern records inZekher Yehosef, vol. 4, Tahalukhot ha-Agaddot, p. 13a. It actually upset me when I saw this, as I am a big admirer of R. Stern and was disappointed that he, too, readily accepted a phony story as fact.

ובענין עין הרע שנמצא באגדות הנה גם אנשים שאין להם חלק בתלמוד מחכמיהם ענו אמן על התאמתם וכנודע ע"פ מ"ע [מכתבי עת] כי הרופאים בע"מ פ"ב [בעיר מלוכה פרעסבורג] עשו נסיון מבחינה שעשו שהניחו ככר לחם לפני אחד מחייבי מיתות ושהרעיבו אותו שלש ימים מקודם, ואותו חלק מהלחם שהניחו לפניו מבלי ליתן אותו לנגוע בו רק במבטי עיניו נהפך אח"כ לסם המות

This source, and the one from R. Steinman mentioned earlier in this note, are referred to in the recently published Otzar Hemdah (n.p., 2018), pp. 81, 150. See also ibid., p. 219, which cites R. Elijah David Rabinowitz-Teomim, Over Orah (Jerusalem, 2003), p. 237:

כבר נודע שבעת פריחת הגפנים אז גם היין שכבר הוא מכמה שנים במרתפים תוסס, (וכן אנו רואים בעת פריחת התבואות אז העיסה תוססת), ודבר זה נעלם מחכמי הטבע, אבל הכל רואים דבר זה בחוש, וא"כ ודאי שגם מה שכשאומרים דבר שמועה בשמו גורם ששפתותיו דובבות בקבר אין להתפלא כלל, אף שאין אנו מבינים דבר

How is it that R. Rabinowitz-Teomim can write that everyone sees the phenomenon with grapes and wheat he describes when the entire description is completely without basis? Otzar Hemdah, p. 219, cites a similar passage from R. Hayyim Joseph David Azulai,Homat Anakh (Jerusalem, 1986), parashat Matot (p. 67a):

הלא תראה היין שהוא במרתף ומונח בחבית סתומה בעת שדורכים הענבים אף שהוא רחוק מאד היין שבחבית מתנועע והוא פלא

Again, we have to ask, how is it that so many people believed that they saw something which never occurred?

[23] The Impact of Science on Society (London and New York, 2016), p. 6.

[24] Hazon Ish, Hilkhot Shabbat 39:1 (Kuntres ha-Shiurim).

[25] Eretz Tzvi, vol. 1, no. 85.

[26] I say the meaning “appears to be,” as there is a famous comment of R. Asher ben Jehiel, Pesahim, ch. 10, no. 25, which some understand to be suggesting a different approach to maror and the obligation of kezayit. See R. Aryeh Leib Gunzberg, Sha’agat Aryeh, no. 100; R. Mordechai Shabbetai Eisenberger, Berurei Halakhot (Netanya, 2006), no. 51; R. Samuel Pardes, Avnei Shmuel (Jerusalem, 1993), no. 13; R. Asher Weiss, Minhat Asher: Haggadah shel Pesah (Jerusalem, 2004), pp. 203ff.

[27]  Eretz Tzvi, vol. 2, p. 401.

[28] “Bitter Herbs in Hasidic Galicia,” Jewish Studies Internet Journal 12 (2013), pp. 1-40.

[29] See also R. Naphtali Zvi Judah Berlin, Meromei Sadeh, Pesahim 39a, who states that a kezayit is very small:

וזה ברור דשיעור כזית המבואר בשו"ע הוא שיעור קטן מאד

Foie Gras "Fake News": A Fictitious Rashi and a Strangely Translated Ethical Will

October 15, 2018, 2:37 pm

≫ Next: Seforim Blog 2.0: How You Can Help

≪ Previous: Young Rabbis and All About Olives

$

0

0

Foie Gras "Fake News": A Fictitious Rashi and a Strangely Translated Ethical Will

by Ari Z. Zivotofsky

Controversial topics can sometimes lead to contrived sources, i.e. fake news. That is certainly true with the effort by vegetarians to find traditional sources to support their position. In the past I have shown how a booklet claiming Judaism supports vegetarianism was full of misquotes (here here ) and how a "quote" of the Rema was fabricated ( here ). Here I will expose two fake quotes that have been used by vegetarians in the battle against foie gras.

Foie gras (pronounced "fwä-grä, meaning "fat liver" in French) is the fattened liver of a waterfowl that grew to 5-10 times its usual size due to gavage. Foie gras, a delicacy today rightly associated with the French who are indeed by far the largest producers and consumers of it, was for much of history an Ashkenazi Jewish expertise. This luxury item has been the subject of a great deal of controversy in recent years. Until its production was banned in 2003 by the Supreme Court, Israel was one of the leading producers in the world. Within the last year, kosher foie gras has begun to be produced in the US for the first time in history.

The issue driving the current debate is animal welfare, or in the Jewish world, tza'ar ba'alei chaim. For hundreds of years, in traditional Jewish sources "stuffed goose" was indeed controversial, but not because of animal welfare. The debate revolved around potential treifot due to possible damage to the esophagus caused during the feeding process. it was a widespread debate involving the greatest of authorities. The Rema (YD 33:9) notes that in his town they would stuff geese to make schmaltz and they would check the veshet of each bird. Rav Yoel Sirkis (Bach, YD 33) was in favor of banning force feeding because of this potential serious problem. The Aruch Hashulchan (YD 33:37) says they did not do force feeding in his town. The Chochmas Adam (16:10) preferred to ban the gavage process because of the concern for treifot of the veshet, but agreed that if done, it could potentially be kosher. In modern times the Tzitz Eliezer (11:49, 11:55, 12:52) and Rav Ovadia Yosef (Yabia Omer 9:YD:3) came out against foie gras, while Rav Yosef Shalom Elyashiv was reported as approving the foie gras that was being produced in 2005. The most famous posek to permit stuffed geese was the Chasam Sofer (2:YD:25; Chullin 43b).

Despite the centuries long debate, force feeding geese was extremely common among Ashkenazic Jews. Many of the greatest poskim lived in regions where they would have been personally exposed to the process and yet none of them ever suggested that it was cruel and bordered on tza'ar baalei chaim. The issue was not even raised for discussion until the late 20^th century. The only place tzaar ba'alei chaim is mentioned in the context of fattened geese is in the opposite direction - the rabbis were aware that geese used to being fed in this manner would not eat any other way and thus, out of concern for tza’ar ba’alei hayyim, permitted, with certain stipulations, gavage for these geese on Shabbat (Mishna Berurah 324:27). This is as opposed to other chickens and geese, for which this is not permitted.

Despite efforts by some to demonstrate that force feeding geese is cruel and was recognized as such by Jews in previous generations, it's a common misunderstanding based on a mistranslation that seems to defy explanation, and one of these situations where people keep repeating an error because they didn't examine the primary source. In contemporary Jewish anti-foie gras literature, two "quotes" are regularly bantered about, even by scholars. One is a "quote" from Rashi and the other from a 14^th century ethical will.

Both quotes can be found in the book "The Foie Gras Wars: How a 5,000-Year-Old Delicacy Inspired the World's Fiercest Food Fight" (2011) by Chicago Tribune reporter Mark Caro. On p. 26 he writes:

"Rashi interpreted the tale to mean that Jews would have to face the music 'for having made the beasts[geese] suffer while fattening them'."

And on p. 26-27 he writes:

"In a 14^th-century ethical will, a dying man, Eleazar of Mainz, instructs: "'Now, my sons and daughters, eat and drink only what is necessary, as our good parents did, refraining from heavy meals, and holding the gross liver in detestation'."

The comment of Rashi sounds like it may indeed be a condemnation of fattening geese. It turns out that Rashi never wrote any such thing. First, the source for this "quote" is Bava Basra 73b and as is well known, on 29a of Bava Basra of our printed texts, there is a note in bold letters in the Rashi column that says: “until here is the commentary of Rashi zt”l, from here on in is the commentary of Rabbeinu Shmuel ben Rav Meir”, ie Rashbam. The first error is therefore that the comment was not written by Rashi but by his grandson. 

Nonetheless, even if Rashbam had written that, it would be of significance. But he didn’t.

The comment was made on the 10^th of the fantastic, esoteric tales of Rabbah bar bar Chanah. The story is:

תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף עג עמוד ב

ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא, וחזינן הנהו אווזי דשמטי גדפייהו משמנייהו וקא נגדי נחלי דמשחא מתותייהו, אמינא להו: אית לן בגוייכו חלקא לעלמא דאתי? חדא דלי גדפא, וחדא דלי אטמא. כי אתאי לקמיה דרבי אלעזר, אמר לי: עתידין ישראל ליתן עליהן את הדין.

Rabbah b. Bar Hana also related: We were once travelling in the desert and saw geese whose feathers fell out on account of their [excessive] fatness, and streams of oil [fat] flowed under them. I said to them: 'Shall we have a share of your [flesh] in the world to come?' One lifted up its wing, the other lifted up its leg. When I came before R. Elazar he said to me: Israel will be held accountable because of them.

Commenting on the last line, Rashbam commented:

רשב"ם מסכת בבא בתרא דף עג עמוד ב

ליתן עליהם את הדין - שבחטאתם מתעכב משיח ויש להם צער בעלי חיים לאותן אווזים מחמת שומנן.

According to the Rashbam, the Jews are responsible for the suffering of the geese in that the geese had to live extra-long with unnatural fat because the Jews sinned and thereby delayed the coming of the Messiah and the slaughtering of these geese. The Rashbam was discussing a fanciful story involving the suffering of mythical geese whose feathers fall out and whose fat drips off of them, i.e. who were clearly suffering and are different from a typical goose. Such geese he suggests may suffer due to their excessive fat. He makes no mention of the fattening process and says nothing about any suffering during that process or about the suffering of geese that his Jewish neighbors were raising.

And how about the ethical will? Hebrew Ethical Wills (JPS Library of Jewish Classics) (English and Hebrew Edition) [1976], Israel Abrahams (Editor), Judah Goldin (Foreword) is a facsimile edition of the 1926 original. Beginning on p. 207 is "The Ideals of an Average Jew (Testament of Eleazar of Mayence)" and on p. 212 it indeed says: "Now, my sons and daughter, eat and drink only what is necessary, as our good parents did, refraining from heavy meals, and holding the gross liver in detestation." 

From this it is not at all clear why liver should be so disliked, and it is certainly not obvious that he is talking about foie gras. It could be that he simply abhors liver (perhaps because, as Chazal note, it is full of blood). In an effort to better understand, I looked on the other side of the page, at the Hebrew text. And what a shock! It seems that when Israel Abrahams (Reader in University of Cambridge and a Senior Tutor at Jews' College) translated this text he used some poetic license, likely never suspecting it would be then adopted by the anti-foie gras activists. Here is what the Hebrew found in Abrahams says:

בניי ובנותי פחותו נא מאכילה ושתייה רק כדי צורך. ואל תבזבזו ממון לאכילה ולשתייה. כן היו אבותינו החסידים אוכלים כדי הצורך ולא אכילה גסה ולמלאות כריסן. להיות כל ימיהם כחוש.

No mention whatsoever of liver! It appears that it is not an actual translation. It seems strange that Abrahams fabricated the liver in the English. He says the translation was made on the basis of two Hebrew texts. Maybe he translated straight off of them and the Hebrew in his edition is not accurate. The first is a text that is based in a Munich MS and appears on Moritz Güdemann's Quellenschriften (Berlin, 1891, reprinted by Philo Press in 1968).

There on p. 296 one finds an almost identical text:

בניי פחותו נא מאכילה ושתייה רק כדי צורך ואל תבזבזו ממון לאכילה ולשתייה. כן היו אבותינו החסידים אוכלים כדי הצורך ולא אכילה גסה ולמלאות כריסן להיות כל ימיהם כחוש

The other manuscript is Bodleian MS cat Neubauer No. 907, fols. 164a-166a (not 166b as Abrahams erroneously wrote) and the relevant section is at the top of 165a. As can be seen the text is identical to that found in the Abrahams' book. 

There seemed to be a final possibility. In his introduction, Abrahams notes that a previous translation, into German, had appeared in the journal Jüdische Presse, Berlin 1870, p. 90.

The journal is available here (I think Sharon Liberman Mintz for finding that link for me). In issue 11 (Sept 9, 1870) a translation appears on the 6^th and 7^th page of the issue, pages 90-91 of the volume, as can be seen in the figure below.

However, it is only a translation of the first half of the will, ending just before the relevant section. It says that it was to be continued, but unfortunately that was the first year of the journal and the next issue (12) is missing (as are several others such as 3, 7, 9, 10) from the digitized microfilm at that website and I have been unable to locate it in any Israeli library. the translation until that point seems to be accurate and it is hard to ascribe the insertion of the liver to the German translator (I thank Rabbi Dr. Seth Mandel and Prof Michael Segal for assistance with the German).

It thus seems clear the liver was inserted into the English transition for some inexplicable reason, but certainly does not appear in this 14^th century ethical will.

Once an author is convinced of the authenticity of the sources they often embellish. In the academic work, Food and Morality: Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery (2007) edited by Susan R. Friedland, there is a chapter called the foie gras fracas: sumptuary Law as Animal welfare? By Cathy K. Kaufman, a scholar-chef and Adjunct Chef-Instructor, Institute of Culinary Education, in New York City.

On p. 126 she writes: 

"The best written evidence for the medieval production of foie gras – and its ambiguous moral status – is found among the writings of the Ashkenazi Jews who spread throughout Europe. Rabbi (sic) Rashi …..."

But in fact we have shown that among the Jewish writings there is ZERO evidence regarding any ambiguous moral status!

Even the well-known American cookbook author Joan Nathan couldn't avoid this pitfall. 

Recently, in her King Solomon's Table: A Culinary Exploration of Jewish Cooking from Around the World (2017) on p. XXI she wrote: 

"Rashi was a thinker who knew both religion and agriculture. He condemned, for example, the force-feeding of geese to produce foie gras ….".

In 2013, an article in Moment magazine (here) stated: 

"More complex, however, were the ethical questions. In the 11th century, the French scholar Rashi warned Jews against the force-feeding practice, “for having made these beasts (geese) suffer while fattening them.” This went against Jewish law prohibiting tza’ar ba’alei chayim, suffering to animals, although some rabbis claimed that since none of the geese’s limbs were harmed and the geese did not feel discomfort in their throats, foie gras was not treyf, or forbidden. Other rabbinic scholars suggested that it is only permissible to inflict pain on an animal when the benefit of doing so is significant; since there are no real nutritional benefits to foie gras, the process of force-feeding was questionable."

One can only wonder who these "some rabbis" and "other rabbinic scholars" were who argued with this non-existent Rashi!

The book that is the source for many of these other articles is the beautiful coffee-table book Foie Gras: A Passion (1999) by Michael Ginor and Mitchell Davis. Ginor, an American who spent two years in the IDF and while in Israel discovered foie gras, co-founded, co-owns, and is President of NY based Hudson Valley Foie Gras and New York State Foie Gras, the most comprehensive foie gras producer in the world. His book is an absolutely comprehensive book on everything one could possibly want to know about foie gras. And there on p. 11 he quotes the non-existent Rashi and on p. 12 the English version of the strangely translated ethical will. I have no idea where he found those two quotes that have today become so common in the vegetarian literature. 

The fact that all one has to do is look in the Hebrew originals to see that these quotes are fake news, explains why they are found in English sources and I have not yet found them in any of the Hebrew works on animal rights.

Seforim Blog 2.0: How You Can Help

October 24, 2018, 1:24 pm

≫ Next: "שואה, מדוע אלו שנהרגו בה נקראו "קדושים

≪ Previous: Foie Gras "Fake News": A Fictitious Rashi and a Strangely Translated Ethical Will

$

0

0

The Seforim Blog is now in its bar-mitzvah year and over the past thirteen years has grown exponentially.  There are currently over 2,000 email subscribers and an estimated 16,000+ hits a month from all over the world and nearly 7 million hits over the lifetime of the site.  The site has published nearly 950 articles from over 100 different authors.  Articles from the site have been cited in traditional Torah works, academic journals and books and have even formed the basis of entire works. 

This period of growth, however, has come with some costs - both monetary and for the readers.  The site is currently very unwieldly lacking a unified homepage with articles listed chronologically, making it difficult to quickly locate relevant articles.  Additionally, the site hosts numerous related articles, for example, customs relating to Chanukah or haggadot, yet those are not easily located or displayed.  Similarly, articles by author are difficult to find and require going through pages of single articles to locate the specific article of interest. Furthermore, for the past few years, we have hired someone to prepare and post articles. We have eschewed commercializing the site and that cost has been borne by the editors and a handful of generous donors.

To assist us in making significant improvements in the site we are for the first-time asking readers and those who benefit from the site to donate to help defray the costs of the upgrade and ongoing expenses. The site is incorporated as a 501(c)(3) charity and all donations are tax deductible and we will provide documentation of any donations. Please donate generously. Remember, donating=loving.

To donate to the Seforim Blog simply click the paypal link below.   

"שואה, מדוע אלו שנהרגו בה נקראו "קדושים

November 1, 2018, 7:16 pm

≫ Next: Conservative Conversions, Some Grammatical Points, and a Newly Published Section of a Letter from R. Joseph B. Soloveitchik

≪ Previous: Seforim Blog 2.0: How You Can Help

$

0

0

"שואה, מדוע אלו שנהרגו בה נקראו "קדושים

הרב משה צוריאל

הרבה חקרו בשאלה מה הוא המקור לכך שאומתנו מעניקה תואר-כבוד "קדושים"לנהרגים בשואה במלחמת העולם השניה. פשוט הדבר שהנהרג מפני שהוא מקיים אחת ממצוות התורה, והגוים הורגים אותו על כך, הוא נקרא "קדוש". אבל ההרוגים בשואה לא נהרגו מפני שקיימו מצוות. גם אם נגיד שנהרגו מפני שהיו יהודים, רק אם היתה להם אפשרות להכחיש יהדותם ולהמלט, ובכל זאת בחרו להודות ביהדותם, אפשר לכנותם "קדושים". אבל העובדה היא שלרובם של ההרוגים לא היתה שום אפשרות להמלט. ומפני מה נקרא להם קדושים"? והרי אין מקור לזה, לא בגמרא, ולא בספרי "ראשונים"ואף לא בספרי גדולי הדורות האחרונים.[1]1

הרב אליהו דסלר, בספרו "מכתב מאליהו" (ח"ג עמ'שמ"ח) כתב בשנת תש"ו (שנה אחרי המלחמה) "רבים שאלו ותמהו, מה בצע במיתות הללו? אילו מתוך גזירת שמד מתו, ומסרו נפשם על קדושת שמו, הלא דבר הוא. אבל הרוצחים הללו לא לאמונה דרשו, אלא להשמיד להרוג ולאבד כמאמין כמומר, ולהמית את כולם על שנולדו ויהודים, וכי מה ענין יש בזה? הן גם אפשרות לקדש את שמו ית'לא ניתנה להרוגים!ואם כן, על מה למה? תמיהה רבתי". [עכ"ל]

הרב יצחק ויינברג בספר "בכל נפשך" (ירושלים, תשס"ד, עניני קידוש השם, בסי'ע"ב) הביא בשם רש"ז אויערבך דהנהרגים בשואה אינם נחשבים שמתו על קידוש השם. לעומתו הרב מנחם ש"ך ("מכתבים ומאמרים"ח"ג סי'כ"ה) כתב כי הנהרג ע"י אומות העולם רק בגלל שהוא יהודי, הרי זה נחשב שנהרג על קידוש השם שאמרו חז"ל "אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן" (בבא בתרא י'). ושם בעמ'פ"ו כינה להרוגים הללו בשם "קדושים". אבל לא הביא שום מקור לשימוש בכינוי זה.

בספר "בינה ודעת"של הרב מנחם אדלר, דן בנושא זה (עמ'תתסב-תתסג) והביא דברי הרב יהושע משה אהרונסון בספרו "עלי מרורות" (עמ' 306) ודברי אדמו"ר מסלונים בקונטרסו "ההרוגה עליך" (עמ'כה, לז) והפריך דבריהם. ונשאר ללא מענה על שאלתנו, מה הוא המקור לכנות כך את ההרוגים?

נראה לי שבעז"ה מצאתי מקור נאמן. מובא בספר דניאל פרק ח פסוקים יט-כד:

(יט) וַיֹּאמֶר הִנְנִי מוֹדִיעֲךָ אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּאַחֲרִית הַזָּעַם כִּי לְמוֹעֵד קֵץ:

(כ) הָאַיִל אֲשֶׁר רָאִיתָ בַּעַל הַקְּרָנָיִם מַלְכֵי מָדַי וּפָרָס:

(כא) וְהַצָּפִיר הַשָּׂעִיר מֶלֶךְ יָוָן וְהַקֶּרֶן הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר בֵּין עֵינָיו הוּא הַמֶּלֶךְ הָרִאשׁוֹן:

(כב) וְהַנִּשְׁבֶּרֶת וַתַּעֲמֹדְנָה אַרְבַּע תַּחְתֶּיהָ אַרְבַּע מַלְכֻיוֹת מִגּוֹי יַעֲמֹדְנָה וְלֹא בְכֹחוֹ:

(כג) וּבְאַחֲרִית מַלְכוּתָם כְּהָתֵם הַפּשְׁעִים יַעֲמֹד מֶלֶךְ עַז פָּנִיםוּמֵבִין חִידוֹת:

(כד) וְעָצַם כֹּחוֹ וְלֹא בְכֹחוֹ וְנִפְלָאוֹת יַשְׁחִית וְהִצְלִיחַ וְעָשָׂה וְהִשְׁחִית עֲצוּמִים וְעַם קְדשִׁים:

מדובר כאן על ארבע מלכויות שקמו נגד ישראל, ואחרון שבהם "עז פנים". כתב על כך מהר"י אברבנאל בספרו "מעיני הישועה" (מעין ט'תמר ח, עמ'שסג) "וכן רומי בגימטריא 'עז פנים'חסר אחד". וכן זיהה המלבי"ם על פסוק זה שמדובר ברומי. ולכן גם נאמר כאן "ובאחרית מלכותם"כי היא הרביעית מארבע מלכויות, והוא עולם המערב (אירופה).

ומה פירוש "והשחית עצומים ועם קדושים"? כתב הרב סעדיה גאון (במהד'תרגום הרב יוסף קאפח, עמ'קנט) "וענין 'ונפלאות ישחית'הוא מה שיתפלאו משחיתותו כאשר יארעו דברים שלא נראו כמותם. וכו'. וענין 'והשחית עצומים ועם קדושים'שיהרוג מנבחרי בני ישראל, והמוניהם"עכ"ל.

כלומר יהרוג מהחשובים והצדיקים, וגם יהרוג מההמון, כלומר אנשים שהם פשוטים. המלה "המון"איננה באה להגדיר כמות גדולה של אנשים, אלא אנשים שאינם בדרגא רוחנית גבוהה, וכשימוש רמב"ם ב"מורה נבוכים" (בתרגום הגר"י קאפח), בתחילת הפתיחה (עמ'ה) וכן שוב (בח"ג פרק נא, עמ'תד) "המוני אנשי התורה, כלומר עמי הארץ". וכאן בחזונו של דניאל קורא להם "עַם קדושים"!

מעין זה כתב רלב"ג בפירושו לספר דניאל (מהד'מוסד הרב קוק, "פירושי רלב"ג לנביאים ראשונים ח"ב וכתובים", על דניאל ח, כד) "ונפלאות ישחית, כי פלא יהיה איך יכול להשחית כל כך? ולא יבצר ממנו כל אשר יזם. והצליח ועשה כל אשר יחפוץ".

עד כאן גוף המאמר הנוכחי. מה שהקודמים אלי ניסו לחפש מקור למנהג קריאה זו בדברי גדולי הדורות, או בדברי התלמוד והמדרשים, דומני שמצאנו מקור בעזרת השם בדברי התנ"ך עצמו. הודו לה'כי טוב.

*

"לִבָּן של ישראל" (מדרש שיר השירים ה, ב)

להלן נושא מסתעף, שאין ענינו נחוץ להבנת הדברים שהיו עד כה. אלא יש בדברים דלהלן נסיון להבהיר הא כיצד המקרא יקרא "קדושים"לאנשים שלא היו שומרי מצוות התורה, ואפילו מחללי שבת בפרהסיא; וחלק מהם היו אף כופרים ביסודות האמונה.

לזה אנו צריכים ללמוד ממהר"ל, ובדורות אחרונים מר'צדוק הכהן, שהניחו לנו יסוד נפלא, שכל יהודי באשר הוא "רצונו לעשות רצון אבינו שבשמים" (ברכות יז, א) אלא "שאור שבעיסה"כלומר יצר הרע מבלבל אותו, ולכן חיצוניותו מכחישה את פנימיותו.

על מאמר חז"ל "רבון העולמים! גלוי וידוע לפניךשרצוננו לעשות רצונך. ומי מעכב? שאור שבעיסה [=ביאר רש"י: "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו"] ושעבוד מלכיות. יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם" (ברכות יז, א) כתב ר'צדוק הכהן בספרו "ישראל קדושים" (אות י, עמ' 121):

"כי מעמקי לבבו של כל ישראל דבוק בהשם יתברך כמו שאמרו בברכות (יז, א) 'גלוי וידוע לפניך שרצוננו וכו'ומי מעכב'וכו'. ולפניך דייקא הוא גלוי, שאתה יודע תעלומות לב. רק שהיצר הרע היושב על שני מפתחי הלב שהם הפתחים שמשם יוצאים כוחות הלב לפועל ומעכב בעד התעלומות להתגלות. ועיקר החיות הוא בלב".

ולכן פסק רמב"ם שכל יהודי באשר הוא, אפילו אם הוא רשע מרושע, אם בית דין מצוה עליו לתת גט לאשתו, והוא סרבן, היו נוהגים להכות אותו מכות קשות עד שיגיד בפיו שהוא רוצה לתת לה את הגט. וזו לשון רמב"ם (הלכות גירושין סוף פרק ב):

"מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר 'רוצה אני'ויכתוב הגט והוא גט כשר וכן אם הכוהו גוים ואמרו לו 'עֲשֵׂה מה שישראל אומרין לך!'ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש הרי זה כשר. ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב, הרי זה גט פסול.

ולמה לא בטל גט זה? שהרי הוא אנוס, בין ביד גוים בין ביד ישראל! שאין אומרין 'אנוס'אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו. וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר 'רוצה אני', כבר גרש לרצונו"עכ"ל רמב"ם.

כתב מהר"ל בספר "נצח ישראל" (פרק ב עמ'יד):

"וזהו ההפרש שיש בין ישראל ובין האומות, כי ישראל מצד שהם בשלימות, רק כי היצר הרע מגרה בהם ומביא אותם אל הרע, ואין הרע בהם מגרה בהם. אבל האומות הם בעצמם בחסרון, ודבק בעצם שלהם, ואינו רק במקרה בשביל היצר שהוא בהם הרע, ומצד זה ימשכו עצמם לגמרי אל הרע, שהם פחותים ורעים, והרע להם טבעי. ונמצא כי לפי מדרגתם הפחותה שלהם ימצא הרע בעצמם בלא גרוי":

ועוד כתב: בספר "גבורות השם" (פרק ט, עמ'נז) בהשוואה מה בין חטאיהם של ישראל לחטאיהם של אומות העולם:

"ואין החטאים שוים, כי החטא אשר הוא במקרה לאדם, אינו שקול כמו החטא אשר הוא בעצם לאדם. ובזה הארכנו למעלה במה שחטא ישראל ראוי לכפרה ולסליחה, בעבור שעצמם ראוים הם לטהרה ולנקיות מן החטא, ולכך לישראל החטא מקרי להם, ולאומות החטא עצמי להם"[2].2.

כלומר, לפי פנימיות התורה, מי שהוא בא מצאצאי האבות, הטוב שבו מושרש. על ישראל נאמר שהם "מאמינים בני מאמינים" (שבת צז ע"א) ואם הם מדברים דיבורי כפירה, זה מפני פיתויי יצר הרע, אבל בתוך לבם עדיין הם מאמנים בהקב"ה ובתורתו. נביא מדברי המלבי"ם על תהילים פרק מד, פסוקים יח-כב:

(יח) כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ:

(יט) לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ:

(כ) כִּי דִכִּיתָנוּ בִּמְקוֹם תַּנִּים וַתְּכַס עָלֵינוּ בְצַלְמָוֶת:

(כא) אִם שָׁכַחְנוּ שֵׁם אֱלֹהֵינוּ וַנִּפְרֹשׂ כַּפֵּינוּ לְאֵל זָר:

(כב) הֲלֹא אֱלֹהִים יַחֲקָר זֹאת כִּי הוּא יֹדֵעַ תַּעֲלֻמוֹת לֵב:

הוא מפרש:

(יט) לא נסוג - והגם שלפעמים מפני כובד הגלות נטתה אשורנו מני ארחך, ולא יכלנו לקיים המצות כראוי, מכל מקום לא נסוג אחור לבנו - כי בלבבנו היינו שלמים עם ה'גם בעת אשר תט אשורנו מני ארחך- ולא זאת לבד [אלא]:

(כ) כי - גם בעת אשר דכיתנו במקום תנים - בעת שהיינו בין אכזרים כתנים, ותכס עלינו בצלמות - שהמיתו אותנו במיתות משונות ועינו אותנו ביסורים קשים לצאת מן הדת, גם בעת ההיא:

(כא) האם שכחנו שם אלהינו - הגם כי ונפרוש כפינו לאל זר - הגם שהיינו אנוסים לפרוש כפינו לאל זר; היה זה רק במעשה אבל בלב גם בעת שפֵּרַשְׂנוּ כפים לע"ג היה לבנו שלםעם יחוד ה'ואמונתו:

(כב) הלא אלהים יחקר זאת - שהוא יודע האמת מה שהיה בלבבנו, כי הוא יודע תעלומות לב– [עכ"ל המלבי"ם]

אמנם אמת שהמלבי"ם (וגם רש"ר הירש, בפירושו לפסוקים אלו) כתבו כך לענין נסיון האנוסים שבספרד, ששמרו דברי תורה בסתר, אבל הדברים הם אמת גם לענין כפיה אחרת, של פיתויי הגוים וצרות גלותינו הנוראה, וכדברי רמב"ם בתחילת "אגרת תימן" (מהד'הגר"י קאפח, עמ'יט-כא) על נסיונות היציאה מהדת שלנו בעת גלותנו. כלומר הרעיון אמתי הנ"ל שבתעלומות לב יודע הקב"ה מה באמת רצונו של כל בן-ישראל, אפילו שהישראלי ההוא אינו מודע לכך. פסוקים אלו יהוו מעין רמז לשיטות מהר"ל ור'צדוק שאנו מביאים כאן.

ר'צדוק, ספר רסיסי לילה (אות י, עמ'ה'ע"ב):

"משל לאסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה" (סנהדרין מד, א) שהמשילו חטאים הסובבים לאדם כקוצים הסובבים לשושנה, ואינו מעצם האדם רק שסובבים ומקיפים אותו מצד ההתפשטות של האדם. אבל מצד עצם נפש הישראלי אין בו חטא כלל".

ספר פוקד עקרים - אות ה

"להיותו יתברך שוכן עמם גם בתוך טומאתם ד'צור לבבי וחלקי אלהים לעולם'. ד'חלק ה'עַמו'. ולעולם קרויים עַמו יתברך, דאף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד, א) ובכלל עַם ה'. ובאומות בהיפך, אפילו חסידי אומות העולם אינם בכלל עַם ה'; אלא אם כן יתגיירו ובשם 'ישראל'יכנו":

ספר רסיסי לילה – (אות כ, עמ' 23)

"אבל השביעית היא קדושת השבת דקביע וקיימא דנקרא שבת על שם השביתה מכל השתדלות ופעולת אדם שאין להם מבוא בזה דהוא שוכן גם בתוך טומאותם, ואף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד.). כי כנסת ישראל בת זוגו דשבת והם דבוקים במידה זו שאי אפשר לנתקם כלל. כי מידה זו נקרא 'אמונה' (זוהר ח"ג רל.) וישראל נקראים (שבת צז.) 'מאמינים בני מאמינים'. וזרע אברהם יצחק ויעקב אי אפשר שלא יאמין כלל, כי זהו מצד קדושה דקביע וקיימא מהשם יתברך בתוך לבבות בני ישראל":

ספר רסיסי לילה (אות לז דף לב ע"א):

"וזה עיקר החילוק בין ישראל לעמים שאמרו ז"ל (ראש השנה ד.) 'האומר סלע לצדקה בשביל בשביל שיחיה בני וכו'הרי זה צדיק גמור'מה שאין כן באומות העכו"ם. כי חטאי ישראל נקראים אצל חז"ל (סנהדרין מד.) אסא דקאי ביני הוצי, שהם רק סובבים אותו אבל שורשו אין כך. והוא כמו כופין [אותו] עד שיאמר רוצה אני, דידוע טעם הרמב"ם (סוף פרק ב מהלכות גירושין). כך מה שעושה לכוונה אחרת דמתוך שלא לשמה, (היינו) [אבל] התוכיות ופנימיות הוא לשמה ולכך הרי זה צדיק גמור, כמו דהגט כשר ונחשב מרצונו הגמור. מה שאין כן אומות העולם (שורשם) [=שאין שורשם] כך":[3]3:

ספר תקנת השבין (אות טו, עמ' 156-157)

"ונראה דפירוש 'אין אש [של גיהנם] שולט בהם' (חגיגה כז, א) היינו בעצמיותו ושורש נפשו אין לו שום שליטה כלל, ואפילו להכאיב לו. ועיקר אור של גיהנום הוא לכלות ולבער הרע מן העולם. ואומות העולם 'קוצים כסוחים' (ישעיה לג, יב) משורשם, ובאש יצתו 'וליהט אותם היום הבא שלא ישאר מהם שורש וענף' (מלאכי ג, יט) שיכלו ויבוערו לגמרי. אבל בפושעי ישראל 'יתמו חטאים'כתיב ולא חוטאים כמו שאמרו בברכות (י'ע"א). כי שורש כל הנפשות דישראל דבוקים באלהים חיים, ש'חלק ה'עמו' (דברים לב, ט), וכמו שאמרו (קידושין ל"ו.) דאפילו לית בהו הימנותא ופלחי לעבודה זרה דיאמר להם לא עמי ולמראית העין כאילו אינם עמו [=עדיין נאמר בהם "בנים אתם לה'אלהיכם"], שהם חלק ה', מאמינים בני מאמינים, כמו שאמרו בשבת (צ"ז.). וזרע יעקב מטתו שלימה שאין בלבם אלא אחד כמו שאמרו בפסחים (נ"ו.). דהושע קראם 'לא עַמי'בשביל שאמרו לו 'החליפם באומה אחרת'כמו שאמרו שם (פ"ז ע"א) שהיה סבור שאפשר לנתק שם ישראל ושורש היהדות על ידי ריבוי החטאים חס ושלום. עד שאמר לו הקב"ה 'בני הם, בני בחוני הם'. וכו'וכו'. אבל בהתעוררות מדת הרחמים השיג ד'במקום אשר יאמר לא עַמי אתם יאמר להם בני אל חי'. דכאשר 'יתמו חטאים ורשעים עוד אינם'ונשאר השורש הטוב. כי כל חטאיהם הם רק מצד ההוצי וחוחים הסובבים לאסא ושושנה, ויצר הרע יושב על שני מפתחי הלב בפתיחה ובהתחילה וכמו שנאמר (בראשית ד, ז) 'לפתח חטאת רובץ'. והצדיקים שלבן ברשותן אין מניחין אותו ליכנס, והרשעים הן ברשות לבן שכיון שנכנס אף שתחילתו הלך ואורח בסוף נעשה בעל הבית שממלא כל חדרי הלב עד ששורש הטוב נעלם לגמרי ונעשה הוא בעל הבית וכאילושורשו רע" [עכ"ל ר'צדוק]

סיכום –

על הפסוק "אני ישנה ולבי ער, קול דודי דופק" (שיר השירים ה, ב), מה שאמרה הרעיה, כנסת ישראל, אל הדוד, הקב"ה, מובא במדרש (שיר השירים רבה פרשה ה פסקה ב):

"אני ישנה. אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: 'רבש"ע! אני ישנה מן המצות, ולבי ערלגמילות חסדים. וכו'וכו'. אני ישנה מן הקץ, ולבי ער לגאולה. אני ישנה מן הגאולה, ולבו של הקב"ה ער לגאלני. אמר ר'חייא בר אבא, איכן מצינו שנקרא הקב"ה לבן של ישראל? מן הָדֵין קרא, דכתיב (תהלים עג, כו) 'צור לבבי וחלקי אלהים לעולם".[4]4.

כלומר אפשר בהחלט שהמעשים החיצוניים אינם לפי הראוי. אבל בתוכיות לב של כל אחד מישראל שהוא מצאצאי האבות, יש בו ניצוץ אלוה חיים, ולכן ראוי לו להקרא "קדוש". וכל שכן אלו שנהרגו ע"י האומות, דוקא מפני שהם יהודים.

[1]היו מי שהביאו סמך מהגמרא "מת מתוך רשעו כיון דכי אורחיה קמיית לא הויא ליה כפרה נהרג מתוך רשעו כיון דלאו כי אורחיה מיית הויא ליה כפרה. תדע דכתיב 'מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך [וגו'] נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיתו ארץ' (תהלים עט, ב) מאי 'עבדיך'ומאי 'חסידיך'? לאו 'חסידיך', חסידיך ממש. 'עבדיך'הנך דמחייבי דינא דמעיקרא וכיון דאיקטול קרי להו עבדיך" (סנהדרין מז, א) וכפי דברי אביי מדובר בהרוגי מלכות, ושלא כדין נהרגו.

אבל אין משם שום ראיה. [א] אפילו אינם נכללים לפי גמרא זו בשם "חסידיך"קל וחומר לא בכלל "קדושיך"שלא הוזכר. ועוד, [ב] אם נסמוך על מאמר זה, גם הנהרג בתאונת דרכים נייחס לו שם "קדוש"כיון שמת לא כי אורחיה?

והיה מי שהקיש הדבר להרוגי מלכות שאין כל בבריה יכולה לעמוד במחיצתן (בבא בתרא י ע"ב). אבל שוב, מה שאמרו אמרו, ולא אמרו שנקראו "קדושים".

[2]לא נכביר כאן בהבאת כל דברי מהר"ל, אבל המעוניין לראות כמה מהר"ל חזר על יסוד חשוב זה, שחטאיהם של ישראל הם רק מקרה, ולא עצם מהות שלהם, יראה ב"נצח ישראל"עמ'יד , סו, עב-עג, קצא, "גבורות השם", עמ'מה, "נתיבות עולם"ח"ב עמ'קפ.

[3]עיין "תקנת השבין", עמ' 142

[4]והדברים משתלבים עם דברי רמב"ן (בראשית ב, ז) "ויפח באפיו נשמת חיים", מאן דנפח מדיליה נפח. וכתב רמב"ן (על דברים לב, סוף פסוק כו) שמדובר בפסוק זה בהעברת נשמת-שדי לבני ישראל דוקא, ולא לאומות.

Conservative Conversions, Some Grammatical Points, and a Newly Published Section of a Letter from R. Joseph B. Soloveitchik

November 15, 2018, 7:55 am

≫ Next: Chaim Zelig Slonimsky and the Diskin family

≪ Previous: "שואה, מדוע אלו שנהרגו בה נקראו "קדושים

$

0

0

Conservative Conversions, Some Grammatical Points, and a Newly Published Section of a Letter from R. Joseph B. Soloveitchik

Marc B. Shapiro

1. Since I mentioned R. Ovadiah Hoffman in the last post, I would be remiss in not noting that he and his brother, R. Yissachar Dov, recently published volume 4 of Ha-Mashbir, devoted to R. Ovadiah Yosef. It can be purchased here.

The volume contains a previously unpublished letter by R. Ovadiah Yosef that I provided, dealing with a rabbi who improperly converted people. It also contains a number of other noteworthy sections, such as R. Ovadiah’s notes to R. Ben Zion Uziel’s Mishpetei Uziel, talmudic notes from R. Uziel published from manuscript, R. Meir Mazuz’s notes to R. Ovadiah’s Yehaveh Da’at, and many valuable articles by contemporary Torah scholars, including the editors. Of particular interest to me was R. Yissachar Dov Hoffman’s article on the practice of a number of great Torah sages of prior generations not to kiss their children. Such a practice is so much against the contemporary mindset of what is regarded as healthy that, as R. Hoffman notes, even a Satmar rabbi, R. Israel David Harfenes, has stated that “in our time it is forbidden to follow this path” (p. 293).

Apropos of the above-mentioned responsum on conversion by R. Ovadiah Yosef, in Beit Hillel, Adar 5770, R. Avraham Meir Yonah deals with a conversion done by a Conservative beit din. He rules that in this particular case the conversion is valid. This ruling was affirmed by R. Ovadiah. 

In his responsum, R. Yonah states that R. Moses Feinstein regarded Conservative conversions as doubtful conversions rather than completely invalid, and brought two supposed proofs for this. I responded to R. Yonah in Beit Hillel 43 (Heshvan 5770), and you can see my letter here.[1]

To his credit, R. Yonah acknowledged that he was mistaken in his reading of R. Feinstein’s responsum.[2] It is also the case, as I mention in my letter, that it is possible that a conversion done by a Conservative rabbi, especially from years ago, could be halakhically valid. R. Feinstein himself, who wrote very strongly against Conservative conversions, also writes about such a conversion: כמעט ברור שאין עושין הגרות כדין. The word כמעט shows us that even R. Moshe recognized that there are times when a Conservative conversion can be halakhically valid. In Mesorat Moshe, vol. 1, p. 327, we see as well that R. Moshe acknowledged the possibility that a Conservative conversion could be valid:

אולי יש להסתפק דאפשר לא היו ב"ד של פסולים, דיש אנשים, בעצם דתיים ומאמינים, שמחמת דוחק פרנסה מקבלים משרה כרבנים אצלם, ואפילו אם למדו בסמינר שלהם, אולי בעצמו כן מאמין. ולפיכך למעשה, אם זה אפשר לברר, תבררו. ואם קשה לברר, אז אולי שייך להגיד השערה, שאם זה בכפר או עיר רחוק מעיקר ישוב היהדות הדתי מסתמא אין להסתפק, בוודאי אינו כלום. ואם זה בעיר שיש בו ישוב דתי, נו, אזי כן יש ספק.

I also know someone who offers eyewitness testimony that R. Moshe did not think that every Conservative conversion could be voided without investigation, especially as this would mean that women married to these converts would then be able to remarry without a get. R. Moshe was not willing to go this far.

Similarly, R. Ovadiah Yosef, when asked about a Conservative conversion, replied that before giving a ruling it was necessary to find out which Conservative rabbi did the conversion, “since the Conservatives are not all alike.”[3]

R. Ovadiah was also asked about a woman who had become religious and was interested in going out with a kohen for the purpose of marriage. The problem was that she had slept with a man whose mother was converted by a Conservative rabbi. This man’s family was somewhat traditional as they kept kosher, made kiddush, and lit Shabbat candles. Could the woman in question marry a kohen, which is forbidden if she had slept with a non-Jew? The answer to this question depends on the status of the man whose mother was converted by a Conservative rabbi. If the conversion was invalid then the man was also to be regarded as a non-Jew, and the woman we are discussing, who slept with this man, would be forbidden to a kohen.

R. Ovadiah replied that the woman could marry a kohen, which means that be-diavad he accepted the Conservative conversion. He gave this ruling without even seeking further knowledge about the particular rabbi who did the conversion under question, which appears to me to be an incredible leniency. In seeking to explain this ruling, R. Yehudah Naki writes, “We see that they observed some mitzvot, so be-diavad there is more room to be lenient, at least not to forbid others” (that is, to forbid the woman from marrying the kohen).[4]

As mentioned, R. Ovadiah accepted R. Yonah’s pesak that a particular conversion carried out by a Conservative beit din was valid. In this case, the daughter of a woman who had been converted wished to marry a kohen. This would only be allowed if the daughter was born Jewish, meaning that everything depended on the status of her mother’s conversion. Here is how R. Yonah described this particular Conservative beit din.[5]

ובירורים שעשינו בנ"ד התברר לנו שב"ד הזה שגיירוה, הם אנשים שנקראים וידועים כשומרי תורה ומצוות, ובעצם הם אורטודוכסים, וגם הגיור שעשו, ע"פ כל החקירות ודרישות שעשיתי, הקפידו בכל הדברים כולם, הן בטבילה, חציצה וכו' וכו', הן בקבלת מצות, ולימודי יהדות קודם הגיור, לא פחות ואולי יותר, מהרבה בתי דינים אחרים שנחשבים לחרדיים. וא"כ אין כל סיבה לפע"ד לפסול גיור זה.

Here is R. Ovadiah’s affirmation of R. Yonah’s pesak, from Beit Hillel, Adar 5770, p. 60.

That a Conservative conversion might be valid also appears to be assumed by R. Mordechai Eliyahu. This is what he writes in his Ma’amar Mordechai, vol. 2, Even ha-Ezer, no. 16:

ובענין הגר שנתגייר אצל הקונסרבטיבים והוא אינו שומר תורה ומצוות, והיה לכם ספק אם אפשר לכתוב שם יהודי שניתן לו, שם שלא השתמש בו מעולם, או לכתוב בן אאע"ה. נראה לי, מאחר וכל עצם נתינת הגט של אדם זה הוא לחומרא ולא מדינא, כי מי אמר שגרותו – גרות, וגיוריהם של הרבנים הקונסרבטיבים – גיור . . .

R. Eliyahu does not say that there is absolutely no reason for a get when dealing with a Conservative conversion. Rather, he refers to it as a humra. Also, note how he states, “who says that his conversion was a [valid] conversion?” This is the language of safek. He does not say, “certainly his conversion was invalid.”[6]

2. In a previous post here I mentioned a few common pronunciation mistakes in Kiddush. There is one more that I would like to mention, but it is a little more complicated than the ones I previous noted. In the Friday night kiddush we say כי הוא יום תחלה למקראי קודש. Where is one supposed to put the accent in the word למקראי? If you look at ArtScroll you find that it puts the accent on the penultimate syllable, the ר. However, Koren and most of the other siddurim I checked put the accent on the final syllable, the א.

I don’t know why this should be a matter of dispute, because the Torah itself uses the expression מקראי קודש three times (Lev. 23:2, 4, 37), and in every case the accent in מקראי is on the final syllable.[7] The Yom Tov morning kiddush also begins: אלה מועדי ה' מקראי קודש. For some reason ArtScroll is not consistent, and in this case it puts the accent in מקראי on the א.

After my last post someone emailed me pointing out that another “common mistake” is that in Birkat ha-Mazon, in the second paragraph, people say נודה לך putting the accent on the first syllable instead of the second. In fact, the tune for Birkat ha-Mazon that American children are taught at schools around the country has the word נודה recited with the accent on the first syllable. Should we now start teaching all the children differently, so that they pronounce נודה with the accent on the second syllable which is how ArtScroll, Koren, and almost all the other siddurim have it?

Actually, this matter is not clear at all. I say this because if you open up a Tanakh to Psalms 79:13 and look at the words נודה לך you will find different versions. Some have the word נודה with the accent on the final syllable and others have the accent on the first syllable. The Aleppo Codex has the accent on the first syllable and puts a dagesh in the ל of לך. Although the practice of American children (and adults) pronouncing the word נודה with the accent on the first syllable has nothing to do with the Aleppo Codex, the fact that this pronunciation appears in such an important source means that there is no reason to change how the children are taught. However, this creates a problem because in the Amidah, in Modim, we say נודה לך ונספר תהלתך. If we are going to recite נודה of Birkat ha-Mazon with the accent on the first syllable, then we should be consistent and do the same thing in the Amidah, in ברוך ה' לעולם in ma’ariv: נודה לך לעולם, and also in the so-called “Three-Faceted Blessing” (ברכה מעין שלש - Al ha-Mihyah): ונודה לך על הארץ.

Speaking of consistency, in Birkat ha-Mazon, the Amidah, ברוך ה' לעולם, and the Three-Faceted Blessing, both the regular ArtScroll siddur and Koren have the accent in נודה on the final syllable. However, in the Amidah, ברוך ה' לעולם, and the Three-Faceted-Blessing they both place a dagesh in the ל of ונודה לך and נודה לך, but do not place a dagesh in the ל of נודה לך in Birkat ha-Mazon. This makes no sense. If there is a dagesh in one there must be a dagesh in all of them. (In the Hebrew-only ArtScroll siddur they also put a dagesh in the in the ל of נודה לך in Birkat ha-Mazon.)

I think it is a mistake for ArtScroll and Koren to place a dagesh in לך in any of these instances. Since no exception with נודה לך is found in Tanakh, the only reason there would be a dagesh in לך is if the word נודה has the accent on the first syllable, as in the Aleppo Codex (and unlike what appears in ArtScroll and Koren), or if there is a makef between the two words.[8]

Regarding the word נודה, it is worth noting that in Ein Ke-loheinu there is no question that נודה is to be read with the accent on the final syllable (as the matter of where to put the accent in נודה only concerns the phrase נודה לך). Here is an example where the common tune, which puts the accent on the first syllable, cannot be defended grammatically.

I noticed two mistakes in the regular ArtScroll siddur which appear correctly in Koren. In the morning blessings we say אשר נתן לשכוי בינה. Where is the accent in the word לשכוי? ArtScroll puts the accent on the final syllable, and Koren puts the accent on the penultimate syllable, on the ש. Koren is correct as there is an explicit verse in Job 38:36: מי נתן לשכוי בינה. If you look at the trop on this verse you will find that the accent in לשכוי is on the penultimate syllable. Interestingly, in the Hebrew-only ArtScroll siddur they get this right.

The other mistake is that in Birkat ha-Mazon on Sukkot we say:

הרחמן הוא יקים לנו את סכת דויד הנופלת

ArtScroll puts a kamatz under the פ in הנופלת. Koren puts a segol and that is correct. We see this from the appearance of the word in Amos 9:11, and there is no change of vowel even on the etnahta.[9]

I also found an example where ArtScroll gets it right and Koren is mistaken. In ma’ariv, in the paragraph ואמונה כל זאת, we say העושה לנו נסים. Koren has העושה with the accent on the final syllable and the ל of לנו with a dagesh. Yet this doesn’t work. For there to be a dagesh in the ל, the prior word, העושה, has to have the accent on the penultimate syllable, which is how it appears in ArtScroll.

Another example where ArtScroll gets it right and Koren gets it wrong is in the morning blessings where we say שעשה לי כל צרכי. Koren puts the accent in שעשה on the final syllable. Yet this is a mistake, and as is correctly found in ArtScroll the accent is on the penultimate syllable, the ע.

Since I have been speaking about the ArtScroll siddur, let me add a couple of comments about the Yom Kippur Machzor. Here is how Shema Kolenu appears in my copy of the Yom Kippur Machzor (p. 596).

The instructions tell us that “the first six verses of the following prayer are recited responsively, chazzan then congregation.” The problem is that I have never seen a synagogue that says the verses beginning אמרינו and אל תעזבנו responsively. What all these synagogues do is say the following four verses responsively:

שמע קולנו

השיבנו

אל תשליכנו מלפניך

אל תשליכנו לעת זקנה

In my experience, not only does no one say the verses beginning אמרינו and אל תעזבנו responsively, but they don't say יהיו לרצון quietly either.

The text recorded by ArtScroll is the one found in many old Ashkenazic machzorim. So when and how were אמרינו and אל תעזבנו dropped from the responsive reading, or is it that from the beginning they were not included? As for יהיו לרצון, the old machzorim do not indicate that this is said quietly, so was there ever a tradition to recite it quietly or is ArtScroll simply trying to make sense of a verse that is found in the Machzor but no longer appears to be recited? If יהיו לרצון was originally part of the public reading, we again have to ask, why was it dropped?

Recognizing the problem, in the new edition of the ArtScroll machzor they made a change.

As you can see, אל תעזבנו has now been pushed to the next paragraph. We are also instructed that both אמרינו and יהיו לרצון are to be said quietly. Yet this doesn’t seem to make any sense, as those who are reciting Shema Kolenu responsively will not be saying these verses quietly. And again, I ask, is there any real tradition that these verses are to be said quietly, or is this something made up by people in an attempt to keep the traditional text of the Machzor while dealing with the fact that these verses are not part of the responsive reading? Unfortunately, when updating the Machzor, ArtScroll did not correct the instructions which still refer to the “first six verses” as being recited responsively, when instead it should say the “following four verses”.

Here is how Koren has the prayer.

This version, which puts אמרינו and יהיו לרצון before the final verse, is also attested to in prior machzorim, though the order found in ArtScroll appears to be the older version. 

To sum up, I am not sure what the best path for ArtScroll would have been. On the one hand, they could have adopted the version found in Koren, which solves all the problems. Keeping what appears to be the more authentic version, which they did, also makes sense, but then they were forced to add the instructions that certain verses are to be said silently. I have checked numerous old machzorim and there is no indication that these verses are to be said silently. Was there perhaps an oral tradition in this matter? Perhaps readers can comment on this. In any event, ArtScroll’s instructions are problematic, since, as mentioned, if people are reciting the prayer responsively, they are not going to be inserting two consecutive sentences quietly. 

I noticed another interesting change in the ArtScroll Yom Kippur machzor between the old edition and the new one. Here is והכהנים והעם in the old edition.

It reads היו כורעים ומשתחוים ומודים ונופלים על פניהם.

Here is the new edition, where the word ומודים has been deleted. ArtScroll neglected to change the English translation, so it still appears, now incorrectly, as: “they would kneel and prostrate themselves, give thanks, fall upon their faces.”

Why was the word ומודים deleted? Based on what I have been able to determine, the version without the word ומודים is more common, so presumably that is the reason. Although most people might just chalk this up to a different girsa, R. Soloveitchik saw great significance in the alternative versions, and explained their different implications.[10]

Here are a couple of random mistakes I found in ArtScroll. (I use the ArtScroll siddur every day of the week, which is how I have come across these. I am sure that if I used Koren, I would find mistakes there too.) In the ArtScroll siddur, p. 86 it reads:

ואל מאורי אור שעשית, יפארוך, סלה

There is a dagesh in the ס of סלה. This means that the comma after יפארוך is a mistake, as you cannot place a dagesh in this ס if preceded by a comma.

Another mistake is found on p. 702, in the prayer for dew, which states בעם זו בזו. Its translation is correct: “Among this people, through this prayer.” However, I would have preferred if it appeared as follows: “Among this people, through this [prayer],” which would be a more accurate rendition of the few words. (This is indeed how it is translated in the ArtScroll Passover Machzor.) 

ArtScroll vocalizes these words be-am zu be-zu. Yet this is incorrect. בזו should be pronounced be-zo, referring to תפלה, the feminine Hebrew word for prayer. Koren gets this correct. This confusion of ArtScroll with zu and zo is also found on p. 202, where in the marriage service we find בטבעת זו and ArtScroll pronounces it zu, instead of zo. Again, Koren gets it right. (The word זו often appears in the Talmud, and the ArtScroll Talmud always pronounces it correctly.) 

Let me close with one final mistake in ArtScroll, or perhaps it is not a mistake; readers can decide on their own. The ArtScroll Ohel Sarah Women’s Siddur is a special siddur designed for women. On the very first page of the prayers, this siddur has מודה אני with a segol under the ד. In a women’s siddur doesn’t there need to be a kamatz under the ד so that it reads modah?

This might reflect a broader issue. My experience is that in co-ed kindergartens the girls are also taught to say modeh. This might not be surprising, but I was also told by a number of people that even in girls-only kindergartens, both Ashkenazic and even some Sephardic ones, the girls are taught to say modeh. No doubt recognizing this problem, R. Yitzhak Yosef makes a point of placing a kamatz under the ד so that people will know how women are to pronounce the word.[11] R. Shlomo Zalman Auerbach likewise told the women in his family to say modah.[12] 

It is noteworthy that in one of the editions of Wolf Heidenheim's Siddur Sefat Emet, found on Otzar ha-Hokhmah, girls are instructed to say modah.

However, this edition appeared after Heidenheim's death, and unfortunately there is no way to determine exactly when. (The Basel 1956 date on the title page is just the date of the photo-offset edition, not the original.) As far as I can tell, none of the siddurim that appeared in Heidenheim's lifetime distinguish between men and women with regard to modeh-modah.

In response to questioners, R. Hayyim Kanievsky also stated that women are to pronounce the word as modah.[13] Despite this, when R. Meir Arbah asked Rebbetzin Batsheva Kanievsky, R. Hayyim’s wife, what she did, she replied that she pronounced it modeh![14]

The ArtScroll Women’s siddur also has שלא עשני גוי and not גויה and שלא עשני עבד instead of שפחה. This too would seem to be incorrect in a women’s siddur, but the standard version is defended by R. Shmuel Wosner, as he claims that the words גוי and עבד include both men and women.[15] More about this in the next post.

3. We all know that everything written by R. Joseph B. Soloveitchik is precious.[16] One area in which the Rav was very eloquent and forceful was with regard to the necessity of having a mehitzah in shul. In Baruch Litvin’s 1959 book, The Sanctity of the Synagogue, pp. 109-114, it prints a letter from the Rav to an RCA convention.

This letter has been reprinted in Nathaniel Helfgot, Community, Covenant and Commitment, pp. 139-142.

Moshe Schwartz found a copy of the original letter in the papers of his grandfather, R. Gedaliah Dov Schwartz. I think him for sending it to me.

One interesting point which is not found in the Litvin book is that the Rav’s letter, while intended for RCA members, was addressed to R. David Hollander, the president of the RCA at the time. This is important to note because in the second paragraph he is speaking personally to R. Hollander and praising him for his good works. However, the reader of the letter in Litvin’s book will mistakenly think that the Rav is speaking to the RCA as a whole.

Furthermore, some of what R. Soloveitchik included was deleted from the letter as it appeared in the Litvin book. This was apparently because his points were not specifically relevant to the mehitzah issue. I am happy to be able to present here the omitted words of the Rav which until now have never been published, and which present an important personal statement about the halakhic process. Readers should note the end of the second paragraph that is transcribed below, as it is criticism of certain members of the RCA. Similar sentiments are found earlier in the letter (Litvin, p. 110, first paragraph), where the Rav concludes his paragraph with the strong words: “However, many of our colleagues choose the derech ketzarah va’aruchah, the easy way which leads to doom and destruction.”

As chairman of the Vaad Halachah I intended to inform the conference about our activities during the past year. Since I am prevented from doing so I have asked my friend Rabbi Joseph Weiss to take my place.

Permit me to say the following. One of the fundamentals of my faith is that the Halachah is an all-inclusive discipline and system of thought capable of meeting any challenge of modern times and of confronting the most perplexing problems which a technically progressive and scientifically minded society may periodically pose. This optimistic formula, however, cannot always be successfully applied because of the limited knowledge and the imperfect intellectual capability of the human being. I for one, am not always able to behold the Halachic truth and to see the light under all circumstances. Many a time I grope in the dark, pondering, examining and re-examining an intricate Halachic problem – and find myself unable to arrive at a clear decision. Even the Talmud has not solved all problems and has not answered all questions. The Teiku is a very prominent and characteristic feature of Torah She-B’al Peh. We members of the Halachah Commission are not partners in a contracting firm whose task it is to provide every member of the Rabbinical Council of America with a clear-cut answer to his problems. Quite often the solution eludes us. We are beset by grave doubts. We face many alternatives not knowing which to choose since each is supported by sound logical reasoning. We cannot be guided in our decisions by emotional factors or pragmatic arbitrariness and hence we are impelled to employ in such situations the principle of “B’divrai Torah Haloch Achar Hamachmir” which seems to inconvenience some of our members.

Religious Jews have of late developed an intolerant attitude towards what they call the shyness and reluctance on the part of scholars to commit themselves on Halachic issues, not knowing that there is no omniscience in this world and that doubt is an integral part of the Halachic experience as it is of every scientific performance. A rabbi who thinks that he can solve all problems is implicitly admitting his own ignorance. I implore the convention to abstain from leveling charges of evasion at the Halachah Commission. Let us not repeat the complaints which are so common in religious circles in Israel about a lack of boldness on the part of the rabbinate. They come, for the most part, from people who are not conversant with Halachic scholarship. If there is in our ranks some one wise enough to undertake to answer all Halachic questions by return mail, I would not hesitate to relinquish my position as chairman to him.

In the last paragraph of the letter, as it appears in Litvin, p. 114, the following words that I have underlined are omitted (and this appears to be a simple mistake rather than an intentional deletion): “I realize your problems, I am cognizant of the temptations to which you are exposed and I also know the great work you have been doing in the remote parts of our country.”

In this case I think that the Rav is speaking to the RCA members as a whole, not to R. Hollander personally.

The P.S. found in the Rav’s letter is also of interest.

P.S., I would suggest that the convention adopt a resolution condemning the Humphrey Bill pertaining to humane method of slaughter. The convention should also send a letter of thanks to the State Department for the special attention of Assistant Secretary Herbert Hoover, Jr., for its stand against the proposed calendar reform.

4. In my previous post about young rabbis I neglected to mention another such rabbi. R. Yekutiel Yehudah Teitelbaum (born 1912) succeeded his father as rabbi of the town of Sighet, and also as leader of the local hasidic group, at the age of 14.[17]

5. In addition to being the posek of the OU, R. Hershel Schachter is also the one Kashrut Vaads all over America turn to for halakhic decisions. That being the case, now that R. Schachter has publicly declared that swordfish is kosher[18] (his private opinion has been known for a long time), how come no Vaads in the United States will certify it as kosher? (In the first half of the twentieth century Orthodox Jews in the U.S. ate swordfish. See my post here.) Does this mean that in the U.S. the practice of not eating swordfish is for all intents and purposes now regarded as binding, and cannot be overturned even by a great posek?

6. Last summer I spent time in Djerba, Tunisia. I hope to write up my impressions of this amazing community of over one thousand Jews, all of whom are shomer Shabbat. Djerba, and the nearby town of Zarzis which has around a hundred Jews, are the last Arabic speaking Jewish communities in the world. (In Tunis and Morocco the Jews speak French.) Here are some pictures from inside the R. Pinhas Yanah synagogue in Djerba, where you can see the signs in Arabic.

Here is a small learning group in one of the synagogues after ma’ariv. They invited me to participate but not knowing Arabic I couldn't follow.

When I came back one of my friends told me that I must share one particular story on the Seforim Blog, so here goes. There are fourteen different synagogues in Djerba. After visiting a number of them I noticed that had no women’s sections. I asked one of the rabbis about the lack of ezrat nashim. He replied, in words that must sound blasphemous to Modern Orthodox ears, “What do women have to do with a synagogue?” While in the U.S. we build “women friendly” mehitzot, so that as much as possible the women can feel part of the synagogue service, in Djerba women’s spirituality has nothing to do with the synagogue. While I later learned that three of the synagogues do have an ezrat nashim, women never attend on Shabbat, only on Rosh ha-Shanah, Yom Kippur, and Purim. The popular Modern Orthodox notion that it is important for women, especially unmarried ones, to attend synagogue on Shabbat is something the women of Djerba know nothing about.

___________

[1] If I were writing the letter today, I would not refer to R. Ahron Soloveichik as rosh ha-rabanim and mara de-atra. I did so to give him respect, but it is not really accurate. While many people certainly did regard him as the leading rabbi of Chicago, and accepted his halakhic rulings as authoritative, this was by no means everyone’s opinion. Regarding R. Moshe Feinstein’s view permitting the non-Orthodox to use the community mikveh for their conversions, which is mentioned in my letter, it is important to note that this was only when the non-Orthodox institutions contributed to building the mikveh.

[2] The same mistake made by R. Yonah is also made by R. Yehudah Naki in his notes to R. Ovadiah Yosef, Ma’yan Omer, vol. 7, pp. 362-363, 390, 400-401.

[3] Ma’yan Omer, vol. 7, no. 38.

[4] Ma’yan Omer, vol. 7, no. 42.

[5] Beit Hillel, Adar 5770, p.

[6] R. Eliyahu’s responsum was sent to R. Gavriel Cohen, who has a beit din in Los Angeles. See here. This Beit Din also does conversions, and they have a very detailed curriculum for prospective converts. You can see a practice test of the 45 topics prospective converts are supposed to learn about here.

I have to say that until the last generation, converts were never required to have such detailed knowledge. Leaving aside all of the detailed issues of Jewish law the convert is instructed to learn about (including “Trumot and Maasarot, Challah, Bikurim, Maaser Ani and other types of charity”), does a convert really need to know about Elijah at Mt. Carmel or about “Tzedukim, Prushim, Charedim, Zealots (anti Romans and Greeks)”? Does a convert need to be able to “develop in detail” the following: Joshua, Judges (“mention at least 10 Judges and their stories”), Samuel, Saul, Jonathan, Isaiah, Jeremiah, the Twelve Prophets, Daniel, Ezra-Nehemiah, to list just some of the topics required? And  what about Rif, Rosh, Rashba, Tur, Zohar, Kabbalah, Shabbetai Zvi, Orhot Tzadikim, Mesilat Yesharim, etc.? Since when do converts need to know about these things?

In the section dealing with the history of converts, R. Cohen’s website mentions Nero and Antoninus as things to know. Does this mean that if the future convert does not believe that these Roman emperors actually converted to Judaism, that he will not be accepted? (My next post will discuss Nero and Antoninus.) On the positive side, if even yeshiva educated people knew all the things the converts are being asked about, we would be in very good shape.

Contrast all this with how Maimonides says that we deal with future converts, in words that today would be regarded as “non-Orthodox,” or presenting a very low standard. Issurei Biah 14:2 states: “He [the prospective convert] should then be made acquainted with the principles of the faith, which are the oneness of God and the prohibition of idolatry. These matters should be discussed in great detail; he should then be told, though not at great length, about some of the less weighty and some of the more weighty commandments.”

[7] See also here.

[8] See Israel Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, trans. E. J. Revell (n.p., 1980), no. 404. See also R. Adir Amrutzi, Dikdukei Aviah (Tel Aviv, 2010), p. 146. Regarding the Aleppo Codex and use of the dagesh, the following point is also of interest. Many people wonder why in Hallel the words הושיעה נא and הצליחה נא, taken from Ps. 118:25, only have a dagesh in the נ in הושיעה נא. In fact, in the Aleppo Codex both occurrences of the word נא have a dagesh. Also of interest, since it goes against what one would expect from the grammatical rules, the Aleppo Codex puts the accent on the final syllable of both הושיעה and הצליחה, and there is no makef after either of these words. See Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, p. 291.

Regarding the makef, ArtScroll has omitted it from its siddur. Yet once they do so, it appears to me that there are a number of corrections that need to be made. For example, in shaharit of Shabbat we read

מי ידמה לך ומי ישוה לך

ArtScroll tells us that ידמה and ישוה have the accent on the final syllable and ArtScroll also puts a dagesh in the ל of לך. Yet the Masoretes who told us that in such a case you put a dagesh in the ל, also told us that you would only do so if there is a makef connecting the word לך and the prior word. Since ArtScroll has deleted the makef, why should the dagesh be included, as there is no reason for one without the other? (Koren also includes the dagesh without a makef.)

For those who want to be technical, once the makef is removed we even have a problem with the word כל. כל, meaning “all”, is only spelled with a kamatz (katan) when it is connected with a makef. However, when the makef is removed it is to be spelled with a holem. (The two exceptions are Ps. 35:10 and Prov. 19:7.) See Bayit Ne’eman 130 (15 Tishrei 5779), p. 5.

In biblical Hebrew there is even a word כל with a kamatz (gadol) and no makef. It is found in Isaiah 40:12:

וכל בשלש עפר הארץ

The passage means, “and comprehended the dust of the earth in a shalish-measure.” The word כל with a kamatz and no makef is from the root כול. The word כל with a kamatz and makef, which is the word we are all familiar with, is from the root כלל.

[9] This point was also noted by the Dikdukian here. For those who don’t know this website, it is a great resource for anyone interested in grammatical matters.

[10] Shiurei Ha-Grid: Kuntres Avodat Yom ha-Kippurim (Jerusalem, 2005), pp. 66-67.

[11] Otzar Dinim la-Ishah ve-la-Bat, ch. 1, no. 2 (p. 22), Yalkut Yosef, Dinei Hashkamat ha-Boker, 1:9. It is noteworthy that R. Yom Tov Lippman Heller was also interested in ensuring proper pronunciation. Mishnah, Toharot 8:5 reads: שוטה אחת בעיר. Tosafot Yom Tov comments:

בקמץ הטי"ת כמו כי רועה היא (בראשית כט)

[12] Halikhot Shlomo, Tefilah, ch. 2 n. 17.

[13] Halikhot Hayyim, ch. 1 no. 1, Da’at Notah, vol. 1, p. 16. The very title of the last book mentioned is an example of what we are talking about, as it is more common for people to write “da’at noteh”, but this is not grammatical.

[14] Meir Oz, vol. 1, p. 27.

[15] Shevet ha-Levi, vol. 10, no. 8.

[16] I have been fortunate to discover a number of unknown letters by the Rav which I hope to publish.

[17] See Isaac Lewin, ed., Eleh Ezkerah (New York, 1961), vol. 4, p. 147. R. Jacob Elimelech Paneth was chosen to succeed his father as rabbi of Marosújvár at age fourteen, but he did not assume the office in practice until four or five years later. See Yosef Kohen, Hakhmei Transylvania (Jerusalem, 1989), p. 37. I thank R. Baruch Oberlander for informing me of the Hungarian name of the city R. Paneth served in.

[18] The interview with R. Schachter reprinted in this post is from April 20, 2018.

Chaim Zelig Slonimsky and the Diskin family

December 4, 2018, 1:02 pm

≫ Next: PIYYUT ON THE SURVIVAL OF THE JEWS OF BRECLAV (LUNDENBURG) ON JANUARY 23, 1698

≪ Previous: Conservative Conversions, Some Grammatical Points, and a Newly Published Section of a Letter from R. Joseph B. Soloveitchik

$

0

0

Chaim Zelig Slonimsky and the Diskin family

by Zerachya Licht

Two years ago, the Seforim Blog published an article, written by Zecharya Licht, about the maskil, Chaim Zelig Slonimsky, and the Chanuka controversy he'd ignited.

Last year, the Seforim Blog published published Part I of another article, also written by Zecharya Licht, which again focused on the above-mentioned maskil. This second article highlighted Slonimsky's relationship with the Diskin Family.

Part II of the article, which had already been published, zeroed in on Slonimsky's relationship with R' Binyomin Diskin of Horodna, the patriarch of the illustrious and rabbinical Diskin family. In this article, Licht reproduced hitherto unknown letter written by R' Yehoshua Leib's son, Binyomin Diskin to the maskil, Shmuel Yosef Finn. In that letter, Binyomin Diskin mentions the relationship between Slonimsky and Diskin’s grandfather R' Binyomin of Horodna.

Presented here is Part II of the monograph which focuses on R' Yehoshua Leib's connection with Slonimsky. In the appendixes, R' Yehoshua Leib's positive relationship to the Haskalah is discussed. The enlightenment of the wider Diskin family, and R' Abbele Paslover's attitude towards the books published by the maskilim, are also discussed here.

Perakim א' through ד' appear in Part I.

פרק ה: מציאות הנפש - השכלתו הכללית של מהרי"ל דיסקין.

נספח א: יחסו של מהרי"ל דיסקין להשכלה כללית בעודו משמש ברבנות באירופה.

נספח ב: יחסם להשכלה כללית של שאר בניו וחתנו של רבי בנימין דיסקין.

נספח ג: הסכמות מרבי אבלי לספרי משכילים.

פרק ה

מציאות הנפש - השכלתו של מהרי"ל דיסקין

בחנוכה שנת תרי"ב הוציא חז"ס לאור את ספרו 'מציאות הנפש' ששמו המלא הוא 'מציאות הנפש וקיומה חוץ לגוף – מבואר על פי ראיות נכוחות הלקוחות מן בחינות הטבע'. בדבריו "אל הקורא" כתב המחבר, שספרו מיועד לאלה "אשר ספר אלה [ספרים ההולכים על דרך העיון והמחקר] ואלה [ספרי מוסר והיראה הנמצאים אתנו למרבה] בלתי נכון לפניהם לפשט עקמומיות שבלב, והמה האנשים אשר ..."

נראים הדברים שספרו 'מציאות הנפש' מצא חן בעיני הרבנים, ויעיד עליו העובדה שספר זה צוטט ע"י הגאון רבי מרדכי גימפל יפה האב"ד ראזיאני[1] בספרו 'תכלת מרדכי' על הרמב"ן (בראשית א, יד). אמנם מה שמעניין ביותר הוא שיתכן מאד שגם הגאון רבי יהושע ליב דיסקין זצ"ל עשה שימוש בספר זה. שהרי בכתביו של מהרי"ל דיסקין נמצא כתוב:

העיקר, ידוע אנחנו מאמינין בהשארות הנפש, ואולם חה"ע[2] מודים בזה, לפי שלא נמצא בעולם שום נברא שנעדר מן העולם, כי אם לבוש צורה אחרת, וכן הנשרף נשאר אפר והעודף בעשן נשאר נחלק למים ואויר, ונפש זה שהכרנוה בחיים איפה היא? אם לא שישנה בפני עצמה וכו'.[3]

רעיון זה שיש להוכיח השארת הנפש מ'חוק שימור החומר' שגילו המדענים בני המאה ה-18 מופיע בפרק ראשון מהספר 'מציאות הנפש'. מטרת הפרק היא, בלשונו של חז"ס, ש"יבאר שאין הפסד וכליון, השבתה ואבדון בעולם ואם הנפש נמצאה במציאות אי אפשר עוד שיאבד נצחה אחרי מות הגוף". סביר להניח שמהרי"ל דיסקין ראה דבר זה בשם חכמי האומות העולם בספרו של חז"ס ומשם רשם רשימתו הנ"ל.

 

כבר פרסם הפרופסור מלך שפירא בספרים בלוג שהגאון רבי יהושע ליב ציין לספר 'הכורם' מהמשכיל נפתלי הירץ הומברג[4]. הומברג היה מחבריו של משה מנדלסון ואף כתב את ה'ביאור' על חומשים במדבר ודברים. מה שמפתיע ביותר הוא מה שגילה הרב אליעזר בראדט במאמרו על קופרניקוס[5] שבסדר יומו של מהרי"ל דיסקין שנתפרסם מתוך כתב ידו מצאנו שמהרי"ל דיסקין קיבל על עצמו "לעיין בספרים פלפול אגדה דרוש מחקר פלוסופי' השכלה...". לאור תגליות אלו לא רחוק הוא לומר כהשערתי שמהרי"ל עיין גם בספר של עמיתו חז"ס.

טרם שנמשיך לשרטט עוד פרטים אודות חז"ס ופעילותיו הספרותית, אעיר על איזה פרטים שבתוך סדר היום הנ"ל של מהרי"ל.

יש להעיר שהמהדיר בספר זכרון יהוסף, סילף כוונת מהרי"ל דיסקין, בכוונה או שלא בכוונה. בהערה כ"ב 'מפרש' המהדיר הנ"ל, שקבלתו של מהרי"ל דיסקין ללמוד 'ספרי פלוסופיה' היינו ספרים כמו מורה נבוכים להרמב"ם וכדומה, דבר זה עדיין בכלל הגיוני. אבל בהערה כ"ג 'מפרש' שקבלת מהרי"ל דיסקין ללמוד 'ספרי השכלה', היינו ספרי קבלה והיא מלשון 'השכל וידוע אותי', זה הפירוש כבר מביא הקורא לידי גיחוך[6]. הכל יודעים מה זה 'השכלה' ואין כאן מקום לפרשה בתרי אנפין. ועוד, אפילו אם יתעקש בזה המתעקש, הלא סדר הדברים מורה שמהרי"ל קבע הזמן לפני הליכתו לשינה לדברים יותר קלים הדורשים שיעור פחות של ריכוז המוח: פלפול, אגדה, דרוש, מחקר, פילוסופיה, השכלה. ואם נפרש כולם כפשוטם, הרי לפנינו סדר של לימוד דברים קלים ולא כל כך רציניים כמו שאר לימודיו במשך היום, אבל אם נפרש שהכוונה לקבלה אז אין כאן סדר של מהכבד אל הקל. וכבר שקלו וטרו בזה באוצר החכמה פורום ואין צורך לכפול את הדברים.

עוד פרט חשוב שראוי להעיר עליו הוא, שמהרי"ל קבע לימודו ב"פרשה חומש ורש"י ואבן עזרא". וידוע שפירוש האבן עזרא אהוב ביותר על בעלי המחקר והשכלה. וגם על פרט זה לא דלגו עיניו של המהדיר הנ"ל, וכדי להגן על מהרי"ל דיסקין וגינוניו האנטי-משכיליים מצא לנכון להוסיף בהערה ד' שהגרנ"צ ווייס רשם כמה פעמים על דברי האב"ע "אין הדין כן – מהרי"ל דיסקין זצ"ל". הרי במקום שאנו יכולים ללמוד ממהריל"ד שיש לקבוע לימודינו בפירוש האבן עזרא, בא המהדיר להעיר לנו שדברי האבן עזרא הם נגד הדין!

עובדה נוספת מעניינת מאד מופיעה בהקדמה ל'אלון בכות' [הספד על מהרי"ל] שנכתבה על ידי תלמידו הרב יעקב אורנשטיין[7] ובה הוא מונה את אותן החכמות שהשתלם בהן אביו של מהרי"ל, הגאון רבי בנימין, כחכמות שהצטיין בהן גם מהרי"ל:

החכמות שיש בהם צורך לתוה"ק בכולם היה לו עשר ידות, בהנדסה, באלגיברה, בתכונות שמים וגלגלי המזלות, בכל אלה למד ולימד הפליא עצה הגדיל תושיה – בכל אלה לו דומיה תהילה[8] ע"כ דבריי מעטים.[9]

הרי לנו עדות מפי תלמיד מהרי"ל שניתן ללמוד ממנה, שבאותן חכמות שהצטיין בהן רבי בנימין דיסקין, ואחריו חז"ס, גם מהרי"ל הצטיין בהן, והן אלגברה ותכונות השמים.

¨¨¨

נחזור לספר 'מציאות הנפש'. בהשקפה הראשונה נראה שתוכן הספר הוא חיזוק אמונה בהשארת הנפש. ואכן לפי ר' יעקב ליפשיץ, התבטא בזה השתייכותו של חז"ס למשכילי דור הישן שכיבדו את המסורה:

החכם מר חז"ס נחשב בימים ההם ממשכילי הדור הישן כמו שכנה הוא את עצמו באיזה מאמרו "תלמיד מבית המדרש הישן", ובספריו ובמאמריו מימי נעוריו התראה כעין מגן ומחסה למסורת אבות. שלתכלית זו נחבר את ספרו 'יסוד העיבור' ומחברתו 'מציאות הנפש' להוכיח אמיתת השארת הנפש.[10]

ברם, הוסיף ר' יעקב ליפשיץ:

המבקרים המומחים הכירו גם במחברותיו אלה שצפונה בם ארס של חפשיות עד שאפילו הסופר המפורסם 'ליליענבלום'[11] יאמר במחברתו הידועה 'חטאת נעורים' שמאז שקרא את המחברת 'מציאות הנפש' התעוררה בלבבו הספק של מציאות הנפש'.[12]

עם כל זה מסיק ליפשיץ:

ביחס למשכילי דורו שקפצו בעזות להיות לרוכבים ומנהיגים על ישראל בכח הרשות והטיחו דברים בספרותם כלפי מסורת אבות, נחשב חז"ס לבעל נימוס, ורבים נהגו בו כבוד ויקר.

יש שטענו שערבוביה זו של חיזוק אמונה יחד עם קרירותה, לא הייתה מקרית. אלא שבכוונה חיבר חז"ס ספרים שבאופן רשמי באים לחזק את הדת, אבל במקום לחזקה, הטמין בו חז"ס ארס נגד הדת. אברהם אריה עקביא[13] מעיר, שבכל מאמריו וספריו נזהר חז"ס שלא לגלות שמץ של כפירה באלקים ולא לפגוע ברגשי אנשי הדת; ולא עוד, אלא דווקא בהגיעו במחקריו המדעיים לנקודות העלולות לשמש יסוד או ראייה לכפירה, דווקא שם הוא מוצא לנכון לדבר בשבח האמונה ולהאדיר את גדולת אלקים הכל יכול, אבל לא תמיד נראים כיוצאים מלב אמת.[14] עקביא ממשיך להביא דוגמא לכך – ובלשונו "היא הדוגמה החריפה ביותר"– מהספר הקטן בעל השם הארוך 'מציאת הנפש וקיומה חוץ לגוף מבואר על פי ראיות נכוחות הלקוחות מן בחינות הטבע'. תמצית דבריו של עקביא היא, שבמקום להוכיח את השארת הנפש, מסיק חז"ס כי כל הראיות שהביא לשם כך לא היו אלא ראיות על דרך ההיקש ואילו מופת מוחלט המוכיח מצד עצמו את מציאות הנפש וקיומה בהיפרד מן הגוף אי אפשר למצוא בשום פנים, אלא שטבע האדם הוא, שאין הוא יכול להאמין בכיליון הנפש... אחת היא האמונה באושר הנצחי המנחמת את האדם מכל יגון החיים, אשרי אדם עוז לו בה! הרי בא ללמד הוכחות להשארת הנפש ונמצא למד שאין לאמונה זו מופת.

יתר דברי חז"ס ומעשיו יופיעו בעזהי"ת בעתיד

נספח א

יחסו של מהרי"ל דיסקין להשכלה כללית בעודו משמש ברבנות באירופה

מעניין לעניין, ברצוני להזכיר כמה רמזים שמצאתי פה ושם המורים על השקפתו החיובית של מהרי"ל דיסקין לשאר חכמות בכל אותן השנים ששימש ברבנות בחו"ל. בזמן שבתו בירושלים היה ידוע למקנא קנאת ה' נגד אלו שהלכו לרעות בשדי נכרים. לכן, הדבר מפתיע ביותר שלא כן היו נראים פני הדברים בעודו יושבת בארץ טמאה, חוצה לארץ.

1. תקופת קאוונא:

כשנתקבל מהרי"ל לשמש כרב אב"ד בעיר הגדולה קאוונא (1861) נתפרסם בהמגיד מודעה אודות התמנותו. מתוך סגנון הדברים משמע שהרב יהושע ליב רכש לו לכה"פ איזו ידיעות בעניני העולם:

קאוונא בחודש האביב. כתפארת ערי ישראל הבנויות לתלפיות בימי עולם, ככה אשוה אותך קאוונא בגודל וביקר. עתה לא לשוא תוכלי להתפאר ולאמר לערים הנכבדות והגדולות ממך: לא נופלת אנכי מכן; הן רבניך ומנהליך מימי עולם בישראל גדול שם. המה כללו יפיך ביתר שאת מני-עד. המה שמוך נאדרי בקדש על כל הערים אשר סביבותיך. לא אדבר משנות קדם כי אין ספורות למו, אך מהדור החי הזה את אשר חזו עינינו אספרה. בך הרב הגאון חסיד ועניו כו' מוהר"ר ישראל סלאנטער שליט"א זרע זרע אמת פרי חיים על תלמי לבב בניך בדבריו החוצבים להבת אש דת-יה בלב וקרב איש. בקרבך הורה דעת וצדק הרב הגאון פאר זמננו מ' יצחק אביגדור הי"ו, ומה מאד נעלית קריה נאמנה עתה, עת אשר עיניך ראות את מוריך אשר עתה מחדש נגלה נגלה בהדר גאוני שעריך, לרעות בצדק עדתך בעקבות מנהליך הקודמים הוא הרב הגאון חכם הכולל כו' מו"ה יהושע יהודא ליב הי"ו אשר ישב בעיר לאמזא כסא אביו הגאון הצדיק וישר מ' בנימין זלה"ה. לכן עורי קאוונא והתעוררי לקראת איש אשר אלה לו לאשר עדת ישרון על פי דרכי התורה והחכמה. ולטעת מטעי יראת האל לבבבם לשים עין על כל דרכיהם ומעללותיהם. ולכן קריה עליזה ראוי ונכון להיות אלוף לראשך איש כמוהו. יען מה? יען כי חכמיך וסופריך מגפן התורה והמדע גפנם, גביריך וקצינך ענבימו ענבי צדקה וחסד... דוב בער ווארשאווסקי[15]

2. תקופת שקלאוו:

לאחר שכיהן בקאוונא עבר לשרת בעיר שקלאוו. בתקופה זו מצאנו הדים למהרי"ל הקנאי מצד אחד, אבל מאידך מצאנו עדים המעידים על הידיעות הכלליות שרכש ועמדתו החיובית כלפיהן.

בסוף תקופת רבנותו בעיר שקלאוו נתפרסם במכ"ע הלבנון פרטים אודות ביקורו של מהרי"ל באשכנז. אנו למדים מתוך הכתבה שבלבנון, שזמן מה לפני כן נתפרסם בעיתון המליץ "כי הרב הגאון הזה כל מעיינו להוליך את העם בחשך"[16]. כמענה לכך, מדגיש הסופר של 'הלבנון' איך שרבי יהושע ליב היה פתוח מאד להקים בית ספר לתורה ולחכם ברוסיה ופולין. וכך הוא כותב:

מאינץ. כ"א תמוז. – זה שבנו מעיר זאדען אשר הלכנו לשם לראות את פני הרב הגאון הגדול צדיק וענו מוהר"ר יהושע ליב נ"י האבד"ק שקלאב, אשר בא הוא ורעיתו הצדקת והמשכלת תי' לשתות ממעיני מים חיים אשר בזאדען. מאד מאד שבעה לה נפשנו שובע נעימות מראות את פני האדם הגדול הזה, וביותר אחרי דברנו עמו בהענינים הנוגעים לתקון מעמד המוסרי והרוחני של אחינו ברוסיא. ספרנו לו מדבר בית הספר לתורה וחכמה אשר יסד הרה"ג הצדיק מוה' רפאל שמשון הירש בפפד"מ, והבטיחנו כי בשובו דרך פפד"מ[17] יבוא לראות את כבוד הבית הזה, למען יספר באזני אחיו הרבנים הגאונים ברו"פ [ברוסיה ופולין] איך יעזור ה' לחוסים בו המשתדלים לגדל את בני הנעורים על ברכי התורה והדעה, למען יראו וישמעו אחינו ברוסיא ויעשו כמעשה אחינו בפפד"מ. ואחרי שמענו את כל מחשבותיו הטובות והרצויות, אמרנו מי יתן ויכולנו להביא הלום את אלה המבאישים אשר נסו להבאיש את שמן הרקח בשערי 'המליץ', לאמר כי הרב הגאון הזה כל מעיינו להוליך את העם בחשך. – מי יתן והיו האנשים האלה בפנינו כי עתה בכלימה כסנו פניהם בדברם על צדיק עתק. כי האמנם בכל לבבו יחפץ הרב הגאון הנז' אשר אחינו ברוסיא ידעו שפת ארץ מולדתם וכל הידיעות הדרושות לאדם לדעת. אבל בראש כולם יחפץ כי לא תשתכח ח"ו התורה מפי זרענו.

בהפרדנו מלפני הרב הגאון הצדיק הזה, אמרנו בלבבנו: מי יתן ויכולנו לאסוף את אחינו באשכנז לעיר זאדען, למען תאורנה עיניהם מאור פני גאון וצדיק מרוסיא, למען לא יוסיפו לחשוב תועה על כל אחינו יושבי רוסיא כי מרביתם הם כאלה הדופקים על דלתותם לבקש מהם ככר לחם ואגורות נחושת. יבואו נא אחינו האשכנזים עתה לזאדען, יבאו ויראו ויקימו בפניהם ויוכחו לדעת כי התורה והצדקות יחד עם ענוה טהורה תשכון מרומים עוד היום ברוסיא.

מכל אחינו האוהבים את התורה היושבים סמוך לזאדען, נאוה תהלה לאיזה מנכבדי עמנו אשר בפפד"מ כי באו לבקר את פני הגאון הנז' ולשמו ולזכרו תאוות נפשם. גם הגביר הצדיק מוה' זיסקיד הירש אשר הוא עתה בזאדען בקר את כבוד הגאון הזה בביתו.[18]

חודש אחד לאחר מכן, נתפרסמה עוד כתבה בעיתון הלבנון, שנכתב ע"י הסופר אפרים בן דוב ראסקין[19], יליד שקלאוו, ומטרתה להעיד על אמיתת הדברים שבכתבה הנ"ל, ולהבהיר את עמדתו החיובית של מהרי"ל כלפי השכלה כללית. סופר זה מציג את עצמו כאחד משומעי לקחו הטוב של מהרי"ל, בשיעור תלמוד איזה שעות בכל יום, ומהנכנסים אליו בלא בר.

אפרים ראסקין מספר בפרוטרוט אודות הנהגתו של מהרי"ל עם גוים שבאו להישפט בפניו. וכך הוא כותב:

כמה פעמים הייתי בבית הגאון הנ"ל, כשבאו עברים ונוצרים לפניו לבקש מאתו, שיהיה השופט ביניהם, אודות הסכסוכים אשר בעסקיהם, בעת שלא היו עוד שופטי השלום בערי רוססיא הלבנה, כי שמו הטוב הוא מפורסם גם בין הרוססים יושבי המקום, התקין שכל הטענות אשר היו בין העברי והנוצרי יהיו בלשון רוססיא, כדי שיבין הנוצרי מה שידבר ויטעון נגדו העברי, וכאשר בין אחינו אז היה יקר מאוד מי שיבין לדבר בלשון רוססיא, ובפרט לסדר טענות נגד איש ריבו, אשר שפתו שגור על לשונו, אמר שהעברי יעמיד מליץ, שידבר בעדו בלשון רוססיא לפני כבודו, כי הוא מבין בלשון רוססיא.[20]

ולגבי גוף העניין, שמהרי"ל החזיק מעמד חיובי כלפי לימוד שפות זרות וכו',, כותב אפרים ראסקין:

בערדיאנסק. י"ד אב. שנת "התברכו". בעלה 47 – ממ"ע הזאת שנה ט'. קראתי דברי המו"ל על אודות כבוד אדמו"ר, הב הגאון הגדול, צדיק ועניו, מפואר במעלות ובמדות, שונא בצע, הר"ר יהושע יהודא ליב דיסקין נרו יאיר ויופיע. האב"ד משקלאוו עיר מולדתי אשר דבר עמו בנוגע להשכלת אחינו ברוססיא הלבנה, ועד כמה נחוץ ללמדם לשון ושפת המדינה, והנני לקיים הדברים האלה... שמעתי מאדמו"ר כמה פעמים, כי לא טוב הדבר בעינו מה שלא ירגילו בני הנעורים את לשונם לדבר בלשון המדינה, כי טוב תורה עם דרך ארץ. והוא יודע לילך לפי רוח עת החדשה להצמיד האמונה והתבונה ביחד. בתחילת בואו לשקלאוו, פרצה אש המחלוקת בין המתנגדים והחסידים[21], ורבים תלו אשמת המחלוקת באדמו"ר, אשר ידוע כעת לכל אנשי עיר שקלאוו, כי חף הוא מפשע המחלוקת. ואחרי כן כאשר רבים הכירו ערכו ותכונותיו היקרות והנחמדות[22] ונשקעה חמת המחלוקת, קפצה עליו חמת עלילי דברים, כאשר נתפרסם הדברים במ"ע הרוססים, ובמ"ע "היום" בלשון רוססיא שיצא אז לאור באדעססע, כתבו משכילי עיר שקלאוו, והצדיקו את הגאון מהפשעים אשר חפאו עליו. וגם לי ידוע כי נקי הוא מהפשעים אשר עללו עליו, וכל אלה וגם סיבת נפילת מעמד אנשי עיר שקלאוו, אשר נפלו פלאים – ד' ירחם עליהם – עצרו בעדו מלדבר על לב אנשי עיר שקלאוו, שלא ילכו נגד העת החדשה הקוראת בכח. וכפי דברי הרב המו"ל בעלה הנ"ל, הבטיח לו אדמו"ר, בשובו בשלום שקלאווה, יסע דרך פפד"מ... למען בבואו לביתו ידבר על לב נדיבי עיר שקלאוו, להוציא מחשבתו הטובה, אשר הוא חושב, לאור. ולתקן בעירו דבר טוב ומועיל כזה, בית תלמוד תורה אשר מאתו תצא תורה ותבונה ביחד, אמרתי אבא במאמרי זה, לעורר את אחינו בערי רוסייא הלבנה בכלל, ויושב עיר שקאלוו בפרט, לשמוע ולהקשיב לקול העת החדשה הקוראת בכח, לעורר בני הנעורים הנרדמים בחיק העצלות והיאוש, להבינם ולהשכילם כי ערומים הם מחכמה ודעת דרכי החיים. ואקרא! למען יתאמצו ללמוד לבני הנעורים שפת המדינה על בוריה. כי מי כמוני יודע המכשולים אשר יפגשו בני הנעורים אחרי אכלם את לחם העצלות בבית אביהם וחותנם, ואחרי כן כאשר יאבדו הונם בענין רע רח"ל, ואפס מהם כל תקוה לפרנס את ביתם ועולליהם במקום מגורם מוכרחים הם לגלות את עצמם לערי רוססיא הגדולה, הקטנה או החדשה לבקש טרף לנפשם ונפש עולליהם המבקשים לחם בתקותם למצוא שם את אשר יבקשו. וכשהם נודדים בארץ, אז ירגישו ברגש מכאיב לב, המכשולים אשר יקרה להם בארץ נידודיהם, בזה שלא יבינו שפת המדינה, ולא ידעו דרכי החיים, ויקללו את יום הולדם. וגם את הוריהם ומוריהם לא ינקו. [ולאחר שהוא ממשיך לעורר אנשים שילמדו את בניהם שפת המדינה, הוא מסיים:] ואל ראשי החברה כנכבדה "מרבי ההשכלה בין אחינו ברוססיא" ראשי ונדיבי אחינו בארצינו אקרא, שגם אתם תשימו לב על מחשבת הגאון משקלאוו, אשר במחשבתו לעשות, ותתאמצו להיות לעזר להדבר הטוב והמועיל הזאת. ומהנכון שתעוררו את הגאון הנ"ל במכתב פרטי, להציע לפניו את אשר יכשר בעיניכם, לעשות בהדבר הטוב הזאת, ולחזקהו ולאמצהו ולכם תהיה צדקה...[23]

אחיכם המדבר באמת אפרים בן דוב ראסקין, ילידי שקלאוו

מיד אחר הכתבה הנ"ל של ראסקין, יש הערה מהמו"ל אודות התמנותו של מהרי"ל לשרת כאב"ד בעיר בריסק:

בזה הננו לבשר לכל מוקירי שם כבוד הגאב"ד משקלאב הי"ו נ"י, כי נעתר לבקשת עיר ואם בישראל ק"ק בריסק דליטא לשבת בתוכם על כסא הרבנות, [ואף כי צר לו מאד לעזוב שקלאב אשר נפשו קשורה בנפש העדה הקדושה שם, רק מפני רוע אוירה ומצב בריאותו רפה מוכרח לעזוב אותה], ובעוד איזה שבועות יבוא אליהם. בכל לב נברך עדת עיר בריסק כי תשמח היא באיש אלקים הזה אשר זכתה כי יהיה לה לרב והוא ישמח בה עד עולם.[24]

3. תקופת בריסק:

גם בתקופת כהונתו בבריסק מצאנו שתי דמויות הנ"ל משתמשים בערבוביה. המשכילים מאשימים אותו כאיש ההולך בחושך ובאפלה שאינו רוצה להתקדם ולהתפתח. אמנם מאידך מצאנו מגינים עליו ומעידים על השכלתו הכללית.

בעיתון הלבנון מופיע מענה לדברי המשכילים שהתלוצצו בעיתון המגיד[25] על פעילות מהרי"ל בעיר בריסק לחזק את שמירת שבת. המענה נדפס בהלבנון ונחתם בשם 'פל"א' ובו הוא מוחה על שהתלוצצו במהרי"ל, וכדי להצדיק את הצדיק, מזכיר הסופר איך שמהרי"ל אהב גם חכמות:

לא נוכל להתאפק לשים יד לפה מהשיב דבר את המחרף אשר לצון חמד לו, למען בסופרים יתחשב, ותדרוך נפשו עוז, לעלות על במתי 'המגיד' לחרף ולגדף את הגאון הגדול צדיק יסו"ע מוה' יהושע יהודא ליב אבד"ק בריסק נ"י על אשר החזיר העטרה ליושנה להזהיר את בעל חנויות מחלל את השבת. מי יתן ונדע אם המפעל הזה עצר בעד ההשכלה הצועדת קדימה...? האם רוח הפאנאטיזסום לוטה בהמפעל הזה אשר מהר חיש להודיע קבל עם את עון הגאון כי גדול מאוד? מי לא ידע את מצעדי הגאון והלך נפשו אשר הוא אחד מהשרידים האומרים גם לחכמה אחותי את, ודבר שפתיים אך למחסור לדבר אדותו חי נפשי! כי צחוק מכאיב לב היה לנו בראותנו כי ישים אשם נפש הרב, על כי שמשי עיר בריסק הסכינו להזהיר את אנשי המסחר בלשון צלו-דג "זיד פיש"[26] – האם הרב שם בפי השמש את הקריאה הזאת ואל ישנה? דברי פיך יענו בך כי רוח הרעפארם נזרקה בך באמרך כי אחרי בלותו היה להמנהג הזה עדנה, הלא מעולם לא נשבת המנהג הישן הזה מהעירות אשר הסכינו מראש בזה, כי גם היום לא פסקו שמשי מחוז ליטא מלדפוק בכל עש"ק על פתחי החנויות להבהיל את העם לביתם, ומעולם לא מלא רוסי אחד שחוק פיו על המנהג הזה ותהי להפך כי הרוסים הנבונים ישבחו ויהללו את היהודים על כי השבת קודש הו אלמו, ומאשר מפעל הגאון לא יתאים עם מטרת חפץ המתלוצץ והלך נפשו, לכן פער פיו לבלי חוק לתתו ללעג בין כת המכנים את עצמם בשם משכילים אשר כבכורה טרם קיץ כן יבלעו כל מלה אשר תצא מפי רועי צאן יעקב, לחלל כבוד האורתודוקסים ולהתלונן כי לא יבוא כל תועלת ותושיה, רק להזהיר את ישראל מחלל את השבת. אילו בא הרב ותקן בתי-תפלה כתבנית ב"ת הבנוים על אדני הרעפארם, וגם לספח ארגעל אליו, כי עתה פרשת ידיך להלל את הרב הגאון כי שפך רוח עצה וחכמה על העם. תהלה לאל עירות רבות הנה ההולכות קדימה לרוח הזמן. ואשר כפלים להן לתושיה ולחכמה בעיר בריסק, בכ"ז מאד יתעצבו אל לבם בראותם כי הרהיב שועל אחד עוז בנפשו לחבל כרם ד' צבאות ולתת לשמצה את הגאון, ועירנו אחת מהן אשר העירתני לענות את הכסיל כאולתו אשר בא לבער אחר מנהגי ישראל יען כי קנאת סופרים אכלתהו למען הראות לעיני כל כי רוח החופש יתנוסס בו, ויותר הרבה השתוממותנו על 'המגיד' הנושא דגל האמת והשלום, כי הטה אזל לאיש כזה ההולך בשרירות לב ואשר כמוהו כאנשי בריתו יבערו ויכסלו לחשוב כי הציוויליזאציא אור למו ובאמת המה כהמה להם האוכל להאמין כי רק מסוה פרושה על פני המגיד ולבו לא כן? ומאשר לא מצאתי מאומה להצדיקהו אפונה אם לא כנים המה דברי האומרים כי בעל 'המגיד' מתהפך כחומר חותם לכל הצדדים לפי רוח הזמן והעת.[27]

4. אשתו ובנו:

גם אשתו של רבי יהושע ליב [שרה/סוניה], "הרבנית מבריסק", שהייתה מראשי הלוחמים נגד המתחדשים, "הייתה יודעת שפות אירופיות" (אנציקלופדיה לחלוצי הישוב עמוד 565). במקור אחד הוזכר שבנוסף לידיעתה ובקיאותה בתלמוד, שו"ע, ובספרי מוסר ואגדה וכו', ידעה גם עברית, רוסית, צרפתית בדיבור ובכתב. יש הרבה להאריך אודות אישיות מופלאת זו, ואולי עוד חזון למועד.

גם בנו יחידו מאשתו הראשונה, הגאון רבי יצחק ירוחם, ידע לדבר בכמה לשונות. בספר "דורות האחרונים" (עמוד 111 ערך דיסקין, ירוחם יצחק), מתואר ריי"ד כ"גאון גדול וחריף, מופלא במדע ויודע לשונות".

למרות שקיצרתי בענין השכלתם הכללית של אשתו ובנו של מהריי"ל דיסקין, אעתיק כאן מהספר 'בתוך החומות' מאת 'מנחם מנדיל פרוש' לגבי השכלתו הכללית של רבי יצחק ירוחם. בראשית דבריו מתארו הסופר הנ"ל כ"אישיות גאונית ופלאית ורבת הסתירות"[28]. אך הסופר הנ"ל מרחיב הדברים וכך כתב:

כשהופיע בירושלים בשנת תרס"ז עפ"י דרישת גבאי ומנהלי המוסדות שיסד אביו הרב מבריסק מוהריי"ל זצ"ל, לא נתקבל מאת ראשי ומנהיגי העיר בכל הכבוד הראוי לו, אולי משום... וגם מפני... גם אחרי שבא ירושלימה, הסתיגו ממנו הת"ח והלומדים מפני צורתו החצונית ותלבושתו המודרנית אף שמעו עליו שיודע שפות זרות רוסית וצרפתית גם יש לו ידיעה במדעים חצוניים ויודע פרק בחוקי משפט של נכרים כמו עורך דין, ביחוד נרתעו בני ירושלם כששמעו שאשתו לובשת פאה נכרית עם כובע אירופית...[29]

בהמשך מזכיר הסופר הנ"ל התנגדותם של הקנאים הקיצונים, בייחוד של כולל אונגארין, שנמנעו "מלדרוך על סף בית הגריי"ד [=הגאון רבי יצחק ירוחם דיסקין] עד זמן מחלוקת הרבנות שאז נצלו את שמו והכתירו אותו לנשיא עדתם."

מעניין שגם בעניינו של רבי יצחק ירוחם חוזר ונשנית התיאור 'אריסטיקרטי' שמצאנו אצל כמה מבני משפחתו. וכך כותב הסופר פרוש הנ"ל:

מין אצילות אריסטיקרטית מהספירות הגבוהות היה חופף עליו שהטיל חרדה נעלמה ובלתי מבוררת יחד עם הדרת הכבוד על כל איש רציני בעל כובד הדעה שנגש אליו.[30]

דברים מרחיקי לכת אודות נטייתו של רבי יצחק ירוחם לציונות ראוי להעתיק כאן מפני שאם כנים הדברים יהיה בזה צד השווה בינו לבין דודו הרב נח יצחק שהיה מחובבי ציון. וכך כתב פרוש:

בעיר אומן מקום שהיה גר שם [רבי יצחק ירוחם] שנים רבות ושם נשא אשתו השניה מרת ינטה עה"ש היה שם מהציונים הראשונים, וד"ר הרצל פנה אליו במכתב ובקש ממנו שיעמיד את עצמו בראש התנועה הציונית במחוזו.[31]

הכי מעניין הוא טענת פרוש שאשתו העשירה [ינטה] של רבי יצחק ירוחם הייתה הסיבה מדוע התנגד להרב קוק, שכן טענה זו ממש טענו מעריכי אביו רבי יהושע לייב שהתנגדו לפולמוסים שלו, שאשתו הגבירה [סוניה] הייתה הסיבה לכך. וכך כתב פרוש:

חלק גדול בהתנגדותו [להרב קוק], היתה לאשתו שכיבדוה מאד, היתה ממשפחה עשירה, ודעתה היתה זחוחה עליה, ועזרה במסירות רבה בכלכלת בית היתומים וגם היותה דעתה בכל עניני ההנהלה והיא הקפידה הרבה על כבוד בעלה. זכורני שפעם כאשר בא רבינו [אברהם יצחק הכהן קוק] מיפו ירושלימה וביקר מקודם בבית הרב רבי חיים ברלין ז"ל התרגזה עד כדי כך שאמרה שלא תעזוב את רבינו [קוק] לבוא לביתם, ובקושי עלה לפייסה עד שתנוח דעתה.[32]

עוד בענין השכלתו הכללית של מהרי"ל, ראה כאן וצפו כאן.[33]

נספח ב

יחסם להשכלה כללית של שאר בניו וחתנו של רבי בנימין דיסקין

לאחר שהראנו כיצד דמויותיו של הרב יהושע ליב בחוצה לארץ אינה שחור לבן, ושהיא שונה היא לחלוטין מזה שאנו מכירים בירושלים, ראוי למלאות את דברינו על ליקוט פנינים כאלה אודות בני משפחתו הרחבה. כל עובדות הללו מצביעים בכיוון אחד, והוא מה שכבר הראנו בחלק ראשון של מאמר זה, שאבי המשפחה, הרב בנימין מהורודנה, הנחיל דמות של גדלות מופלאה בתורה ממוזג עם השכלה כללית ואריסטוקרטיה.

ונתחיל עם האח של מהרי"ל, הרב נח יצחק:

1. הרב נח יצחק דיסקין מלומזה

בספר עץ חיים (שו"ת ממשפחת אבלסון עמוד פב) מתאר הרב אברהם יואל אבעלסאהן את רבי נח יצחק "הגאון המפורסם זך הרעיון החכם הכולל ר' יצחק דיסקין", ואילו מהרי"ל דיסקין עצמו מתואר בשם "הגאון אריה דבי עלאי צי"ע". רואים מכאן שביחד למהרי"ל היה ר' נח יצחק יותר עולמי ומפותח עד כדי כך שהתואר "החכם הכולל" הולמתו במקום שהתואר "אריה דברי עלאי צדיק יסוד עולם" הולם את האח הגדול.

כמו כן בספר ה'סבלוני' מאת אביו של הגרי"א הרצוג, הרב יואל ליבוש הרצוג מלומזה (ווארשא, 1890) כותב המחבר הנ"ל שבמקום לקחת הסכמות על ספרו "הראתי את כתבי לכבוד הרב הגאון הגדול כליל החכמה והמדעים שלשלת היוחסין כקש"ת מו"ה ר' נח יצחק דיסקין מלאמזא וגם לכבוד הרב הגאון הגדול צמ"ס [צנא מלא ספרא] שלשלת היוחסין כקש"ת מו"ה ר' אליהו דוד תאומים מק"ק פאניוועז...". (אני מודה לפרופסור מלך שפירא שהפנה אותי לספר ה'סבלוני')

מלבד היותו "כליל החכמה והמדעים" היה רבי נח יצחק נמנה "מחובבי ציון" (אישים וקהילות עמוד 384 – הרב משה צינוביץ). ובאנציקלופדיה של הציונות הדתית (ערך דיסקין, נח יצחק) כתוב שהיה פעיל בתנועה זו, וגם השתתף באסיפותיהם של "חובבי ציון" בלומזה ואף נאם שם. מעניין, שהוזכר שם שהקנאים הקיצוניים שבעיר נאלצו לשתוק על פעולתו זו, משום כבודו של אחיו רבי יהושע לייב דיסקין, ראש הקנאים בירושלים. ראה שם עוד פרטים בעניין זה.

בספר זיכרון של קהילת לומזה (אכסניה של תורה עמוד 109) נזכרו כמה פרטים אודות רבי נח יצחק המזכירים מאד את דמות אביו, רבי בנימין. כתוב ש"רבי נח יצחק היה אדם יפה-תואר, הדור בלבושו, אציל הרוח ונוח לבריות. בדיני תורה ו'שאלות' היתה דרכו להקל. בחוגי הממשלה כבדוהו לרגל תלבושתו המהודרת וכובע צילינדרו המבריק, והציגו אותו דוגמא לעומת רבנים אחרים, מסביבות לומזה, שהיו באים אל השלטונות כשאינם לבושים כהוגן ורבבים על בגדיהם."

כבר ראינו למעלה שימוש בכינויים אלו 'החכם הכולל' ו'הדר בלבושו' גם על רבי בנימין. כמו כן ראינו אגדות המקשרים רבי בנימין עם הממשלה.

עוד הובא (שם) בשם המצייר בוגאצקי שהיה אומר "לצייר צורתו הפטריארכלית של ר' נח יצחק דרוש לי המכחול של ראפאל או רמבראנד". ובשם רבי טוביה פנסטר שהיה מרואי פני רבי נח יצחק הובא שם, שכשהיה דרוש לפנות אל הבארון רוטשילד הפראנקפורטי בדבר ענין ציבורי, נבחרו למטרה זו בפולין שני רבנים מפורסמים ובראשם רבי נח יצחק, שידע היטב את השפה הגרמנית.

רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג (ספר זיכרון לקהילת לומזה – רשומות עמוד 323), יליד לומזה, הקהילה אשר בה כיהן רבי נח יצחק כראש בית דין, מספר שהיה מצוי הרבה אצל הג"ר נח יצחק דיסקין זצ"ל, הואיל ואביו [של רבי יצחק אייזיק] הורה ודן אתו יחד משך חמש שנים. אצטט כאן מלשונו של רבי יצחק אייזיק, אשר לימים היה רב הראשי לישראל:

[הרב נח יצחק] היה טיפוס מעניין. הוא היה בנו של הגאון רבי בנימין דיסקין זצ"ל ואחיו של הגאון רבי יהושע ליב דיסקין הידוע כאן בירושלים בשם הרב מבריסק ז"ל. התענגתי מאוד לשמוע שיחותיו הנעימות מתובלות בדברי תורה ובזכרונות על אחיו שבירושלים עיה"ק, על גאונותו המפליאה ועל חסידותו המופלגת. ועל אביו רבי בנימינק"א, ועל הגאון [רבי יצחק אלחנן] מקובנה שלמד אצלו [= אצל רבי בנימינק"א] בגרודנה [אולי כוונתו לוואלקאוויסק פלך גרודנה] שלוש שנים. כשהייתי בן שמונה והתפללתי בשבת עם אבא זצ"ל במנינו הפרטי, כיבדני לדרוש, אחרי קריאת התורה. לאחר סיום דרשתי נשקני על ראשי ואמר: אע"פ שאין מנשקים בבית הכנסת לילד כזה מותר.

והראה לי פרופסור מלך שפירא שבספר 'אמרי יואל' (בראשית, עמ' 200) מאת אביו של הרב הרצוג, ישנו הספד שנשא על הג' ר' משה יהושע יהודה ליב דיסקין, ובראש ההספד מזכיר הרב הרצוג ש"גזר עלי אחיו הגאון ר' נח יצחק ראב"ד דק"ק לאמזא ז"ל להספידו כהלכה בבית המדרש הגדול אשר שם התפלל ודרש. והנה כאשר המקום היה צר לכן הוציאו כל הספסלים החוצה וכל העם מקטן ועד גדול עמדו על רגליהם כל העת, המחזה לעצמה הייתה נוראה וזאת אשר דרשתי..." עוד הראה לי שבספר הנ"ל (שמות, עמ' 28, וחלק ד עמ' נו ועמ' קנג) מזכיר הרב יואל הרצוג דברי תורה וסיפורים בשם רבי נח יצחק.

אנו מוצאים כתבה מעניינת בעיתון הצפירה (מרץ 11, 1879 עמ' 67) אודות רבי נח יצחק המעידה גם כן על ידיעותיו הרבות ועל נועם הליכותיו. מי שחותם את שמו 'הירש פערלא, מורה בטשענסטאכויא', מתלונן שם שכבר עברו איזה ירחים מאז נתקבל רבי נח יצחק לשמש כרב אב"ד בעיר טשענסטאכויא, ועדיין לא קיימו העיר את מוצא שפתיהם למנות אותו כרב. המורה הנ"ל מתאר איזה מין רב דרוש לעירו:

אשר מלבד תורתו וחכמתו, יהיה גם איש טאלעראנטי היודע לנהג את בני עדתו בשלום ובמישור; רב היודע לתווך בין סוחר לסוחר בכל עניני מסחר וקנין בדעת ותבונה, ולפשר ביניהם בדברים כבושין ובחכמה; רב אשר יוכל לשאת מדברותיו בדרושיו המחוכמים בדברים פשוטים המובנים לכל ההמון כו' וכו' לנו נחוץ רב היודע ומבין לבד השפות רוססית ואשכנזית, גם שפת פולאנית, כי לבד הפולאנים הרבים הגרים פה, ואשר רוב עסקי היהודים פה סובבים על אופניהם, עוד רבים מבני ישראל בעירנו ידברו גם הם רק שפת הפולאנים. והרב אשר אלה לו, יוכל לקנות לו את לב בני עדתנו, לאהבה אותו בכל לבבם. וכל המעלות האלה נמצאו בהרב הגאון רנ"י דיסקין מלאמזא, אחד לא נעדר. לבד יחוסו הגדול מאביו זצלל"ה, ומכבוד אחיו הגאונים הגדולים והמפורסמים בכל הארץ...

ובשולי הגיליון של הצפירה מעיר המו"ל, חז"ס, שהוא עצמו הכיר את רבי נח יצחק דיסקין באופן אישי מתקופת למדו אצל אביו של רנ"י, והעיד חז"ס שכל השבחים שנאמרו אודות רבי נח יצחק אמתיים הם.

מעניין מאד שבעיתון 'חבצלת' (פברואר 9, 1898) מדווחים ש"קרובי ומקורבי הרב הגאון המנוח מוהר"ר משה יהושע יהודא ליב זצ"ל, בקשו את אחיו הרב הגאון מוהר"ר נח יצחק דיסקין נ"י אב"ד בלאמזא, לבא ירושלימה, למלא מקומו, ולעמוד בראש מוסד החסד בית היתומים אשר יסד, כפי הנשמע נעתר הרב הגאון הנ"ל לבקשתם ויודיעם בטע"ג [טלגרף] בשבוע הזה, כי יבא ירושלימה. מכירי הרב הגאון הנזכר מהללים אותו כי חכם גדול הנהו ודעתו מעורבת עם הבריות."

2. רבי זרח דיסקין מהורודנה

למרות שלא מצאתי כל כך מידע אודות הרב זרח דיסקין, מכל מקום זה ברור שלא היה קנאי ואף הראה פנים מסבירות לציונות (אישים וקהילות שם). לאחר פטירת רבי זרח הופיע בעיתון הצפירה (ספטמבר 14, 1914) מודעה זו:

הגאון ר' זרח דישקין ז"ל

ביום ו', י"ג אלול, נפטר בעירנו הגאון המפורסם ר' זרח בהגאון ר' בנימין דישקין זצ"ל.

המנוח היה אחד מארבעת האחים הגאונים הנודעים שהיו תפארת לישראל: ר' יהושע ליב מבריסק, שהיה אח"כ רב בירושלים, הגאון ר' שמואל, שהיה רב בוולקוביסק, והגאון ר' נח יצחק אב"ד בלומזה. הגאון ר' זרח היה המוהיקני האחרון [The last of the Mohicans] במותו פסקה הרבנות הגאונית, חכמת ישישים ובטלה השקדנות. המנוח היה למדן ושקדן שאין דוגמתו. מבן חמש עד יום מותו לא הניח הספר מידו. בנעוריו נסה להיות סוחר, אבל עד מהרה נוכח, שאין המסחר יכול להשביע רוחו הגדול ואת לבו הרחב, ויפן אל הרבנות, ויהי רב בהורודנה, באותו הפרבר, ששם כהן פאר אביו הגאון ר' בנימין זצ"ל, כארבעים שנה. בדעתו את העולם ובחכמתו הרבה ידע להתהלך עם הבריות, ויהי אהוב ומכובד על כל איש. עונג וקורת רוח היה לאיש שישב בחברת המנוח ושמע שיחותיו הנעימות והערבות, שיחות תלמיד חכם מתובלות בזיכרונות דברי הימים, כי המנוח הצטיין גם בכח זיכרון עמוק ונפלא, עם גדלו בתורה ויראה לא היה קנאי אדוק, לא השמיע תוכחה, בדעתו שאין לשחות נגד הזרם. בשנת תרכ"ב הוציא בקניגסברג את ארבעת הטורים עם ביאור נפלא משלו. ומאז כתב הרבה ולא הדפיס, באמרו, "דייני שאני יודע שאינני למדן". במות אחיו הגאון ר' יהושע ליב בירושלים, פנו אליו יקירי ירושלים בהצעה לרשת את כסא הרבנות בירושלים, אבל המנוח בהיותו רחוק מריב מפלגות ומפני זקנתו המופלגת דחה את ההצעה.

בן תשעים ושלש היה במותו. לא כהתה עינו ולא נס ליחו. זקנתו המופלגת לא עצרה כח להכריע את רוחו הגדול. המנוח לא עזב את הספר עד רגעו האחרון, ויהי באמת מזקני תלמידי החכמים, שכל זמן שמזקינים דעתם מתישבת עליהם.

להלויתו, שהיתה ביום הראשון, ט"ו אלול, נהרו אנשים לאלפים.

תנצב"ה.

ידידיה ינובסקי

3. הרב ישראל אברהם שמואל מוילקובסיק

כל ארבעה אחים מילאו מקומו של אביהם, מהרי"ל מילא מקומו בלומזה, רבי נח יצחק גם כן מילא מקומו בלומזה, רבי זרח בהורודנה, ורבי ישראל אברהם שמואל שהיה בעל מחבר ספר 'לבני בנימין' מילא מקום אביו בעיר וולקוביסק. למרות שבדרך כלל לא התערב הרב אברהם שמואל בענינים ציבוריים, יש ממנו מכתב הנדפס במוריה (שנה יח, גליון ג) בו הוא משתדל לבטל גזירת הממשלה שאיימה על עמדתם של הרבנים המסורתיים, ומתלונן על 'הגאון מקאוונא', שלא התערב עד אז. וכך הוא כותב לידידו הגאון רבי מרדכי גימפל אב"ד רוזאני, "מכתב קדשו הנורא הגיעני כרגע קראתי בשברון מתנים, אהה ד' אלקים כלה אתה עושה לשיור התורה הזאת. שאלה אחת אשאלה מכת"ר, מדוע יחשה הגאון מקאוונא, הלא הוא היה ראש המדברים בשאלת היהודים הכללי, וכאשר לא נמניתי עד היום בארצינו בכל דבר הכלל ולא נודע שמי, דעתי להוחיל עד בוא דבר הרב מקאוונא שליט"א". בתוך דבריו מציע הג"ר אברהם שמואל שהוא עצמו ייסע לדבר לפני השר ומתפאר בעצמו שהוא ראוי לכך, "ואני כאשר הייתי בפאריז לא עמדו לפני כל חכמיהם ומלומדיהם כי מצאו בי עשר ידות בכל השלמות אשר המה מתהללים בהם ולא נעלם ממני כל אשר שאלו ממני". רואים מכאן שמצד אחד השלים עצמו בחכמות, אבל היה מקנא קנאת ה' לבטל גזירת המשכילים.

מצאתי עוד פרט אודות רבי אברהם שמואל הנוגע קצת לענינינו, והוא מדברי הרב הראשי רבי יצחק אייזיק הרצוג ז"ל (תחומין ו, עמ' 311) בשם אביו:

מאבא מארי ז"ל שמעתי שהגאון ר' אברהם שמואל דיסקין ז"ל, רבה של וילקוביסק פלך גרודנא, (נפטר קרוב לחמשים שנה בערך), מחבר ספר לבני בנימין, היה גדול בשחמט ושחכמתו זו עמדה לו להנצל מצרה.

4. שרה דבורה רוזנברג

לארבעה אחים הנ"ל היתה גם אחות ושמה שרה דבורה. היא הייתה אשתו של רבי אליהו רוזנברג. רבי אליהו היה סוחר משכיל, מפורסם בעשרו ומופלג בתורה (ישראל לוינסקי, ספר זיכרון לקהילת זאמברוב עמ' 458). בספר זיכרון לקהילת לומזה (עמ' 126) כתוב שרבי אליהו דאג שחתנו ר' עקיבא רבינוביץ ילמד גם לימודי חול, רוסית ופולנית גרמנית ורומית. בראשית דרכו של חתנו הנ"ל, הוא היה רב מטעם, ואחד מהרבנים של חובבי ציון. לאחר מכן נעשה מקורב לרבי שמואל מוהליבר שהמליץ לפני קהילת פולטאווה למנותו בה לרב. אולם בעת ועידת חובבי ציון בווארשה נהפך לב רבי עקיבא והפך להיות מתנגד חריף לתנועת ציון, ויסד את ה"פלס" ומלא אותו במאמרים נגד הציונות.

היה גם נכד לרבי אליהו, שקראו לו בנימין, ואותו לקח הסבא ר' אלי' רוזנברג לווארשא, ושם למד תלמוד ומפרשים אצל מלמדים מובהקים וגם השכלה. סבא שלו שכר לו מורים טובים למתמטיקה, עברית, לשון המדינה ושפות אירופה (ישראל לוינסקי שם). יש סיפור מעניין אודות ר' אליה בספר זיכרון לקהילת לומזה הנ"ל:

ר' אליה רוזנברג היה חתן הרב ר' בנימין דיסקין והצטיין בחריפותו ותבונתו. כאשר עזב ר' י"ל דיסקין, גיסו, את לומזה ועבר למזריץ', בשנת 1859 בערך, נשאר הוא הדיין והמורה צדק בלומזה, שלא על מנת לקבל פרס. ר' אליהו היה מעשירי לומזה, סוחר ישר ומפורסם וגם פטריוט פולני וכפי מה שמסופר ב'כרמל' (שנה ב' עמ' 10) ערך ר' אליהו אזכרה בבית המדרש הגדול ביום כ' תמוז תרכ"א (1861) למותו של החכם הסופר הפולני יואכים לאלאוויל. באותו יום בבוקר נערכה אזכרה בבית התפילה של הקאפוצינים ומשם הלכו כולם אל בית המדרש הגדול. השתתפו נוצרים רבים, כוהני דת ופקידים גבוהים. הרב דמתא הספידו פולנית מעל הנייר ואחריו ניגן "אל מלא רחמים" ופרקי תהילים החזן ר' אברהם משה בלושטיין שהפתיע הנוכחים הנוצרים בקולו החזק.

סיכום אודות משפחת דיסקין

נראים הדברים שיוצאי בית מדרשו של רבי בנימין דיסקין נהנו מידיעותיו בעניני העולם, כגון אסטרונומיה, אלגברה, ועוד חכמות. יתכן מאד שבתחום הזה השפיע רבי בנימין על חז"ס שיתקדם בלימודים הללו. כמובן, שרבי בנימין לא היה מרחיק לכת כמו חז"ס, אבל התמונה החדשה שהצגנו כאן אודות רבי בנימין, בני משפחתו, ויוצאי בית מדרשו, נותן קצת קונטקסט לחז"ס. אין הכוונה, שאישיותו של חז"ס דורש קונטקסט, הלא רבים מבני דורו עזבו בית מדרש הישן ודבקו בדרכים החדשים של אסכולת ההשכלה, אבל מאחר שאנו רואים איך שחז"ס בראשית דרכו כתב ספרים דווקא על הנושאים שהיה רבו בקי בהם, ומאחר שאנו רואים שחכמת המדעים ודברי ההשכלה לא היו כל כך רחוקים מדרכי משפחת דיסקין עצמם, הרי יש לנו קונטקסט בין אם יש צורך בכך או לא. הראנו איך שחז"ס מתגאה בזה ששקד על דלתי רבי בנימין וגם מעיד על היכרותו עם בני רבו. והבאנו דברי נכד מהרי"ל שהצביע על חז"ס כעדות על השכלת רבי בנימין, אבי סבו. אך לא מצאנו קשר ישיר בין מהרי"ל וחז"ס, שכן לא נתקבל אצלנו העובדה שחז"ס ביקש הסכמה ממהרי"ל, אבל מצאנו אולי מקום אחד שינק מהרי"ל מחכמת חז"ס שבספרו מציאות הנפש.

נספח ג

הסכמות מרבי אבלי לספרי משכילים

בקשר להסכמת רבי אבלי לספרו של חז"ס, ראוי להזכיר שחז"ס לא היה המשכיל הראשון שקיבל הסכמה מרבי אבלי. רבי אבלי כבר הסכים על הספר 'תעודה בישראל' שש שנים לפני שהעניק הסכמתו ל'מוסדי חכמה'. הספר 'תעודה בישראל' חובר ע"י ה'מנדלסון הרוסי' יצחק בר לוונזון[34] המכונה ריב"ל, וכך כתב הרב אבלי בהסכמתו:

קול התורה נשמע בארצנו, וזמיר החכמה הגיע עדינו, כי נראה קסת הסופר בימינו, ספירת דברים דברי חכמה ובינה, כמסמרות נטועים וכדרבונה, פעמי שולמית בתורה ובחכמה להכינה, ומה הדרבן מכוון להביא חיי העוה"ז אף דברי חכמים הגם שעיקרן לחיי עד עם כל זה בחכמתם מכוונים גם חיי עוה"ז לכוננה, ולכן נקראו אבות שגם הם מביאים לחיי עוה"ז כמו האב. אפס כי לא רבים יחכמו ללקט מפניני פנימה אמרות טהורות ללבות דברים כגחלי אש, אשר אם לבה מלבה והיה לאש בוערת, ואשר הם כחדום בלשונם לשון זהב ואדרת, לזאת יקרו בעיני מאד מליצינו ורעינו, אשר לטובת בני עמינו, בחבורתם נרפא לנו, לרפאות משבח ה' ההרוס כי יוסיפו לספר בשבח האר"ש ארשנ"ו הרעננה ארשת שפתינו, שפת לשון עבר ואשורית, זכה וצחה מלובנת בקמוניא אשלג ובורית, וילמדנו דעת סדר הלמוד ללמד לבני יהודא, לתורה ולתעודה, בישראל שמו, כי העד העיד בעמו, ויתן אומר אמרי שפר, ככל הכתוב פה בספר, לשובב נתיבות ולגדור פרץ, בלמוד התורה והחכמה וגם בדרך ארץ, ויישר לישורון הדרך הנכוחה, לדעת לשון וספר ולאחוז במלאכה, או במסחר הראוי לעשות ככה, ולדרוש שלום העיר המחוז והפלך, ולעשות הטוב והישר בעיני אלקים ומלך, ויחזק חרש זה כל דבריו את צורף באמרות ה' הצרופות, או בדברי חז"ל בעלי אסופות, הן כל אלה פעל ועשה גבר חכם בעוז, יקר מפז, החכם המפואר ותורני מופלג הרב מו"ה יצחק בער מקרעמניץ יצ"ו, חזיתי איש מָאור מעיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב, גזרתו ספיר אבן מחצב, וספרו זה ראו חכמים ויאשרוהו, שרים ורוזנים ויהללוהו, סופרים הביטו ונהרו, ומשוררים יצאו לקראתו ושרו, עד שעלה והגיע למרום מצבו, כי עד מקום שאדונינו הקיר"ה במסבו, הובא להתבונן בו מה טיבו, ויחוננהו הקיר"ה כרוב נדבת לבו, למען יצא לאור לראות באבו, הן מאן חשוב ומאן ספון ומאן מעייל אזובי הקיר, לא ראו אור בהיר, אך אחרי שה"ה הרב החכם השלם הלזה גם אותי דרש במכתבו הרמה, חפצו הטוב והישר להשלימה, לזאת אמרתי לענות אחריו אמן בכל כחי, ולהגיד לו באמת משפט לבי ורוחי, ובאין משוא פנים אמרי ושיחי, כי נחת"תי בספרו זה ויהי לריח ניחוחי, והנני לקבל ספר אחד במחיר הקצוב וגם לעורר נדיבי עמנו לקחת לקח טוב כי מוצאו מצא טוב, ויפק רצון מה', כרצון המחבר מלב ורצון תמים מעתיר לראות בגויות ברמים, היום יום ב' ו' מרחשון קחו דעת לפ"ק, פה ק"ק ווילנא.

נאום אברהם אבלי בהרב המאו"הג מהו' א"ש זצ"ל

קשה לראות בהסכמה זו שום דבר אחר, מלבד הסכמה נלהבת לספרו המשכילי של ריב"ל. ואכן בנוסף ל'תורה שבכתב' הנ"ל מאת הרב אברהם אבלי, יש לנו גם 'תורה שבעל פה' המעידה על מבטו החיובי של הגאון רבי אברהם אבלי על הספר ה'תעודה בישראל'.

מ. ליפסן מספר:

כשהוציא רבי יצחק-בר לווינזון, הריב"ל, את ספרו "תעודה בישראל" נתקבל הספר בכל תפוצות ישראל ורבו המעיינים בו.

שאלו לרבי אבלי מפוסביל: ספר "תעודה בישראל" מהו בעיני רבנו?

ספר זה – אומר רבי אבלי – חסרון אחד יש בו.

חסרון זה מהו? – שואלים אותו.

חסרונו, - משיב רבי אבלי – שהגר"א מווילנה לא חבר אותו...[35]

סיפור זה הובא גם ע"י מ. אשעראוויטש[36] עם תוספת ביאור, כלומר, שכוונתו של רבי אבלי הייתה שספר כמו התעודה בישראל אפילו הגאון מווילנה היה מחברו.[37]

ברם, ר' דב אליאך מתקשה להבין כיצד יתכן שרבי אבלי – אחד מגדולי הדור – יסכים על ספרו של ריב"ל – 'המנדלסון הרוסי'. ומתוך כך בא לידי מסקנה שלא מרצונו הטוב עשה רבי אבלי כן, אלא שאימת המלכות הייתה רובצת עליו. וכך הוא כותב:

לריב"ל זה היו מהלכים במסדרונות השלטון, והוא נעזר בו רבות למימוש מזימתו. ראשי השלטון שראו ברעיונותיו פתרון מתאים לעתיד היהודים בני חסותם, נאותו להקציב לו סכום כסף נכבד לשם הוצאת ספרו, והדבר צויין על ידו בהקדשה מיוחדת בראש הספר. מה תימה אפוא, אם חתימת הג"ר אבלי, מגדולי הפוסקים בימיו, מתנוססת בראש הספר, אחר שריב"ל נזקק לה כדי לקבל אישור ותוקף לחיבור. אימת השלטון הצארי פעלה כאן את פעולתה.[38]

הרב אליאך[39] מפנה את הקורא לספר 'רבינו אליהו מווילנא' שהעיד שזה היה דבר ידוע בקרב זקני ווילנא שרבי אבלי עשה כן בבחינת אנוס על פי הדיבור. וכך כותב יצקן:

כלנו יודעים את כל המסופר אחורי התנור בבתי המדרש[40], על דבר הסכמתו של רבי אבלי פאסוולער על הספר "תעודה בישראל" להריב"ל, שזה אחד מהדברים הסתומים שזקני ליטא כבר דרשו עליו תילי תילים של אגדות וסיפורי מעשיות. איך ובמה הגיע לכך. זה יספר לדבר ברור לפי המסורת הנאמנה שבידו כי רבי אבלי עשה זאת רק מפני שלום מלכות, מאחר שהקרמיניצר [כינויו של לוינזן שגר בקרמניץ] היה מבאי ביתו של הקיסר ניקולאי הראשון כידוע, ולוּ לא נתן רבי אבלי את הסכמתו על ספרו, כי אז הלא יכול היה להביא שואה על כל בית ישראל חלילה. וזה מספר כי רמזו לו ממקום גבוה. ורבי אבלי כתב בדמע. אבל בין כך ובין כך הכל מודים, ואין אף ספק אצלם, כי רבי אבלי לא היה נותן את הסכמתו על "התעודה" בלתי איזו סיבה חיצונית שהביא לכך. ומעשה באחד מזקני המוצי"ם שבוילנא, שקרא תגר על אחד מתלמידיו, על שנמצא אצלו 'התעודה'. ויתאמץ הצעיר להתנצל ולהצטדק בזה, כי הלא רבי אבלי נתן הסכמתו עליו. ויתמרמר הזקן ובחמת רוחו הכהו על הלחי לאות ולחרפה על שאלתו הנבערה, "הטרם תדע", קרא המו"צ בשצף קצף, "כי לא מדעת עצמו נתן את ההסכמה הזאת? [מעשה שהיה לפני שנים אחדות, ועדים חיים אתנו כהיום, שמוכנים להעיד על אמתת הדבר]"[41]

ברם, כל הסיפורים והאמתלות האלו יכולים להתקבל על לבו של מי שמעולם לא ראה את הסכמתו של רבי אבלי, אבל מי שבאמת קרא הסכמתו של רבי אבלי, לא ישתכנע מסיפורים אפולוגטיים כאלה. שהרי מי שהוא אנוס ע"פ הדיבור אינו חייב להעניק הסכמה כל כך חמה ושופעת חן. אין זו הסכמה שנכתבה 'בדמע'. כמו כן מתעלם הרב אליאך מהעובדה שרבי אבלי העניק הסכמותיו גם לספרו של חז"ס וגינצבורג[42]. ומה שיצקן מספר שהיה אנוס על פי המלכות, למרות שיש אולי רגליים לדבר מהעובדה שהקיסר השתתף בהוצאת הספר 'התעודה בישראל', מכל מקום הלא חכם עדיף מנביא, וכבר ראה מזלו של רבי אבלי, שיבואו אלו ויהרהרו שבלא לב ולב כתב הסכמתו, ולכן הדגיש רבי אבלי בהסכמתו, שלא כן הוא פני הדברים, אלא שהוא כותב כן 'באמת'. רבי אבלי מדגיש שלא הלחץ מאת הקיר"ה הפעיל עליו, אלא למרות שהספר "עלה והגיע למרום מצבו, כי עד מקום שאדונינו הקיר"ה במסבו, הובא להתבונן בו מה טיבו, ויחוננהו הקיר"ה כרוב נדבת לבו", הוא עצמו רוצה "להגיד לו באמת משפט לבי ורוחי, ובאין משוא פנים אמרי ושיחי, כי נחת"תי בספרו זה ויהי לריח ניחוחי."

עדותם של 'זקני ווילנא' שנמסרה יותר משבעים שנה לאחר המעשה, אינה מתקבלת כלל נגד מכתב ברור. וגם ה'הוכחה' שהביא אליאך[43] על השקפתו של רבי אבלי הנלמדת מתוך הסכמתו לספר איל משולש, אינה ראויה להשיב עליה. רבי אבלי כתב בהסכמתו להדפסת הספר 'איל משולש' שחובר ע"י הגר"א, ואשר נושא הספר הוא חכמות ההנדסה, האלג'ברה ותכונה, ש"ראוי ונכון לפרסם חכמת הגאון [רבינו אליהו מווילנה] זללה"ה, למען ידעו רבים, כי חסידי ישראל הם חכמים אמתיים, וחכמתם עמדה להם לעבודת השי"ת ב"ה". לדעת אליאך רואים מזה שבעיני רבי אבלי "כל חשיבות הדפסת הספר אינה אלא למען ידעו הרבים, כי חכמת גדולי ישראל עמדה להם לעבודת ה', והם הם החכמים האמתיים, אבל לדברי הספר הזה, כמו לחכמות בכלל, אין כל ערך עצמי ומהותי, המחייב לקרוא לציבור הרחב לעסוק ולהתמיד בהם".

קשה לקבל 'דיוק' לשון כזה בדברי רבי אבלי, שהרי בין בהסכמתו לספר 'התעודה בישראל' של ריב"ל, ובין בהסכמתו לספר 'מוסדי חכמה' של חז"ס, ברור מללו שרבי אבלי חשב שהפצת החכמות היא דבר חיובי מצד עצמה ולא רק "למען ידעו הרבים כי חכמת גדולי ישראל עמדה להם לעבודת ה' והם הם החכמים האמתיים". דברי רבי אבלי בשתי ההסכמות הללו מוחקים את התמונה שצייר אליאך. אין אנחנו חייבים לקבל את האגדה של ליפסן שרבי אבלי הגזים שהגר"א היה ראוי לחבר 'התעודה בישראל', אבל לעומת זה איננו יכולים לקבל האגדה בשם 'זקני ווילנא' אשר כאילו רבי אבלי כתב את דבריו כמי שכפאו שד.

מעניין לעניין, ראוי להזכיר, שגם בנו של הנודע ביהודה, "הרב הגאון הגדול החכם השלם הגביר המפואר הדר עמו ותפארת לאומו, גבר חכם בעוז לפני מלכים יתייצב כבוד מוהר"ר יעקבקא לנדא נ"י"[44] דיבר בשבח הספר במכתב שנתפרסם ע"י ריב"ל בספרו הנ"ל מיד אחר הסכמת רבי אבלי.

[1] רבי מרדכי גימפל (1820-1891) היה רבה של העיירה רוז'נוי שברוסיה הלבנה ועלה לארץ בשנת תרמ"ח (1888).

[2] בשולי הגליון כתבו עורכי 'אוצרות ירושלים': אולי צ"ל חכמי האומות העולם.

[3] אוצרות ירושלים חלק יג עמוד ל.

[4] הירץ הומברג (1749-1841) היה איש תנועת ההשכלה מראשית פריחתה בגרמניה.

אך מהראוי להעיר כאן שהקטע שהפסוק שאותו מפרש מהרי"ל ומייחס פירושו למה שראה ב'הכורם', על אותו הפסוק נמצא ב'הכורם' פירוש אחר. שהרי זהו הקטע מתוך ספרו של מהרי"ל דיסקין:

וזה הפירוש שהובא בהכורם על אותו פסוק:

[5] הערה 70.

[6] בנוסף ראוי לשים לב שבהקדמתו ל'אלון בכות' [הספד על הרב דיסקין] מתאר תלמידו הרב יעקב אורנשטיין את גדלותו בתורה של מהרי"ל, ואת בקיאותו העצומה בשני התלמודים, ובדברי הראשונים והאחרונים, ולא כתוב שם ולו ברמז שהיתה לו ידיעה כלשהי בתורת הנסתר. אולם בספר עמוד אש (עמ' ג) כתב שרבי יצחק ירוחם דיסקין ראה בחדר בדידותו המיוחדת של אביו מהרי"ל "את הספרים הגדושים בארגזי הספרים העומדים שם, והנה כולם ספרי קבלה". ואם קבלה היא נקבל.

[7] לדברי יוסף שלמון במאמרו 'איש מלחמה: ר' משה יהושע לייב (מהרי"ל) דיסקין' (ה'גדולים' עמ' 315), ר' יעקב אורנשטיין היה "תלמיד חכם מובהק, שפרסם מאמרים תורניים וכן מאמרים במתמטיקה ופילוסופיה".

[8] יש כאן רמז שמוטב לא לדבר בגודל מעלתו בחכמות חיצוניות.

[9] אלון בכות עמ' 5 והובא ע"י יוסף שלמון במאמרו שבספר ה'גדולים' (עמ' 303).

[10] זכרון יעקב, ג' עמ' 205.

[11] משה ליב ליליינבלום (1843-1910) היה משכיל וסופר מראשי תנועת חובבי ציון ברויסה.

[12] חיפשתי בספר חטאת נעורים ולא מצאתי דבר זה.

[13] חוקר הלוח העברי ותוכן (1882-1964).

[14] ארשת ה עמ' 387.

[15] המגיד אפריל 4, 1861.

[16] למרות שכעת עתה לא מצאתי דבר זה בעיתון המליץ, ראוי לציין לכתבה אודות העיר שקלאוו שהופיע בהמליץ בשנת 1872 (דצמבר 31) ובו מתלונן הסופר על חסרון השכלה בעיר שקלאוו. בראשית המאמר מעיד הסופר "עדתנו זאת רחוקה עוד מדרך השכלה כמו לפני מאה שנים. כל לימוד וכל סדר חדש, אף שאינו מתנגד במאומה להש"ע ולתורת היהדות פגול המה בעיני העם השוכן בה! רבניה, נגידיה, אלופיה, והמונה. די לשפוט מזה, כי אחרי אשר בחרו לראשונה לרב מטעם הממשלה את ה' פעסקין העבירוה שנתים ימים מכהונתו רק לאשר התנוסס בו רוח השכלה במעט ויאבה לעשות איזה תקונים, לא בדת ודין חילה, רק משטרים נכונים נחוצים למשאלות העת החיה... וגם מנה שטות לא יבל. וזה האות כי בימיו עשו בשנה העברה חופת דודים על שדה הקברים... ואם אמנם הרב התורני הגאון לא עזר לשטות ולא העיר את ההמון לעשות תועבות כאלה, אך גם לא התיצב נגדם לסכל מועדיהם הנבערות, האף כי הוא יודע עד מאד כי היא נגד דת תוה"ק ובידו היה למחות...

[17] הראה לי החכם הרב מהרמ"מ שבקובץ ישורון ח"ו עמ' תשה נזכר פרטים נוספים אודות ביקורו של מהרי"ל דיסקין בעיר פפד"מ.

[18] הלבנון שנה תשיעית, יולי 23, 1873.

[19] בשנת תרנ"ה הוציא אפרים ראסקין לאור ספר בשם אוצשעבניק-קאנטראליאר אשר מטרתו ללמד כתיבה וקריאה ברוסיה בתוך שלש שבועות בלי צורך למורה. ראוי להזכיר שבהקדמה לספר 'משפחות ק"ק שקלאב' מאת שלמה בערמאן ומיכל רבינוביץ, ירושלים תרצ"ו, נזכר ש"התורני מו"ה אפרים ראסקין יליד שקלאב היושב בווארשא, מו"ל הלוח ה"יומי", אסף הרבה חומר וכתבי יד והתכונן לחבר ולהוציא לאור "תולדות העיר שקלאב" כעין הספר "קריה נאמנה" לרש"י פין ז"ל." כותב ההקדמה, שלמה ברמן, משער בשנת תר"ץ, שלא עלה ביד ראסקין לכתוב הספר עפ"י החומר שאסף מסיבת המלחמה העולמית [הראשונה].

[20] הלבנון אוגוסט 20, 1873.

[21] מהנכון להעתיק כאן מה'מכתב מהאמלע' שהופיע בהמליץ, בו מתלוצץ משכיל אחד החותם שמו 'יפת"ח הגלעדי מפלך מאהליב' על מנהגי החסידים בעיר האמלע. מענין מאמרינו להעתיק כאן איך שמתאר הסופר הנ"ל מסיבת ליל י"ט כסלו לפני כמעט 150 שנה:

י"ט כסלו הוא ליל שמורים שקימו וקבלו אותו כל המתחסדים לעשותו יום טוב ולכבדהו במשתה שמרים עד בוא הגואל. מי יתן לך קורא יקר כנפי יונה, או מיכאל המלאך יביאך בטיסה אחת לפה וראית את כל ההכנות, השמחה והקדושה והיהודים שמיחדין לשם קוב"ה ושכינתיה בלילה ההוא. כל אחד ואחד מתלבש בבגדי יום טוב ופניו צהובים, כי אין דומה אור פניו של חסיד בכל ימות השנה כקלסתר פניו באותו שעה. לא אכבירה במילים למצוא חשבון כמה בקבוקי יין שרף או כמה אווזות של רבה בר בר חנה ולשונות עם חרדל אשר יהיו לברות למלתעותם. דעת לנבון נקל, כי אז מצוה על כל איש לקחת שקל אחרון מכיס אשתו אשת החיל אשר בזעת אפה תוציאהו, לתתו בקופת הלשכה. הדרושים והשיחות אשר הלמו ומחצו תוף אזני שומעיהם, הלא אבניהם הטבעו לחרף גאוני ומשכילי עמנו, כמו את הרב הגאון ר' יהושע יהודה ליב המכהן פאר בשקלאב, ומשנהו הרה"ג החכם הכולל הכהן הגדול מאחיו מהר"ז ראפאפורט ממינסק – אשר בשם מין וצדוקי יעיזו לכנותו -. ואנכי זכיתי לראות כל המחזה מהחל עד כלה את כל הקהל שמחים וטובי לב – כי בעל האושפיזין שלי הוא מנכבדי בהמ"ד וע"ש נקרא ובביתו יחוגו את החג הנאדר הזה בתופים ובמחולות -, וק"ו בן בנו של ק"ו כי קללת שמעי בן גרא יקללו את האיש הנעלה הרמבמ"ן זצ"ל והחכם ריב"ל ז"ל ואחריהם כל דורשי חכמה ודעת עם כל המוציאים לאור מ"ע לב"י. (המליץ, ספטמבר 5, 1871)

קשה לדעת אם התואר 'משכיל' נופל רק על מהר"ז ראפאפורט ממינסק, והתואר 'גאון' נופל על ראש מהרי"ל דיסקין, ובאמת היה מהרי"ל משולל השכלה, או ששניהם כלולים יחד תחת התואר 'גאוני ומשכילי'. בין כך ובין כך, רואים כאן שנאת החסידים למהרי"ל, ואיך שמשכיל זה קינא לכבודו.

[הרב הגביר הגאון החכם והשלם, ר' יקותיאל זיסל הכהן ראפופורט, מנכבדי עיקר מינסק, היה שר וגדול בתורה ופעל הרבה לטובת הציבור בכלל וישיבת וולוז'ין בפרט (המגיד, מרץ 20, 1872). בשנת 1851 הוציאה הממשלה צו, שילמדו בישיבות את הלשון הרוסית, וראשי הישיבות מצאו דרכים לעקוף את הגזירה הזאת, שכאשר באו פקידים בכירים לבחון את תלמידי הישיבה בידיעת הלשון הרוסית, היו מושיבים לפניהם אלה מן התלמידים שהרוסית היתה ידועה להם מבית אבא. רבי יהושע השיל לעווין, בעל עליות אליהו רצה להכניס אי-אלו תיקונים בישיבת וולוז'ין, כדי שתהיה מוכרת באורח רשמי ע"י הממשלה ותוכל להתחרות בשני בתי-מדרש לרבנים שבווילנה ובזיטומיר. דבר זה היה למורת רוח הרבנים, ולהשקפות גדולי הרבנים הצטרפו הגבאים מווילנא וממינסק, ביניהם בעל תורה וחכמה ועסקנים ציבוריים וותיקים.. מהם כדאי להזכיר את רבי יעקב באריט מווילנא והגביר המפורסם רבי זיסל הכהן רפפורט ממינסק, שאף הם היו בין המכריעים את הכף לטובת הנצי"ב שיעמוד הוא בראש הישיבה ולא הרב לעווין (משה צינוביץ, עץ חיים עמ' 223). מהר"ז הכהן רפפורט נפטר ביום כ"ז אדר א' תרל"ב והספידו הגאון הנצי"ב מוולוז'ין הספד מר (המגיד שם).

בספר 'מקור ברוך' מובא שבעל 'צמח צדק' סיפר לבעל 'ערוך השולחן', שהיה אחד שהתלוצץ על רב נחמן מבראסלאוו נ"ע, אבל הגיב הצמח צדק שאפשר למחול אותו על זה, כי לא ברוח מחלוקת ולא לקנטור וגם לא ברוח שנאה בנפש דיבר מה שדיבר, כי אם לתכלית ההלצה בלבד, וכמו שרגילים לומר במקרה "להשתעשע מטוב לב"; ועם זה, הנה גדול זה האיש בתורה ושלם במדעים ומיוחס גדול, ועל כולם – עשיר ובעל נכסים, אשר כידוע, במצב העשירות יערך בעולם קנינו בתורה ובחכמה פי שנים, ובעיני עצמו – פי חמש; וזה אשר רשם החכם העשיר הזה בגליון אחד הספרים של מהר"ן הנזכר, על מה שכתב מהר"ן "כי בהושענא רבה מצוה לרכוב ולאחוז הושענא ביד"... רשם הנ"ל בגליון בצד הדברים ההם כדברים האלה "היה לו להסמיך זה על הפסוק בתהלים (סח) "לרוכב בערבות"; ושימש כאן בלצון ובהיתול במלה "בערבות" להוראות ערבות מלשון ערבי נחל הושענות, תחת הוראתה האמתית – שמים; "והנה עם כל צדדי הזכות אשר הראיתי לזכותו של האיש הזה – גמר הרב [בעל צמח צדק] את דבריו – עם כל זה אין זה מן הנימוס ודרך ארץ לאנשים מתוקנים ומנומסים". ובהערת שוליים גילה בעל 'מקור ברוך' כי למרות שהרב [צמח צדק] לא קרא בשם את האיש הזה, מבני משפחת הרב נודע לאבי [בעל ערוך השולחן] כי זה מוסב על הרה"ג ר' זיסל רפפורט, ממינסק. (מקור ברוך חלק שלישי, פרק כ סעיף ב)

ראוי לציין כאן מש"כ הרב יהושע מונדשיין ('מקור ברוך'– 'מקור הכזבים') להוכיח מסיפור זה שדברי ה'מקור ברוך' בכזב יסודם. וכך כתב הרב מונדשיין,

ומכיון שה'מקור ברוך' היה לץ מתלוצץ, ורצה להעביר לקוראיו גם דברי חידודין על הצדיקים ועל החסידים, כיצד יעשה זאת? אין לך דבר פשוט מזה: את כל ההלצות הללו נתן בפיו של הצמח צדק שסיפרם באריכות ובפרטי פרטים (בתוספת הסתייגות של צער וכאב על שדברים מגונים מעין אלו נאמרים על הצדיקים...), והכל כשר וישר! כך הצליח ה'מקור ברוך' לשלב בספרו בעקיפין ובצורה "מתוחכמת" דברי לעג וקלס על מרן הבעש"ט נ"ע, על הרה"ק ר' לוי יצחק מברדיטשוב ועל הרה"ק ר' נחמן מברסלב – דבר שלא היה עולה בידו לעשותו אילו רצה לכתוב את אותם הדברים בצורה גלויה וישירה. אגב כך מתאפשר לנו להיווכח בסילוף נוסף של ה'מקור ברוך': הוא מביא בשם הצמח צדק, שמהר"נ מברסלב כותב בספרו "כי בהושענא רבה מצוה לרכוב ולאחוז הושענא ביד, לקיים מה שנאמר מרכבותיך ישועה" (עמ' תרכה), ובכך תולה הוא את דברי הליצנות על הפסוק "לרוכב בערבות". ברם, בכתבי ר"נ מברסלב לא נאמר אלא "מי שרוכב על סוס יוליך עמו הושענות" (ספר המדות, פרק 'דרך' אות ו). וכבר אמרוהו רבותינו הראשונים בקשר לערבה של הושענא רבה: ושמעתי שיש בה סגולת שמירה למתכוין בה בסכנת דרכים (ס' מנורת המאור, נר ג, כלל ד, חלק ו, סוף פרק ז). ואת ה"ליצנות" שה'מקור ברוך' תולה בפסוק "לרוכב בערבות", המעיין בזוהר פ' תרומה (דף קסה, א) יראה שאלו הם דבריו (כמצויין בהגהותיו של הרב מטשעהרין לס' המדות שם).]

[22] בהערת שוליים שבתוך הכתבה מוסיף אפרים ראסקין: אחת מהם אציג לפני הקוראים היקרים: כי שונא בצע הוא, ולבד השכירות אשר נקבה לו עדת שקלאוו, לא יקבל משום איש מתנה אפילו קטנה. וההכנסות אשר נהוגים אצל רב כל עיר בישראל, גם כן לא יקבל. ופזרן גדול הוא בנדבותיו הגדולות לכל דבר טוב ומועיל.

[23] שם.

[24] שם.

[25] בעיתון המגיד (פברואר 3, 1874) מופיע כתבה שבו מתלוצץ הסופר על המנהג שהנהיג מהרי"ל דיסקין בעיר בריסק, שהשמש יחזור על פתחי החנויות להזהירם על השבת. וכך הוא כותב:

בריסק. בצדק תוכל קריתנו לקוות כי השכלה תתחיל לפרוש כנפיה גם במלוא רוחב עירנו הישנה מימי קדם קדמתה, כי מעת אשר נבנו בפה מסלות הברזל מארבע רוחות העיר המתאחדים אותה עם ארבע כנפות הארץ היתה עירנו למרכז גדול לעיר הומים תשואות מלאה ורוכלת עמים ולקול התקיעות והתרועות אשר שומעים אנחנו שלשים קלות בכל שעה וירוצו ויעופו אליה בעל עב קל אנשים רבים מכל המקומות, וכן גרי עירנו יסחרו את הארץ ומסלות הברזל תשאינה אותם לכל ערי העולם. ע"כ תקוה נשקפה כי יעשו חיל בהכירום את אחיהם יושבי הערים אחרות המלאות חכמה ודעת ויראת ד' היא אוצרם. – מי יתן ותבוא שאלתנו ותקותנו בל תהי' מפח נפש.

כן חמד פה לשבת הרב הגאון מו"ה ר' יהושע ליב נ"י מלאמזע אשר היה איתן מושבו עד כה בעיר שקלאב הישנה. על פיו נתחדשו חדשות בהלכות העיר במנהגיה ובעניניה ולדוגמא אציג פה רק חדשה אחת המשמחת את נפש הקורא ומזה ישפוט על השאר. –

הדת מכבוד הדר גאונו יצאה כי מדי ערב שבת בשבתו כחצות היום ילך שמש הקהל בכל רחובות קריה ובחוצותיה מקצה ועד קצה ואל חכו כשופר ישמיע קול רעש גדול אדיר וחזק אשר תצילנה אזני השומע: "זיד פיש" (Sud Fisch)! המנהג הזה ישן נושן הוא ועליו אבד כלה, שאלנו אבותינו ולא הגידו לנו זקנינו ולא אמרו, ועתה אחרי בלותו היתה לו עדנה בעיר מגורתנו.

לב מי לא ישבע עונג ונחת לראות איך יתנו לשמצה יעקב וישראל לגדופים!!! מה נהדר המראה איך שמש הקהל החרד אל דברי משלחו יצעד כגבור משכיל בחוצות העיר ישתקשק ברחבותיה בגאון ובשלות השקט ושואג בקול את הפזמון שלו החודר מאוד לאזני השומע כסוד שיח שרפי קודש! וכאשר יפגשוהו אנשים אשר לא מבני ישראל ימלאו שחוק פיהם ולשונם קלסה ואחריו ראש יגיעו בהבינם לדעת איך רוח הזמן (!) נשפכה על יושבי עירנו ומרחפת על פני שערינו וחוצותינו! אשרי עין תראה כל אלה ולמשמע אוזן דאבה נפשנו!

עוד יזעקו המשכילים ואוהבי עמם באמת מרה בשערי מכתבי עתים על הרבנים הרועים את צאן יעקב כי מודדי אור המה ויושבים אחורי התנור והכירים מבלי עשות תושיה להועיל לטובת הכלל ואין חולה מהם עלינו! תואנה המה מבקשים! יראו לדעת כי שקר יענה פיהם, יראו לדעת כי לא אלמן ישראל מרעפארמאטארען וממתחדשים חדשות לבקרים לכבוד ישראל לעמן יאמרו בעמים רק עם חכם ונבון וכו'! יראו אחינו ורבנינו בהערים הגדולות ויעשו גם המה כמעשה אחיהם הגאון בעירנו בתקונו הגדול לתפארת ישראל ולתועלתו! א. ל פ"ז.

[26] ראה שבת (לה, ב) "כדי לצלות דג קטן".

[27] הלבנון מרץ 11, 1874.

[28] בתוך החומות עמ' 200. תודה רבה לידידי הרב משה מיימון שהפנה אותי למקור זה.

[29] שם.

[30] שם עמ' 202.

[31] שם עמ' 203.

[32] שם.

[33] יוסף שלמון במאמרו 'איש מלחמה: ר' משה יהושע לייב (מהרי"ל) דיסקין' שהופיע בספר ה'גדולים' (עמ' 315), למרות שהוא לא דן ברוב המקורות שהבאנו בקשר להשכלתו הכללית של מהרי"ל, הוא מסכם את הדברים בנוסח הזה:

יעקב אורנשטיין, כמו הרב דיסקין ואפילו הרבנית דיסקין, היו תוצר של תופעה מנטלית של היפוך התודעה: הם – שהיו בקיאים בחכמות חיצוניות והכירו את העולם מחוץ למובלעת של קהילתם הירושלמית או המזרח-אירופאית – הפכו לשוללי ההשכלה הכללית, המודרנה, המערב, והעולם מחוץ ל'מובלעת', שבהם תלו את חילון. הייתה זו שלילה אידיאולוגית ולא נטיית לב המבוססת על זרות או ניכור.

[34] נולד ביום כ"ט אלול תקמ"ח (1788) ונפטר ביום כ"ב שבט תר"כ (1860).

[35] מר דרור – ניו יארק 1929 מתורגם מספרו "די וועלט דערציילט" ניו יורק כרך שני תרפ"ט עמוד 136. מיד לפני פירסם מאמרי' ראיתי בספר 'נאחז בסבך' מדוד אסף עמ' 43 הע' 49 שמתייחס לסיפור זה כ'פולקלור משכילי'. ועתה ראיתי ב'לשם שמים' מאת עמנואל אטקס (עמ' 282 הע' 36) שסיפור זה מובא ע"י ריב"ל בעצמו במהדורה שנייה של הספר תעודה בישראל (ווילנא תרט"ז) ב'ראש דבר למהדורא תניינא' בהערת שוליים על המילים "וגאוני הזמן במדינה זו וחוצה לה נתנו עליו עטרת תפארת, וירוממוהו בקהל עם ברשיונם" וכך כתב:

והגאון האמיתי ר' אבלי הראב"ד דווילנא נ"ע, אחרי תתו הסכמתו עליו, שאלוהו נכבדי קהלת ווילנא באסיפה רבה לאמור: מה ספר זה? מה טובו? ומה חסרונו? ויען הרב קבל-עם "לא נמצא בו חסרון כי אם זה: שלא חיברו רבינו הגדול ר' אליהו החסיד דווילנא".

[36] 'שטעט און שטעטלעך אין אוקראינע' כרך שני ערך "יצחק בער לעווינזאן" עמוד 49.

[37] ראה מש"כ אריה מורגנשטרן ב'גאולה בדרך הטבע' הוצאת 'מאור תשנ"ז; עמוד 163 הערה 26 אודות הסכמה זו.

[38] הגאון ח"ג עמוד 1305.

[39] שם הערה 18.

[40] מיד לפני פירסם מאמרי זה, ראיתי בספר 'נאחז בסבך' מדוד אסף (עמ' 43 הע' 49) שהוכיח מלשון זה 'אחורי התנור בבית המדרש', "שיצקן, עורך היומון 'היינט', הביא זאת כדבר הבל שסופר 'אחורי התנור בבית המדרש'. אינני משוכנע שזוהי כוונת יצקן, וגם לא נראה כן מהקשרם של הדברים, שהרי יצקן משתמש בזה להוכיח שרבי זלמלי לא היה מעניק הסכמה לרש"ד אילו הכירו טוב. בין השאר כותב יצקן "עוד לא הגיע בימים ההם לליטא רוח ברלין, וגדולי וילנא לא ידעו מאומה מכל הנעשה בין אחיהם הרחוקים אשר באשכנז. ספק גדול הוא בעינינו אם היה רבי זלמלי מולאזין נותן הסכמתו על ספרי רש"ד... לו ידע באמת מי הוא זה הרש"ד, כי היה חבר להרמבמ"ן, ומי הוא הרמבמ"ן ומה שמרננים אחריו. לא נוכל להחליט כי היה מתנגד [רבי זלמלי] להם כיתר הרבנים הקנאים בדורו, מאחר שאין אנו יודעים מדת רוחו בדברים כאלה, אבל גם הסכמה, כמדומה שלא היה נותן". מיד אחר דברים האלה מביא יצקן 'ראיה' לדבריו מהסיפורים אודות רבי אבלי, ומסיק "מכל אלה יכולים אנחנו לראות כבראי את מחזה התמימות והאדיקות הנוראה, שהיו אבותינו שקועים בה בראשם ורובם, מבלי לזוז ממנה אף כמלא נימא, בהיות נפשם ורוחם מסורים לדתם ולתורתם ויפחדו מפני כל צל עובר ועוף פורח לבל ידע חלילה לרעה באישן בת עינם. וגם אין כל פלא ושמץ טינא על רבי זלמלי הצדיק אם לא היה נותן הסכמתו על ספרו של רש"ד הבא מברלין, לו רק ידע מאיזה חברה הוא בא ואת כל הנעשה שם. ואם נתן, קרוב לודאי, כי לא ידע מאומה, ולא היה לפניו רק מה שעיניו רואות". כלומר, שלדעת יצחק לא היו אדוקים כמו רבי זלמלי ורבי אבלי מעניקים הסכמה לספרי משכילים אילו ידעו שיש בהם שמץ של השכלה ובאים לחלל את הקודש.

[41] ש"י יצקן, ורשה תר"ס עמ' 119. מעניין שהסופר 'בנימין נהוראי', במוסף שבת קודש של יתד נאמן; תשנ"א פרשת שמות העתיק כמעט כל דברי יצקן, אבל השמיט השורה "ויתמרמר הזקן ובחמת רוחו הכהו על הלחי לאות ולחרפה על שאלתו הנבערה". אולי לא רצה נהוראי שילמדו קוראי היתד מדרכי המו"ץ של ווילנא ויעשו כמעשהו.

[42] ראה הערה למעלה אודות הסכמה זו.

[43] 'הגאון' חלק ב עמודים 633-634.

[44] לשונו של ריב"ל בריש התעודה בישראל.

---

PIYYUT ON THE SURVIVAL OF THE JEWS OF BRECLAV (LUNDENBURG) ON JANUARY 23, 1698

December 13, 2018, 4:55 pm

≫ Next: Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

≪ Previous: Chaim Zelig Slonimsky and the Diskin family

$

0

0

PIYYUT ON THE SURVIVAL OF THE JEWS OF BRECLAV (LUNDENBURG)[1] ON JANUARY 23, 1698

By David Roth[2]

I found a printed pamphlet in the National Library of Israel[3] entitled סליחות מה שאומרים כאן ק"ק לונדענבורג בי"א טבת בכל שנה והמאורע יבואר בתוך הסליחות …, translated as “the selihoth prayers that are recited here [in] the community of Lundenberg (Břeclav), on the 11th of Teveth every year, and the event [commemorated] will be told in the selihoth”.  The pamphlet was published in 5655 [1894-1895], almost two hundred years after the event took place, meaning that the practice of commemorating this date lasted for quite a long time, very possibly until the outbreak of World War II.[4]

What happened to the Jewish community of Lundenburg?

In the חטאנו piyyut contained in this pamphlet, we have a description of the events of 11 Teveth 5458, corresponding to January 23, 1698.[5] On that day, the dome of the Synagogue collapsed, and the members of the community were almost killed, but they were miraculously saved.  As such, the community established for itself and future generations to fast half a day, and to celebrate the other half of the day, a construct commonly referred to as a “Purim”.  Note that this is the day after a public fast day, so by establishing this fast, the community accepted upon itself to fast half a day immediately after fasting a full day, something that is fairly unusual.  While the practice of establishing local fasts and Purim celebrations is well documented[6] and was practiced in many communities, this particular holiday celebrated in this community is not so well known.

About the order of the selihoth:

The order of the selihoth in the pamphlet is as follows:  

• The pamphlet begins with an instruction that the chazzan repeats the Amidah until מחל לנו מלכנו כי פשענו and then begins the selihoth, something that was common to all selihoth for fast days.  
• It then contains a selihoth service, including the full text of the piyyut איה קנאתך וגבורתך, the pizmonיי יי א-ל רחום וחנון, and the akeidah [7]אם אפס רבע הקן, with the thirteen attributes of mercy (י"ג מדות הרחמים) before and after each piyyut.  
• The service then continues with זכור רחמיך, until חטאנו צורינו, at which point the חטאנו piyyut, described at length below, is recited.
• After the חטאנו, the service continues with זכור לנו ברית אבות[8], שמע קולינו,and וידוי until הרחמים והסליחות, with an instruction to continue ואל יעכב, meaning that at this point the chazzan finishes his repetition of the Amidah.

In addition to the pamphlet already mentioned, in אוצר השירה והפיוט (index of piyyutim), Davidson makes reference to this piyyut (number 8498א), and he refers to an article where this piyyut was previously published – אוצר הספרות ח"ב, עמ' 112.  The article – entitled מקורות לקורות בני ישראל by דוד קויפמאנן, was published in תרמ"ח (1888), before the other pamphlet of the selihoth described above, meaning that it must have been based on an earlier printing or manuscript of this piyyut.  In the article, the earlier piyyutim (meaning everything prior to the chatanu) are not printed in full, but rather the service is summarized as follows:

והם הסליחות שאומרים בי"א בטבת

איה קנאתך וגבורתך, סימן ו

פזמון י"ג מדות יי יי א-ל, [סימן] פה

עקידה מצום גדליה: אם אפס, [סימן] מט

זכור: עד אל רשעו ואל חטאתו

ואחרי כך סליחה זו:

[טקסט השלם של החטאנו]

And for a rough translation of the service summary:

Ayei kinathecha u-gevorothekha – number 6

Pizmon – 13 attributes – [number] 85

Akeidah for the Fast of Gedaliah – im afes– number 49

Zekhor until el rish'o ve-el hatatho, and afterwards he says this: [the full text of the chatanu piyyut].

Based on this, we can infer that the selihoth service was originally distributed to members of the community as an insert to put in their selihoth book for yamim noraim.  Furthermore, the numbers listed in this description for the first three selihoth show that this community recited selihoth according to the Bohemian rite, one of the forms of the Eastern Ashkenazic rite.

Noteworthy observations:

The presence of one selihah, a pizmon, an akeidah, and a chatanu is in and of itself something very unusual, as usually a selihot service would have more than one selihah, and the presence of an akeidah would imply a longer selihot service since this type of piyyut is not always present in a selihot service.[9]

There are several unusual things that must be noted about this chatanu piyyut.  As discussed earlier, this community recited selihoth according to the Bohemian rite, one of the Eastern Ashkenazic selihoth rites. The existence of a חטאנו piyyut in an Eastern Ashkenazic selihoth rite is, in and of itself, a phenomenon that is worth noting.  While Western European rites recite a חטאנו piyyut at almost all occasions that they recite selihoth, חטאנו piyyutim in Eastern European rites, at least in print, rarely recite chatanu piyyutim.[10] It is surprising that somebody who is, most likely, not extremely familiar with this type of piyyut would see it fit to write one for this occasion.

Additionally, the structure of the piyyut is extremely bizarre.  In general, chatanupiyyutim repeat the phrase חטאנו צורנו סלח לנו יוצרנו after every two stanzas; in this piyyut, there is an instruction to recite this phrase after every stanza.  Furthermore, in most חטאנו piyyutim, there is שרשור (anadiplosis), meaning that the last word of each stanza is identical to the first word of the next stanza; this poetic phenomenon does not exist in our piyyut.  This leads me to believe that our poet either wrote this as a chatanu without fully understanding the structure of a chatanu, or it is possible that he wrote it as a different type of piyyut and somebody else inserted it in this place and added the refrain of חטאנו צורנו after each stanza.

The piyyut is signed “אני אלעזר הלוי אב"ד בקהלתינו ל"ב חזק ואמץ, I am Elazar the Levite, Rabbi our community L.B. (=Lundenburg), be strong and courageous.”  Although special emphasis is not given to all of the letters, the letters אבד, which in the context of our piyyut means "was lost" but can also serve as the abbreviation for אב בית דין, “Rabbi of the community”, are written as א"ב"ד, making clear that it is supposed to be part of the acrostic.  Unfortunately, I was not able to find any additional information about this Rabbi, although he was presumably the Rabbi of Břeclav/Lundenburg atthe time of this event or slightly afterwards, and the אוצר הספרות article says that he was the rabbi at the time of the event although doesn't cite a source for that claim.

Text and translation of Piyyut:

Below, I have typed up the text of the פיוט.  The אוצר הספרות version of the piyyut is unvocalized; the version in the pamphlet is vocalized, but the vocalization is at times problematic and contains obvious errors. As such, I have used the pamphlet as my base text, but corrected obvious problems to the vocalization.  I have also added notes on where I think there may be an alternative reading, and noted any major (anything other than מלא/חסר) variants in the other text of the piyyut I have available to me.  I have also added references to idioms from Tanakh and Rabbinic sources, and provided an approximate translation.

Text in Hebrew:

חָטָאנוּ צוּרֵנוּ סְלַח לָנוּ יוֹצְרֵנוּ

  אֶ֯ת יי נוֹדֶה בְּפִינוּ וּבְתוֹךְ רַבִּים נְהֲלְּלֶנּוּ

  אֲמִתְּךָ וְחַסְדְּךָ תָּמִיד יִצְּרוּנוּ

  יֵאָמְנוּ צִדְקוֹתֶיךָ אֲשֶׁר בְּךָ מִבְטָחֵינוּ

  מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק[11]אֶל אֱ-לוֹהֵינוּחטאנו

5  נִ֯כְלַמְנוּ בַּעֲווֹנֵינוּ בּוֹשְׁנוּ בְּמַעֲשֵׂינוּ

  וְנָהִינוּ נָא אַל תִּזְכָּר לָנוּ אֶת עֲווֹנוֹתֵינוּ

  לְקִרְיַת נָוְךָ נַהֲלֵינוּ

  בְּךָ תוֹחַלְתֵּינוּ וְאַתָּה יי מְחוֹלֲלֵינוּחטאנו

  י֯וֹם זֶה קָבַעְנוּ לָנוּ לְצוֹם וְלִזְעָקָה

10 חֲצִי לַיי וַחֲצִי לָכֶם[12]לְחַלְּקָה

   לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל עַל הַנִּיסִים[13]שֶׁעָשָׂה לָנוּ לְתָמְכָהּ וּלְחָזְקָהּ

   לְבַל הָיָה[14]לָנוּ לְמִכְשׁוֹל וּלְפוּקָהחטאנו

   אֶ֯ל֯ בֵּית מִקְדָּשֵׁינוּ מְעַט[15]לְהִתְפַּלֵּל מִנְחָה הָלַכְנוּ בְּאוֹרַח יְשָׁרָה

   דָּפַקְנוּ דַּלְתוֹת הַבַּיִת יָבֹא אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּיִרְאָה וּבְמִצְוַת בָּרָה

15 פִּתְאוֹם הָיִינוּ נִלְכָּדִים ח"ו בִּמְצוּדָה רָעָה[16]זוּ תּוֹרָה וְזוּ שְׂכָרָהּ[17]?!

   בְּי"א בְּטֵבֵת שְׁנַת חָתָ"ן תּוֹרָה

חָטָאנוּ צוּרֵנוּ סְלַח לָנוּ יוֹצְרֵנוּ[18]

   עֵ֯זֶ֯ר וּתְרוּפָה הָיָה לְכוּלָּנוּ

   לוּלֵי יי עֶזְרָתָה לָּנוּ

   כִּמְעַט כִּסְדוֹם הָיִינוּ וְלַעֲמוֹרָה דָּמִינוּ

20 יְהִי חַסְדְּךָ יי עָלֵינוּ[19]חטאנו

   הַ֯לְ֯וִ֯יִּ֯ם וְאַהֲרוֹנִים, וְכָל הָעֵדָה רוּבָּם כְּכוּלָּם הָיִּינוּ עוֹמְדִים לִפְנֵי הַר הַבַּיִת לַעֲרוֹךְ

תַּחֲנוּנִים

   וּבְיַד צִיר נֶאֱמָן[20]הַמִפְתֵּחוֹת לִפְתּוֹחַ בּוֹנִים[21]

   וּבְפָתְחוֹ הַדְּבִיר עָמְדוּ כָּל הָעָם לִכְנוֹס לִפְנַי וְלִפְנִים[22]

   כִּי לְכָל דָבָר שֶׁבִּקְדוּשָּׁה[23]הֵמָּה רִאשׁוֹנִיםחטאנו

25 אָ֯בַ֯ד֯ הָיָה כִּמְעַט תִּקְוָתֵינוּ וּמִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל[24]וּמֵהוֹנוֹ כָּל אֶחָד יוּפְרָשׁ

   כִּי בְּזוּ הָרֶגַע נָפְלָה הַכִּיפָּה מִבֵּית יי וּכְמוֹ טִיט הַיּוֹצֵר הָיִינוּ רְמָס

   לֹא נִשְׁאַר מִשֹּׂנְאֵינוּ[25]שָׂרִיד וּפָלִיט רַק צָרָה וְצַלְמָוֶת יִירָשׁ

   וְאַתָּה יי בִּזְכוּת נָשֵׁינוּ וְטַפֵּינוּ הִצִּיל אוֹתָנוּ וְשָׁפַךְ חֲמָתוֹ עַל עֵצִים וַאֲבָנִים[26]וְהָיוּ לְמִרְמָס

חטאנו

   בִּ֯קְ֯הִ֯לָּ֯תֵ֯י֯נ֯וּ֯ הַקְּדוֹשָׁה קִבַּלְנוּ עָלֵינוּ וְעַל זַרְעֵינוּ

30 לִגְזוֹר תַּעֲנִית[27]בְּזֶה הַיּוֹם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה עַד בִּיאַת מְשִׁיחֵנוּ

   קְרָאנוּךָ בֶּאֱמֶת מְהֵרָה חוּשָׁה לְעֶזְרָתֵינוּ וּלְהוֹשִׁיעֵנוּ[28]

   פָּנֶיךָ אַל תַּסְתִּיר אֵלֶיךָ בְּשַׁוְעֵינוּחטאנו

   לֵ֯ב֯ חָכָם יַשְׂכִּיל פִּיו וְעַל שְׂפָתָיו יוֹסִיף לָקְחָה

   אֲשֶׁר הִצִּיל אֹתָנוּ מִמָּוֶת לְחַיִּים מַעֲרָכָה מוּל מַעֲרָכָה[29],[30]

35 כְּבִימֵי הָמָן עָמַד לָּנוּ הַצָּלָה וְהַרְוָחָה

   עַל כֵּן קָבַעְנוּ אַחַר חֲצוֹת הַיּוֹם לְמִשְׁתֶּה וּלְשִׂמְחָה וְלִיתֵּן הוֹדָיָה וּשְׁבָחָהחטאנו

   חִ֯זְ֯ק֯וּ וְ֯אֲ֯מְ֯צ֯וּ[31]לְבַבְכֶם אֶל יי אֱ-לוֹהֵינוּ
   שְמַע יי קוֹל תַּחֲנוּנֵינוּ
   בְּשַׁוְעֵינוּ אֵלֶיךָ נוֹרָאוֹת בְּצֶדֶק תַּעֲנֵינוּ
40 הֲשִׁיבֵנוּ יי אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה וּכְקֶדֶם חַדֵּשׁ יָמֵינוּ[32]חטאנו

   רְצֵה נִדְבַת שְׂפָתֵינוּ בְּשִׁלּוּם פָּרִים

   סְלַח וּמְחַל לְכָל קְהַל הֲמוֹנִים

   וְאַל תְּבִיאֵנוּ בָּאֵשׁ וּבַמַּיִם[33]הַזֵּדוֹנִים

   כִּי שֹׁמֵעַ אֶל אֶבְיוֹנִים חטאנו

45 חַסְדֵּי הַקַּדְמוֹנִים זְכוֹר וּמִלְפָנֶיךָ רֵיקָם אַל תְּשִׁיבֵינוּ

   לְמַעַנְךָ עֲשֵׂה חִישׁ וּפְדֵנוּ

   יָשׁוּב נָא אַפְּךָ וּתְנַחֲמֵנוּ

   וְסָלַחְתָּ לַעֲו‍ֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ[34]

חָטָאנוּ צוּרֵנוּ סְלַח לָנוּ יוֹצְרֵנוּ

Translation of Piyyut:

            We have sinned, our Creator, forgive us, our Maker.

   We will thank G-d our mouths and praise Him publicly.

   Your mercy and truth have always preserved me

   We rely on your righteous ways

   What should we say and how can we justify ourselves to G-d

(We have sinned …)

5   We have perished with our sins, and we are embarrassed by our actions

    And we cried out to G-d not to remember our sins

    To Your chosen place, you should guide us

    We rely on You, for You are our creator

(We have sinned …)

    This day we established for fasting and prayer

10 To be divided half for G-d and half for you [to enjoy]

    To praise and give thanks for the miracles He did to support us

    So that we shouldn't stumble

(We have sinned …)

    To our Synagogue we went to pray Mincha, we went in a direct route

    We were about to go insidewith fear and trembling

15 Suddenly we were, Heaven forbid, trapped in a bad trap.Is this Torah and its

         reward?!

    On the 11th of Teveth the year of Chatan Torah [5458 – 1698]

(We have sinned …)

    Help and healing was given to all of us

    Were it not for G-d we would have been in trouble

    We were almost overturned like Sodom and Gomorrah

20 G-d's mercy should be upon us

(We have sinned …)

    The Levites and Kohanim and all of the peoplewe were standing in front of the

         synagogue to pray

     And with the hands of the reliable shepherd the keys were held

     And when they opened the Synagogue everyone stood up to go inside.

     They were first for all holy matters.

(We have sinned …)

 
25 We almost lost hope and at this time everyone will be separated from his wealth

    The roof of the Synagogue collapsed and we were trampled

    And nobody would have survived

    And You G-d, in the merit of our wives and children, saved us and let out Your

         anger on wood and stones and they were trampled.

(We have sinned …)

    In our community, we accepted upon ourselves

30 To accept a fast day every year on this day until the coming of Messiah

    We called to You to listen to our prayers

    And to save us and listen to our prayers

(We have sinned …)

    The smart ones will thank G-d who saved us from death to life

    In battle after battle[35]

35 Like in the days of Haman he brought about a salvation

    Therefore, in the afternoon we established a feast to give praise and thanks.

(We have sinned …)

    Strong and courageously pray to G-d

    G-d should listen to our prayers

    When we pray to You, you should answer us

40 G-d should return to us and we will return, and like old He will return things to

         the way they used to be

(We have sinned …)

    Accept the saying of our mouths as if we brought sacrifices

    Grant forgiveness to all of the people of the multitudes

    And do not bring us to the destructive fire and waters

    For He hears the pleas of the needy

(We have sinned …)

45 The good deeds of the forefathers remember and do not return our prayers

         unanswered
    For your own sake do, listen, and redeem us

    You should return from your wrath and comfort us

    And forgive us for our sins.

(We have sinned …)

[1] Lundenburg is the German and Yiddish name for the city, but the Czech name is Břeclav.  See, for example, here, accessed 19 October 2017.

[2] I would like to thank my Mother, Avraham Fraenkel, and Gabriel Wasserman for their invaluable comments and suggestions for this article.

[3] See here, accessed 19 October 2017.

[4] Nevertheless, I did not find any mention of this holiday in the ledger of the Hevreh Kadisha (Burial Society) of this community (Budapest - Orszagos Rabbinkepzo Intezet Konyvtara K 47), a microfilm of which is found in the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts (47032).  This is not extremely surprising since this ledger only begins with 5522 (1762), some sixty-five years after the occurrence of the miracle, but the community was certainly still commemorating these events during this time period, so it would not have been surprising if I would have found something about this holiday in the manuscript.

[5] 11 Teveth 5458 corresponds to January 23, 1698 on the Gregorian calendar.  At this point, many countries in Europe were still using the Julian calendar, according to which this Hebrew date would have corresponded to January 13, 1698.

[6] See, for example, חיי אדם, כלל קמה, סי'מא.  See also Zunz, Ritus, pages 127-130 (131-133 in Hebrew edition) for a list of many such local holidays.

[7] The fact that the akeidah piyyut appears after the pizmon is an indication that this community recited selihot according to an Eastern Ashkenazic rite, as Western Ashkenazic rites (as well as the Lithuanian Eastern rite) always recite an akeidah before the pizmon.

[8] The presence of שמע קולינו is also an indication that this community recited סליחות according to one of the versions of the Eastern Ashkenazic rite, as שמע קולינו is not found in the selihoth of Western Ashkenazic rites.

[9] Akeidah piyyutim are generally not recited at all on fast days, or on the days of selihot up until Erev Rosh Hashanah.

[10] Chatanu piyyutim are recited in the Eastern Ashkeanzic rite at all of the prayers of Yom Kippur.  In addition, the piyyut of א-ל נא רפא is recited in Eastern Ashkenazic communities on fast days, especially the Fast of Esther or if children are ill within the community.  Aside from these, I am not aware of any chatanu piyyutim in any printed Eastern Ashkenazic rite.

[11] בראשית מד:טז.

[12] ע"פ פסחים סח ע"ב ועוד.

[13] ע"פ פסחים קטז ע"ב.

[14]במהדורת אוצר הספרות: יהיה.

[15] ע"פ יחזקאל יא:טז.

[16] ע"פ קהלת ט:יב (ובפס'כתוב מצודה רעה עם חולם, אבל בקונטרס הסליחות מנוקד עם שורוק).

[17] מסכת שמחות ח:יב.

[18] משום מה, אחרי מחרוזת זו, 'חטאנו'מודפס בשלימות במהדורת תרנ"ה, וכך העתקתי פה.

[19] תהלים לג:כב.

[20] משלי כה:יג.

[21] כך כתוב, אבל אולי צ"ל לפתוח כֵּוָנִים, ובמובן המשנה תמיד ג:ו שפותח כֵּיוָן היינו לפתוח ישר = directly.

[22] ברכות ז ע"א ועוד.

[23] מו"ק כח ע"ב ועוד.

[24] במהדורת אוצר הספרות במקום "ומבני ישראל": ומבי'.

[25] ע"פ שמות יד:כח.

[26] ע"פ איכה רבתי פרשה ד, סי'יא.

[27] ע"פ משנה תענית טו ע"ב ועוד.

[28] במהדורת אוצר הספרות: חושה להושיענו (ולא גרסינן לעזרתינו).

[29] ע"פ שמואל א יז:כא. הפייטן מדמה את המות והחיים לקרב שעומד כמו בין שני אויבים, והקב"ה הציל אותם בנצחון החיים.

[30] החרוז 'מערכה'לא מתאים לחרוז 'לקחה''והרוחה''ושבחה'.  ואם כן אולי זה לא סוף שורה, ובמקום חיתוך זה צריכים לחתוך את שורה 36 ב-'למשתה ולשמחה', אבל אם כן הסימטריה של אורך השורות לא הגיונית, וצ"ע.

[31] הניקוד פה יכול להיות וְאֲמְצוּ או וְאִמְצוּ.  ובמקור מנוקד וְאַמְצוּ.

[32] ע"פ איכה ה:כא.

[33] ע"פ תהלים סו:יב.

[34] שמות לד:ט.

[35] The poet is metaphorically comparing life and death to two enemies standing at battle, and G-d saves them and makes life win.

Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

December 18, 2018, 1:24 pm

≫ Next: Book Sale: Bar Ilan University Press

≪ Previous: PIYYUT ON THE SURVIVAL OF THE JEWS OF BRECLAV (LUNDENBURG) ON JANUARY 23, 1698

$

0

0

Kabbala, Halakha and Kugel:  The Case of the Two Handed Blessing*

          In parshat Vayehi, Yaakov simultaneously blesses his two grandchildren, Ephraim and Menashe by placing one hand upon each of their heads.  Today, there is a widespread custom of blessing one own’s children on Friday night (although some only do it on the eve of Yom Kippur).  This custom most likely originated with the Hasedi Ashkenaz in the 14^th century but quickly spread to the rest of Europe, including France, Spain, and Italy.[1]  The exact details of the blessing, however, are subject to some variation. 

            The earliest sources mention only the priestly blessing and not Yaakov’s.[2] It was not until the 18^th century, R. Yaakov Emden propose the specific usage of Yaakov’s blessing to his grandsons “God shall make you like Ephraim and Menashe.”   Likewise, even within those sources they are inconsistent as to whether both hands are to be used or only one.  Some provide that one hand should be used because it has 15 joints the same number of words as in the priestly blessing, while others urge two hands because they contain 60 bones which corresponds to the word “סמך” “somekh” “to lay hands” to be read as the letter “סמ״ך” “samach” and correspond to the numerical value of sixty rather than the literal translation equaling the number of letters in Birkat Kohanim. These sources disagree because of the symbolic nature of the hands vis-à-vis the blessing.

The anonymous book, Hemdat Yamim, states that one should only use the right hand to bless.  Likewise, R. Yitzhak Lampronti records that some refrain from using two hands to avoid “mixing hesed with din” corresponding to the right and left hands respectively.  But he rejects that and he used both hands.

R. Emden firmly rejects the idea of singlehanded blessings.  He explains that Moshe and others used two.  Yaakov was but an exception as he wanted to bless both of his grandsons simultaneously because he was already changing the order and wanted to minimize, as much as possible, the differences between the two.  Further blessing the younger before the older would be an unforgivable insult. Thus, this was a special case where he was compelled to use one hand.[3]    But in the late 19^th century, a one handed blessing was suggested because of halakhic reasons.

            In 1779, R. Yehezkel Landau was born in Vilna.  In 1793 he married his cousin, the daughter of Tzvi Hirsch and Mushka Zalkind, Haye Sorah.[4]  Unexpectedly, an event surrounding Landau’s wedding would become a touchstone for birkat ha-banim. 

            R. Landau was among those who were privileged to study with the Gaon and received his particular form of learning that eschewed pilpul and focused on peshat.[5]  Additionally, R. Landau considered himself a talmid muvhak of and prayed in the same synagogue as R. Hayyim Volozhin.[6] That synagogue, the Parnes Kloyz, also claimed a number of other important members including R. Avraham Abele Poswoler, R. Landau’s brother-in-law.[7]  With the death of R. Abele in 1806 R. Landau took over the position as Rosh Av bet Din of Vilna.[8]  The position was first offered to R. Akiva Eiger but he turned it down.[9]  R. Landau held that position until his death in 1870.

            Until this point the discussion regarding whether to use two hands or one is limited to symbolic or kabalistic reasons.  But there are those who argue that there is a legal issue with using two hands and they attribute this view to the Gaon.  Determining the Gaon’s practices is a very difficult task, he did not write a book of customs and instead most of what we have is from second hand or third hand sources, many of which are contradictory or unsupportable.[10] 

            Close to one hundred years after the Gaon died, the siddur, Siddur ha-Gaon be-Nigleh u-Nistar, was published by Naftali Hertz, and for the first time it is recorded that the Gaon only used one hand for a blessing.  The source for this practice is unclear.  The “Nigleh” portion is generally taken from Ma’ashe Rav and Likutei Dinim meha-Gra, neither of which records this practice. 

            R. Barukh ha-Levi Epstein, however, records a story about that Gaon that is related to the prohibition of a non-kohen reciting the priestly blessings in the synagogue.  In Epstein’s commentary on the Torah, Torah Temimah, he posits a novel ruling that not only is a non-kohen prohibited from blessing the congregation but is prohibited from ever using two hands – like the priests – to bless anyone.  According to Epstein, such a practice would violate a biblical commandment. But he wanted to address as to why he is the first to raise this issue and rather than concede that he is the source of this innovative ruling he records a story from “a trustworthy source” that “when the Gaon of Vilna blessed R. Yehezkel Landau the Moreh Tzedek of Vilna at his huppa, the Gaon only placed one hand on R. Landau’s head during the blessing.  Those present asked the Gaon to explain his practice and he replied that only the priests in the temple can use two hands.”[11]  Thus, R. Epstein is able to “toleh atsmo be-ilan gadol” (one should hang themselves on a big tree).

            Indeed, R. Epstein’s version of the Gaon’s position is still accepted today. Two siddurim that were recently published based upon the Gaon’s practices both record that it was his opinion that one must only use one hand because “only the priests in the temple were permitted to use two hands.”  Both cite R. Epstein as their source.[12] 

            That R. Landua received the Gaon’s blessing is attested to on his epithet.

 “חן הוצק בשפתיך כי גברה עליך ברכת אליהו גאון ישראל.”

“Grace was placed upon his lips because he was overtaken by the blessing of Eliyahu Gaon of Israel.”[13]  Nonetheless, the exact details of that blessing are not as clear.  Indeed, the details of R. Epstein’s version that was transmitted by a “trustworthy source” seem somewhat suspect. First, R. Landau would not have been referred to as a מו״ץ because he oversaw the entire bet din system in Vilna and controlled all of the moreh tzedeks.  Hence R. Landau was referred to as Rosh Av Bet Din “Ravad” or ראב״ד.[14]  Second, the Gaon was not known for getting out much.  He no longer studied at all in what was known as the Gaon’s kloyz that was located in the Great Synagogue Courtyard (shulhoyf) but studied in the same house he lived in, a location known as the Slutzki building.[15]  While R. Landau was well-regarded none of the other histories of Vilna that discuss R. Landau and mention the he studied with the Gaon or the Gaon’s blessing also include the Gaon’s attendance at the wedding.[16]  Finally, the Gaon’s commentary to Shulchan Orakh does not mention any issue with a non-kohen using two hands, nor does it appear in any of the books collecting the Gaon’s customs.[17] 

While admittedly none of the above issues are dispostive, there is a far better reason to discount R. Epstein’s version because there is a more reliable alternative version of the story that R. Epstein records, and according to this version, there is nothing to suggest that the Gaon deliberately avoided using two hands nor that there is any reason to do so.  Indeed, stories that are attributed to the Gaon are notoriously unreliable. Already with the first “biography” of the Gaon, R. Dovid Luria cautioned that “the greatness of my teacher, Rabbenu ha-Gadol z’l [ha-Gaon] is such that there are many stories and legends attesting to that greatness there are as many variations, embellishments and deficiencies in every story.”  In this instance, however, we have the benefit of hearing the story directly from the protagonist, R. Landau.

R. Ben-Tzion Alfes

Ben-Tzion Alfes was born in Vilna in 1851 and when he was a young boy spent time in the Gaon’s Kloyz and met R. Landau.  Alfes records in his autobiography that “R. Landau recalled that the Shabbat after he was married, his father-in-law brought him to the Gaon to receive a blessing.  When he arrived the Gaon was in the middle of his lunch meal, eating kugel.[18]  R. Landau was wearing the new fur hat he received for his wedding and when the Gaon went to place his hands on R. Landau’s head, he turned away so that the Gaon wouldn’t dirty the fur hat with his greasy hands.  The Gaon ended up just putting one hand on the hat and blessed R. Landau.  R. Landau lived very long, over ninety and never required eyeglasses, and for the rest of his life he was disappointed regarding his small mindedness of valuing the hat more than the hands of the Gaon.”[19] 

כשהייתי בן עשר דרנו בחדר אצל אחד שהיה לו סבא זקן שהיה מכיר את הגאון רבנו אליהו מווילנא זצ"ל, ונהניתי מאד בשעה שאבי ז"ל ישב אצלו לשמוע ספורים מהגר"א, וכאשר אחרי נשואי קבעתי מקומי ללמוד ולהתפלל בקלויז הגר"א, הכרתי שם זקן אחד שהיה חתן הגאון ר'אברהם (בעל מעלות התורה) אחי הגר"א, וכן הכרתי את הגאון ר'יחזקאל לנדא אב"ד דווילנא שכאשר נעשה חתן הביא אותו מחותנו בשבת לפני הגר"א שיברך אותו, והגר"א ז"ל ישב בסעודה שניה של שבת ואכל את הקוגל, והחתן היה מלובש בשטריימיל ורצה הגאון להניח ידיו על ראש החתן לברכו ונסוג החתן לאחוריו שלא ישמין הגאון את השטריימיל בידיו השמנות מהפשטידא, והניח הגר"א ידו אחת על השטריימיל וברכו, והאריך ימים ולמד עד יומו האחרון בלי משקפים, והצטער רבי יחזקאל לנדא כל ימיו, על קטנות המוח שלו שהוקיר את השטריימיל יותר מידיו של הגר"א

According to R. Landau it was his own fault that the Gaon only used one hand and it had nothing to do with symbolism, kabbala and certainly not because of a halakhic concern.  It came down to kugel and fur hats.[20] 

---

* A different version of this article previously appeared in Or HaMizrach in Hebrew. Dan Rabinowitz, “Birkat ha-Banim be-Sheti Yadim:  Mesoret ha-Gra be-Nedon,” Or HaMizrach 51, 3-4 (2006), 181-85.  Additionally, Professor Daniel Sperber modified and added additional materials to it for Bar Ilan’s Shabbat Torah pamphlet.  Daniel Sperber, “Al Birkat ha-Banim,” Daf Shevoei (University Bar Ilan) Parshat Vehi, 2008, no. 735.

[1] See Yecheil Godlhaver, Be’er Sheva, in Bunim Yoel Tevesig, Minhagei ha-Kehilot (Jerusalem:  Le’or, 2005), 186-89.  See also, Shmuel Ashkenazi, Alpa Beta Kadmeta (Jerusalem, 2010), 207-09.

[2] R. Eliyahu Dovid Rabinowich Toemim, however, incorrectly asserts that the priestly blessing was not part of the blessing of the children.  Instead, he suggests that since the inception of the custom on Yaakov’s blessing was used.  Eliyahu Dovid Rabinowich Teomim, Shu”t Ma’aneh Eliyahu (Jerusalem:  Yeshiva Har Etzion, 2003), no. 122, 349.

[3] See Goldhaver who provides many of these sources and the additions of R. Shmuel Ashkenazi in Yerushatanu 2 (2008), 7-8.  For an example of a death bed blessing see Michel Hakohen Brever, Zikhronot Av u-Beno (Jerusalem:  Mossad Harav Kook, 1966) 122

[4] The Zalkinds would later establish a kloyz, with a women’s section, that was alternatively referred to by Reb Herschel Zalkinds Kloyz and perhaps more notably by his wife’s name:  Mushke Leybele Zalkinds kloyz.  The kloyz is no longer extant but was located in Vilna’s Old Jewish quarter on what is today Šv. Mikalojaus Street.   Synagogues in Lithuania, N-Z: A Catalogue, eds. Aliza Cohen-Mushlin, Sergey Kravtsov, Vladimir Levin, et.al. (Vilnius:  Vilnius Academy of Arts Press, 2012) 312.

[5] Shmuel Yosef Fuenn, Kenest Yisrael:  Zikhronot le-Toldot Gedolei Yisrael ha-No’adim le-shem be-Torotum, be-Hokhatum, ube-Ma’asehem (Warsaw, 1886), 517.

[6] Hillel Noach Steinschneider, Ir Vilna (Vilna, 1900), 32. 

[7] For a biography of R. Abele, see Ir Vilna, 19-29.  His third wife, Fagie, was R. Landau’s sister. For more about the Kloyz see Cohen-Mushlin, Synagogues in Lithuania N-Z, 308 and for more details on the building and the Parnes see Aelita Ambrulevičiūtė, Houses that Talk:  Sketches of Vokiečiu Street in the Nineteenth Century (Vilnius:  Auko Žuvys, 2015), 91-95.

[8] Ir Vilna, 32. 

[9] Ir Vilna, 30-31.

[10] See the comments of R. David Luria, “the greatness of my teacher, Rabbenu ha-Gadol z’l [ha-Gaon] is such that there are many stories and legends attesting to that there are as many variations, embellishments and deficiencies in every story.”  R. David Luria, “Letter from ha-Gaon ha-Rav RD”L,” in Yeshua Heschel Levin, Aliyot Eliyahu (Vilna, 1857), 4.

[11] Barukh Halevi Epstein, Torah Temimah: Bamidbar 6:33.  

[12] Siddur Aliyot Eliyahu (Machon Ma’dani Asher, 1999); Siddur Ezer Eliyahu (Jerusalem: Kerem Eliyahu, 1998).

[13] Ir Vilna, 35.

[14] See Ir Vilna, 102.

[15] For more on this building and the history of it and the Gaon’s kloyz see Shlomo Zalman Havlin, “ ‘Ha-Kloyz’ shel ha-Gaon me-Vilna Zts”l, Helek shel ‘Pinkas ha-Kloyz,’” in Yeshurun 6 (1999), 678-85; Dan Rabinowitz, The Lost Library:  The Legacy of Vilna’s Strashun Library in the Aftermath of the Holocaust (Waltham:  Brandeis University Press, 2018), 55-58.

[16] See, e.g. Ir Vilna, 32; Keneset Yisrael, 517-18.

[17] Even the siddur that does provide that the Gaon’s custom was to use just one hand there is no mention that the practice was because of potentially violating a biblical commandment. 

[18] Kugel was among the customary foods eaten on Shabbat across Europe.  Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806):  Studies in Aspects of Daily Life (Cambridge:  M.I.T. Press, 1971), 112, 275n39.  It was one of the foods that originated in Germany and spread to eastern Europe and both Jews and non-Jews ate it.  See idem. Other traditional foods include fish, cholent, tsimes, farfl, kneydlekh, kikhelekh, lokshn and kasha. For fish see Moshe Hallamish, Ha-Kabbalah be-Tefilah be-Halakha, u-be-Minhag (Ramat Gan:  Bar-Ilan University Press, 2000), 486-506; for the others see Pollack, Jewish Folkways, 100-112.

[19] Ben Tzion Alfes, Ma’ashe Alfas:  Tolodah u-Zikhronot (Jerusalem, 1941), 9-10.

[20] Today if one wants to combine the two, there is a recipe for striemel kugel here. 

Book Sale: Bar Ilan University Press

December 23, 2018, 1:09 pm

≫ Next: R. Nathan Nata ben Moses Hannover: The Life and Works of an Illustrious and Tragic Figure

≪ Previous: Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

$

0

0

Book Sale: Bar Ilan University Press

Eliezer Brodt

The following list is a special sale of books from Bar Ilan University Press. The offer is for the next 3 days [until 12.27.18] for the readers of the Seforim Blog. The prices are as listed below, but do not include shipping costs. For more information contact me at EliezerBrodt@gmail.com Payment is with Pay Pal, but other arrangements can be made. Shipping is not included in the price; that depends on the order and size of the book. All books will be air mailed out after I receive payment. There are other shipping possibilities. 

For more details about specific works, or recommendations contact me at the above email.

Part of the proceeds of this sale will be going to help support the efforts of the Seforim Blog.

	שם הספר	מחיר
	ספרים
1	אבדן אוריינטציה ריגושית / ר. צור	$18
2	אבן אל-ערבי מסביליה-מסע בא"י / י. דרורי	$10
3	אברהם בכבשן האש / ו. טוהר	$13
4	אגודות חשאיות ותנועות מרד בסהר הפורה / א. טאובר	$10
5	אוצר הלשון הערבית בתפסיר ר'סעדיה גאון / י. רצהבי	$18
6	אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפילאלת / סג'למאסא / מ. נזרי	$24
7	אוריינות היסטורית וטיפוח הביקורתיות / ע. שרמר	$10
8	אזן מלין תבחן (מהד'שנייה) / א. סימון	$24
9	אי וסוריה / ז. עמר	$10
10	אי קרוב-רחוק / י. בן-ארצי	$13
11	אלא משל היה / ח. מאק	$10
12	אלברט איינשטיין והמפעל הציוני / נ. גולדשטיין	$24
13	אמונה רדיקלית / ר. בר לב	$18
14	אנציקלופדיה של הסיפור היהודי ב' / א. ליפסקר (ע)	$10
15	אנציקלופדיה של הסיפור היהודי ג' / א. ליפסקר (ע)	$18
16	אנציקלופדיה של הסיפור היהודי ד' / א. ליפסקר (ע)	$24
17	אסטרולוגיה ומגיה בהגות היהודית/ ד. שוורץ	$24
18	אצות החוף של ישראל / ר. עינב	$18
19	אשה במזרח-אשה ממזרח / ט. כהן, ש. רגב (ע)	$18
20	אתגרים בטחוניים ומדיניים במבחן המציאות / מ. לסקר, ר. יצחק (ע)	$18
21	באור חדש / נ. זהר	$10
22	בארצות המקרא / ש. ורגון	$13
23	בואו לתקון-הספרות החסידית / י. אלשטיין (ע)	$8
24	בין אורתודוקסיה לציונות / י. צור	$10
25	בין הלכה להשכלה / י. פרידלנדר	$10
26	בין מסורת לחידוש / א.דון-יחיא (ע)	$10
27	בין ניצוץ לשלהבת / ד. לוין	$10
28	בין קנאות לחסד / ד. ברזיס	$24
29	בין שיוויון למצויינות / מ. שמידע	$10
30	בין שפה לפילוסופיה / נ. בסמן-מור	$18
31	בכבשונו של פולמוס / י. פרידלנדר	$24
32	במסתרי הסאטירה / י. פרידלנדר * כרכים א- ג * כל כרך	$10
33	בסוד יחיד ועדה / י. הלוי	$10
34	בסימן טראומה / מ. אלברשטין, נ. דוידוביץ (ע)	$10
35	בעקבות הפסיכואנליזה / ל. פרידמן	$18
36	ברוך קורצווייל כפרשן תרבות / מ. גולצ'ין	$10
37	בשבילי העבר / א. גראוויס קובלסקי	$18
38	בשבילי התחיה / מ. אליאב * כרכים ב', ג' * כל כרך	$10
39	בת המזרח החדשה / י. הלוי	$10
40	בתי הדין בימי התלמוד / ש. אלבק	$10
41	גאולה תימנית ועבריות חדשה / א. דרורי	$10
42	גווילין נשרפין ואותיות פורחות / ש. ז. כהנא ( ז. מאור-ע)	$24
43	גלגמש - גיבור מיתולוגי / נ. אברבנאל	$10
44	גם הם קרויים אדם / מ. קלנר	$18
45	גם יהודי גם פולני / פ. מיזליש	$10
46	דרכי דניאל / א. פרזיגר (ע)	$24
47	דרכי קניין ומנהגי מסחר / ר. קליינמן	$18
48	דרכים במקרא ובהוראתו / מ. ארנד, ש. פויר	$8
49	דרכים בפרשנות החדשה / ה. ברזל	$10
50	דרשות ר'יצחק קארו / ש. רגב	$10
51	האביר והרעיה השבויה / ש. רפאל	$10
52	האנשים מכאן / י. זלטנרייך	$18
53	האפיפיור היהודי / י. במברגר	$13
54	האקסטאזה והסיפור החסידי / י. אלשטיין	$10
55	הארבה במסורת ישראל / ז. עמר	$13
56	האשכנזים / י. שוורץ	$10
57	הבדחן / א. קרסני	$10
58	הגותו של הרב סולובייצ'יק ב / ד. שוורץ	$18
59	הגותו של הרב סולובייצ'יק ג / ד. שוורץ	$24
60	הגותו של ר'יוסף אלבו / ד. ארליך	$13
61	הגר"א ובית מדרשו/ חלמיש-ריבלין-שוח"ט (ע)	$13
62	ההתיישבות היהודית בהרי חברון / י. כץ	$10
63	הוועידה השביעית של הפועל המזרחי בא"י / י. אבנרי (ע)	$8
64	הוריות / צ. א. שטיינפלד	$13
65	החורבן והחשבון / י. טובי	$13
66	החינוך הממלכתי דתי / י. שורצולד	$10
67	הטרגדיה בחיים האתיים / פ. איפרגן	$18
68	היה היה פעם / א. אזולאי	$10
69	היהדות על פרשת דרכים (מרדכי מקס יוסף) / י. קולר (ע)	$24
70	היזמה הפרטית בבנין א"י / י. כץ	$10
71	היחידות הדתיות בהגנה ובפלמ"ח / מ. פרידמן	$10
72	הכיתה ההטרוגנית / י. ריץ'	$10
73	הלכה בתמורות הזמן / א. משיח	$18
74	הלל לביאליק / ה. ויס, י. יצחקי (ע)	$10
75	המאה של המונאדות / ר. אלבק-גדרון	$10
76	המילים המתבקשות / מ. אפרת	$24
77	המסה בספרות העברית / ר. לפידוס	$10
78	המסורת הפוליטית היהודית / מ. הלינגר (ע)	$10
79	המסע האנושי למשמעות / א. שגיא	$13
80	המקרא בפרשנות חז"ל : הושע * יואל - עמוס * כל כרך	$24
81	המשפט בישראל-מבט לעתיד / י. זילברשץ, י. שטרן (ע)	$10
82	המתכונת והדמות / ה. ויס (ע)	$10
83	הספרות כמעבדה מוסרית / ע. מעוז-מנדלסון	$18
84	העת הזאת / א. שגיא	$24
85	הפואמה המודרניסטית ביצירת אלתרמן / ז. שמיר, צ. לוז (ע)	$10
86	הפסוקים הסמויים מן העין / י. יצחקי	$10
87	הפסיכולוגיה של ההתנגדות לשינוי / ש. פוקס	$18
88	הפסיכולוגיה של השליטה על התודעה / ש. קניאל	$18
89	הפסיכולוגיה של השקר / א. אלעד	$18
90	הפרטת חברות בישראל ובעולם / אקשטיין, זילבר (ע)	$10
91	הפשטות המתחדשים בכל יום/ א. טויטו	$13
92	הקבלה ביצירת שי עגנון / א. שילה	$24
93	הקבלה בתפילה בהלכה ובמנהג / מ. חלמיש	$24
94	הרעיון המשיחי בהגות היהודית / ד. שוורץ	$24
95	הרשויות האישיות / ע. עינת-נוב	$10
96	השפה העברית בראי חכמת ההיגיון / מ. קהן	$24
97	התמימות השנייה / א. שגיא, ד. שוורץ	$24
98	ואלה שמות - מחקרים באוצר השמות / א. דמסקי , כרכים א-ה * כל כרך	$10
99	ובלכתך בדרך / ל. וינר דאו	$24
100	זהות כפולה / א. בלפר	$13
101	חולף עם הרוח / נ. רונאל (ע)	$18
102	חומרי מרפא בספרות היהודית / א. שמש	$24
103	חוסיין עושה שלום / מ. ז"ק	$10
104	חוקה אחת ומשפט אחד לאיש ולאישה / כתבן, שילה, הלפרין-קדרי (ע)	$24
105	פנחס חורגין - חזון ומורשת / ברנשטיין, ינקלביץ (ע)	$10
106	חינוך יהודי בחברה פתוחה-פרקי עיון / מ. ארנד	$10
107	חינוך יהודי בחברה פתוחה-ציוני דרך / מ. ארנד	$10
108	חקרי עגנון-עיונים ומחקרים / ה. ויס	$10
109	טרור בשירות המהפכה / מ. לסקר, ח. באזוב	$13
110	יהדות צרפת / א. כהן (ע)	$13
111	יהודי איראן / ש. רגב (ע)	$18
112	יהודי סוריה / י. הראל	$24
113	יהודי עיראק בישראל / בנסקי , דון , קראוס (ע)	$13
114	יהודי עיראק בכלכלה / ת. דרויש	$10
115	יהודים על פרשת דרכים / ג. מירון (ע)	$10
116	יומן יצחק למדן / א. ליפסקר	$13
117	יומרה ומעש / א. קניאל	$10
118	יופי של צריכה / א. ברודרמן	$10
119	ייעודה של אוניברסיטה דתית / עירם, פרידלנדר, אוחיון (ע)	$10
120	יסודות בדיני ממונות / ש. אלבק	$18
121	יסודות בהוראת המקרא / מ. ארנד	$10
122	יסודות דיני הנישואין בתלמוד / ש. אלבק	$10
123	יסודות העבירה בדיני התלמוד / ש. אלבק	$10
124	יצחק ברויאר - עיונים במשנתו / ר. הורביץ	$10
125	יצירת דקר האימפריאלית / ל. ביגון	$10
126	יש סדר למקרא / י. גוטליב	$18
127	ישראל והמקרא / י. אליצור	$24
128	כינור נשמתי / ד. שוורץ	$13
129	כיצד לקרוא את ספרות חבד / א. רוט	$18
130	כיריעה ביד הרוקמת / נ. קרן	$10
131	כנישתא / י. תבורי * כרכים 2 -4 * כל כרך	$10
132	כתב ידו של דוד פוגל / ל. נתנאל	$10
133	לא ידענו מה היה לו / א. מרינברג-מיליקובסקי	$24
134	לאות זיכרון-מחקרים בשירה העברית / א. חזן	$10
135	לבוש ותוך - המוסיקה בחוויית היהדות / אביצור, ריצרב, סרוסי (ע)	$10
136	להיפגש עם הצלילים-תרפיה במוסיקה / ד. אמיר	$18
137	לעצור את הדחפור/ י. כץ	$10
138	לפניך דרכיים / ה. שייט	$10
139	לשון הקודש-גרסת הקומדיה /י. ליפשיץ	$10
140	לשון חכמים / א'חזן	$13
141	לשמש / צ. לוז	$10
142	מאה שנות ציונות / א.שגיא, ד.שוורץ (ע) * כרכים א, ג' * כל כרך	$13
143	מאמר מטפיסי - ג.ו. לייבניץ / א. יקירה	$18
144	מאסר על תנאי / א. אנקר	$10
145	מבוא למשפט העברי בימי התלמוד / ש. אלבק	$13
146	מבוא לספרי שיבת ציון במקרא / ש. הכהן	$10
147	מדרשי הלכה של האמוראים בתלמוד הבבלי / ע"צ מלמד	$18
148	מדרשי הלכה של האמוראים בתלמוד ירושלמי / ע"צ מלמד	$10
149	מודיעין וריגול בסוריה לבנון וארץ ישראל / א. טאובר	$10
150	מוטיבים שאולים בספרות ישראל / י. רצהבי	$13
151	מוריס מרלו-פונטי והחינוך הסביבתי / ש. תמרי	$10
152	מחאה ציבורית בישראל 1992-1949 / ש. ליימן-וילציג	$10
153	מחברות ליהודית / א. חזן ש. רפאל (ע)	$10
154	מחלום למציאות / ט. כהן	$10
155	מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל / מ. בר	$10
156	מחקרים בהלכה ובתולדותיה / ש. אלבק	$10
157	מחקרים בלשון העברית העתיקה והחדשה / ש. שרביט (ע)	$10
158	מחקרים במדרשי ההלכה / ח.י. לוין	$10
159	מחקרים במשפט העברי / ז. ורהפטיג	$10
160	מחקרים בספרות עם ישראל ובתרבות תימן / חזן - דישון (ע)	$10
161	מחשבות על עגנון / א. ליפסקר	$18
162	מחשבות על עגנון ב' / א. ליפסקר	$24
163	מחשבת חבד / ד. שוורץ	$13
164	מחתרת הצלה-בני עקיבא בהונגריה / נ. בלנק, ח. גניזי (ע)	$10
165	מטמון משלים / ר. רפאל-ויוונטה	$24
166	מי ישמור על שומרי המשפט / נ. זיו	$10
167	מלאכת מחשבת / א. עמית א. שמש (ע)	$10
168	מליצת ישרון - לשלמה לויזון / ט. כהן	$10
169	ממזרח וממערב * כרכים ד - ח * כל כרך	$10
170	ממשל המנדט בא"י / י. ראובני	$10
171	מן החדר אל המחשב / מ. גיליס	$10
172	מסורת הפיוט / ב.בר-תקוה, א.חזן, * כרכים א - ד * כל כרך	$10
173	מסורת הפיוט ה-ו: דבר תקווה / א. חזן א. שמידמן (ע)	$13
174	מסורת ושינוי / י. בלאו, ד. דורון (ע)	$10
175	מעשה סיפור / ר.קושלבסקי, א.ליפסקר (ע) * כרכים א -ג * כל כרך	$10
176	מעשה סיפור ד' / א. ליפסקר (ע)	$13
177	מפתחות לשו"ת רשד"ם / ל. בורנשטיין	$10
178	מקוה ישראל ר'ישראל נאג'רה / ש. רגב	$18
179	מקצבים משתנים / ו. קרתי שם-טוב	$10
180	מראות סדוקות / י. אשכנזי	$10
181	מרד ויצירה בהגות הציונית הדתית / מ. בן אדמון	$13
182	מרדכי רוכב על סוס / ח. שוהם	$13
183	מרעיון למעש / דב שוורץ (ע) * כרכים א - ב * כל כרך	$10
184	משנת ארץ-ישראל מועד קטן וחגיגה / ז .ספראי	$13
185	משנת ארץ-ישראל מסכת חלה / ז.ספראי	$18
186	משנתו של הרב עובדיה יוסף / א. פיקאר	$13
187	משפט ותרבות / מ. מאוטנר	$13
188	נאמנות הלכתית / א. שגיא	$18
189	נבואה קטנה / ר. כצמן	$10
190	נשים יהודיות במרוקו / א. בשן	$13
191	סארטר-אקסיזטנציאליזם ורומנטיקה / ר. קלי	$10
192	סדר 'תעניות'כיצד?/ נ. בארי	$18
193	סוגיות בחקר הציונות הדתית / ארנון, פרידלנדר, שוורץ (ע)	$10
194	סימנים של התענגות / ע. רז-ברקין	$10
195	סיפורי בדים-נרטיב ומבט בציור / א. ביברמן	$18
196	סיפורי יבנה / ע. בייטנר	$10
197	ספר יצחק אנגלרד \ ד.ברק-ארז, ג.ספיר	$18
198	עבריינות וסטייה חברתית/ מ.אדד, י.וולף (ע)	$13
199	עיוני מקרא ופרשנות * כרכים ג - ז, ט- י * כל כרך	$10
200	עיונים במשפט עברי-דיין ודיון / י. חבה (ע)	$10
201	עיונים במשפט עברי ובהלכה / אנקר דויטש (ע)	$10
202	על 'והיה העקוב למישור' / י. פרידלנדר	$10
203	על גבול האור / ח. שחם	$24
204	על גילוי וכיסוי בלשון / צ. לוז , ז.שמיר (ע)	$10
205	על הנסים ועל הטבע / ע. גולד	$18
206	על התשובה ועל הגאולה / א.גרוס, ד.שוורץ (ע)	$10
207	על מתי מדבר / צ. לוז	$10
208	על ספיח לביאליק / צ.לוז ,ז.שמיר (ע)	$10
209	על פי רש"י / א.סולטמן, ש.קמין	$10
210	עם לבדד / צ"א שטיינפלד	$13
211	ערבות יהודית במבחן / ח. אשכולי וגמן	$10
212	עשרים וארבע קריאות לאפלפלד / א. ליפסקר, א.שגיא (ע)	$10
213	פאס וערים אחרות במרוקו / בר-אשר, עמאר, שרביט (ע)	$24
214	פיוטי ר'יצחק השנירי / ב. בר-תקוה	$18
215	פירוש אברהם בן שלמה התימני / א. שלוסברג	$18
216	פירוש יפת בן עלי להושע / מ.פוליאק, א. שלוסברג	$13
217	פירוש לשיר השירים - רלב"ג / מ. קלנר	$10
218	פירוש קדמון על מורה נבוכים / ד.שוורץ, א. אייזנמן	$24
219	פירוש קדמון על ספר הכוזרי / ד.שוורץ	$24
220	פירוש קדמון על ספר יסוד מורא / ד.שוורץ	$10
221	פירוש ר'יהודה אבן בלעם / פ. מערבי * יחזקאל, ישעיהו, ירמיהו * כל כרך	$10
222	פצועי תפילה / א. שגיא	$13
223	פרקי שירה / א. חזן, י.דישון (ע) * כרכים ב - ד * כל כרך	$10
224	פרקמטיא / י. מנירב	$13
225	צדיק יסוד עולם / ס. שרלו	$24
226	ציונות דתית כרך א / ד. שוורץ (ע)	$13
227	ציונות דתית כרך ב / ד. שוורץ (ע)	$18
228	צעדים ראשונים למורה / א. פרידלנדר	$8
229	קהילות תפילאלת ב / מ. נזרי	$24
230	קול הנשמה - חקר 'הדום וכסא' / ה. ויס	$10
231	קולנוע אופציונלי / ג. ברזל	$10
232	קורצווייל עגנון אצ"ג: חילופי אגרות / ל. דבי-גורי	$10
233	קריאה ספרותית במקרא / א. סימון	$13
234	קרל יאספרס-מהעצמיות אל ההוויה / ר. מירון	$13
235	ר'יוסף בן אברהם חיון / א. גרוס	$10
236	ראש אמנה לדון יצחק אברבנאל / מ.קלנר	$13
237	רוח חדשה בארמון התורה / ר. עיר-שי, ד. שוורץ (ע)	$18
238	רחובות הנהר / א. ליפסקר, ת. וולף (ע)	$10
239	רטורנו / נ. רונאל, ג. חן, א. תימור (ע)	$10
240	ריהוט הבית במשנה / ק. קירשנבום	$13
241	ריח גן עדן / א. שמש	$24
242	רצון חירות והכרח / א. מלכיאל	$13
243	שטרי קהילת אליסאנה / י. ריבלין	$10
244	שי עגנון - רב סגנון / מ"צ קדרי	$10
245	שיר אדום שיר כחול / א. ליפסקר	$10
246	שירה ומסתורין / י. אלשטיין, ח. שוהם	$8
247	שירי עם יהודים ברוסיה / ד. נוי	$10
248	שירת ההגות / ד. שוורץ, א. חזן (ע)	$13
249	שירת ההלכה / א.חזן, ב. בר-תקוה	$10
250	שירת מקרא / ה. פיש	$10
251	שיתוף בצל עימות / ת. גורן	$13
252	שכלתנות בלבוש חסידי / י. גוטליב	$24
253	שני חיבורים על תחיית המתים / א. גורפינקל	$24
254	שקיעים מתרגומי המקרא / גושן-גוטשטיין * כרכים א - ב * כל כרך	$10
255	שרידי תשובות רבני האמפריה העות'מאנית / י. גליק * כרכים א -ב * כל כרך	$24
256	תולדות הצורות של השירה העברית / ב. הרשב	$10
257	תוספתא עתיקתא-מסכת פסח ראשון / ש. פרידמן	$10
258	תורה ועבודה בבניין הארץ / י. כץ	$10
259	תורה לשמה / ד.גולינקין, מ. פרידמן, ד.שפרבר (ע)	$18
260	תחביר וסמאנטיקה בעברית שלאחר המקרא / מ"צ קדרי * כרכים א -ב * כל כרך	$10
261	תלמוד ירושלמי מסכת מעשרות / י. פליקס	$10
262	תרבות וביקורת התרבות / ד. שוורץ (ע)	$18
263	תרבות חומרית בא'י ב' / ד. שפרבר	$10
264	תרשיש / א. חזן, ח. סעדון (ע)	$13
	כתבי עת
265	אוריינות ושפה * כל כרך	$8
266	בד"ד * כל כרך (במלאי)	$8
267	בלשנות עברית * כל כרך (במלאי)	$8
268	בלשנות עברית כרכים מיוחדים * כל כרך (במלאי)	$10
269	בקורת ופרשנות * כל כרך (במלאי)	$8
270	בר-אילן-ספר השנה * כל כרך (במלאי)	$10
271	דעת * כל כרך (במלאי)	$8
272	דעת כרכים 74-75, 83, 84, 85 * כל כרך	$24
273	מחקרי משפט * כל כרך (במלאי)	$8
274	מחקרי משפט יח' 1-2 / ליפשיץ איתי (ע)	$10
275	סידרא * כל כרך (במלאי)	$8
276	סידרא / ד. הנשקה * כרכים כד-כה, כו-כז * כל כרך	$10
277	עבודה סוציאלית ומדיניות * כל כרך (במלאי)	$8
278	עבריינות וסטיה חברתית * כל כרך (במלאי)	$8
279	עלי ספר * כל כרך (במלאי)	$8
280	עלי ספר * כרכים כד-כה, כו-כז , כח * כל כרך	$10
281	תרבות דמוקרטית * כל כרך (במלאי)	$8
282	תרבות דמוקרטית 10- מגדר בישראל / א.שגיא, י.שטרן (ע)	$10
	ספרים בלועזית
283	A Commentary on Derech Erez Zuta / D. Sperber	$10
284	Addenda et corrigenda - Jewish Life Cycle / D. Sperber	$8
285	Addenda - Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic / M. Sokoloff	$8
286	Aesthetic Experience in Creative Process / M. Alexenberg	$10
287	Agnon & Germany / H.-J. Becker & H. Weiss (eds.)	$13
288	American Apathy / H. Genizi	$10
289	Bar-Ilan Studies in History -כרכים 1-5 * כל כרך	$10
290	Between Jerusalem & Hebron / Y. Katz	$13
291	Biblical Names / M. Garsiel	$13
292	Classical Studies / R. Katzoff (ed.)	$13
293	Common Pottery /D. Bayewitz	$18
294	Conflict and Consensus / E. Don-Yehiya & S. Cohen (eds.)	$10
295	Contemporary Israeli Music / Z. Keren	$10
296	Conversion - Halakhah and Practice \ M. Finkelstein	$24
297	Enhancing Education / R. Ben-Ari, Y. Rich (eds.)	$10
298	Greek in Talmudic Palestine / D. Sperber	$24
299	Iconotextual Studies Vol. 2 \ S. Tamari	$24
300	Introduction to Jewish Law in Talmudic Times / S. Albeck	$24
301	Israel and Diaspora Jewry / E. Don-Yehiya (ed.)	$10
302	Jewish Society & Culture / N. Kahana, T. Lecker-Darvish, C. Chiswick (eds.)	$10
303	Jews and Other Minorities in Byzantium / E. Sharf	$18
304	Love Songs in Sumerian Literature / Y. Sefati	$13
305	Military Resistance in Late Mandatory Palestine / E. Tauber	$13
306	On Ethnic and Religious Diversity in Israel / E. Krausz (ed.)	$10
307	Philosophic Mysticism / D. Blumenthal	$13
308	Public Life in Israel and the Diaspora / B. Zisser & S. Lehman-Wilzig (eds.)	$10
309	R.Eliezer ben Hyrcanus / Y. Gilat	$18
310	Roman Palestine $100-400: Money and Prices / D. Sperber	$18
311	Scripturally Enslaved / S. Rudoff	$10
312	Stephen Langton:Commentary on the Book of Chronicles / A. Saltman	$10
313	Studies in Arabic and Islamic Culture Vol. 2 / B. Abrahamov	$10
314	Studies in Judaica, Karaitica and Islamica / S. Brunswick, J. Greenfield, W. Braude (eds.)	$10
315	Studies in Socio-Musical Sciences / Y. Braun & U. Sharvit (eds.)	$10
316	The "Business" of Settlement / Y. Katz	$10
317	The Eichmann Trial in the Eyes of Israeli Youngsters / A. Deutsch	$8
318	The Failure of British Military Strategy within Palestine (1939-1947) / B. Hoffman	$10
319	The Historical Prologue of the Hittite Vassal-Treaties / A. Altman	$13
320	The Jewish Question in 1655 / A. Saltman	$13
321	The Mediterranean and the Jews Vol. 2 / M. Orfali & E. Horowitz (eds.)	$13
322	The Old Babylonian Loan Contract / A. Skaist	$13
323	The Religious Kibbutz Movement in the Land of Israel: 1930-1948 / Y. Katz	$13
324	The Writing was on the Wall / G. Cromer	$10
325	Three Sulgi Hymns / J. Klein	$13
326	Tsarfat : mutations de l’identité juive à l’époque modern et contemporaine / Erik Cohen (ed.)	$13
327	Who Knows One? / H. Fisch	$10
328
329

R. Nathan Nata ben Moses Hannover: The Life and Works of an Illustrious and Tragic Figure

December 27, 2018, 4:34 pm

≫ Next: Lighting Shabbat candles in Jerusalem 40 minutes before sunset

≪ Previous: Book Sale: Bar Ilan University Press

$

0

0

R. Nathan Nata ben Moses Hannover:

The Life and Works of an Illustrious and Tragic Figure

by

Marvin J. Heller[1]

Save me, O God; for the waters have come up to my soul. I sink in deep mire (yeven mezulah), where there is no standing; I have come into deep waters, and the flood sweeps over me. I am weary of my crying; my throat is parched; my eyes fail while I wait for my God. Those who hate me without cause are more than the hairs of my head; those who would destroy me, who are my enemies wrongfully, are mighty. (Psalms 69:2-4).

In 1683, R. Nathan Nata ben Moses Hannover, dayyan in Ungarisch Brod, was murdered while at prayers by a stray bullet fired by raiding Turkish troops. Thus was the untimely death of a multifaceted individual, author of highly valued and varied books, congregational rabbi and dayyan, who recorded the tribulations of late seventeenth century Jewry

Hannover’s birthplace and early background is uncertain. Varied locations and accounts are given for Hannover’s origin and early background. Nepi- Ghirondi suggests that Hannover was from Cracow and, based on references in Yeven Mezulah, that he was a student of the kabbalist R. Hayyim ben Abraham ha-Kohen (Tur Bareket c. 1585-1655). Moritz Steinschneider demurs, writing “Nostrum cum Natan Cracoviensi confundit Ghirondi,” that is, Ghirondi is in error and Hannover is not to be confused with R. Nathan of Cracow. William B. Helmreich writes that “Hannover was born in Ostrog, Volhynia in the early twenties of the seventeenth century.

According to Helmreich, Hannover’s parents left Germany at the end of the previous century when the Jews were expelled from Germany. He suggests that they likely lived in Hanover as it was common practice for Jews to take the name of the community in which they resided. He adds that Ostrog was a center of Torah studies and that after studying with his father, apparently a learned man, who perished in the Chmielnicki massacres, Hannover studied in the Ostrog yeshiva headed by R. Samuel Edels (Maharsha, 1555 – 1631). He is also reported to have learned Kabbalah with R. Samson Ostropoler of Polonnoye (Volhynia) who died on July 22, 1648 at the head of his community in the Chmielnicki massacres.[2]

Hannover married the daughter of R. Abraham of Zaslav, had two daughters, it is not known whether he had other children, and delivered sermons and discourses, often based on kabbalistic works. Hannover’s residence in Zaslav, Volhynia, apparently peaceful and untroubled, came to an end with the Chmielnicki massacres of 1648-49 (tah ve-tat), witnessed and recorded by him in Yeven Mezulah. He subsequently wandered throughout Europe, travelling from southeastern Poland to Germany, Amsterdam, Venice, Livorno (Leghorn), and Moldavia. In Venice, Hannover studied Lurianic Kabbalah with Italian and Safed kabbalists then in Italy. For a time, Hannover served as rabbi in Livorno, before accepting several positions in Eastern Europe, the last as dayyan in Ungarisch Brod, Moravia, where, he was murdered by a stray bullet while at prayers, as noted above.[3]

In explaining these peregrinations, David B. Ruderman writes that the many migrations of Jewish intellectuals at this time “especially the large and conspicuous movements of persecuted or economically deprived Jews, constituted a vital dimension of early modern Jewish culture,” citing Hannover as one of many examples.[4] This article, both historical and bibliographic in nature, will describe the books authored by Hannover and the presses that published them. We begin, however, with a brief background as to the events that preceded and caused Hannover’s itinerant life, and are described in detail in Yeven Mezulah.

I

Jewish life in the sixteenth and first half of the seventeenth century Poland was noticeably better than elsewhere in contemporary Christian Europe, resulting in considerable Jewish immigration to Poland, for example, Hannover’s family relocation from Germany to Poland. This is reflected in the correspondence and responsa of the time. Bernard D. Weinryb quotes from R. Moses Isserles (Rema, 1530-90) and R. Hayyim ben Bezalel (c. 1520–1588) to bring contemporary sources in support of this position. Two examples, the Rema and Hayyim ben Bezalel, respectively write,

In this country [Poland] there is no fierce hatred of us as in Germany. May it so continue until the advent of the Messiah.' He also says: `You will be better off in this country . . . you have here peace of mind. . . .

It is known that, thank God, His people is in this land not despised and despoiled. Therefore a non-Jew coming to the Jewish street has respect for the public and is afraid to behave like a villain against Jews, while in Germany every Jew is wronged and oppressed the day long. . . .[5]

This is not to say that disabilities were not recognized and anti-Semitism was not present. Salo Wittmayer Baron writes, for example, that Jesuit colleges frequently became the centers of agitation and disturbances directed against the Jews. Jewish pedestrians passing the Jesuit college in Cracow were required to pay 4 groszy, if on horseback 6 groszy, and if passing with horse and buggy 12 groszy.[6] Nevertheless, Jewish life in Poland at the time was still understood to be better than elsewhere. All of this changed in 1648 with the Chmielnicki massacres of 1648–49 (gezerot taḥ ve-tat תח-תט), led by Bogdan Chmielnicki (1595–1657) head of a Cossack and peasant uprising against Polish rule in the Ukraine in which the Cossacks and Tartars “acted with savage and unremitting cruelty against the Jews.” Chmielnicki is regarded as “one of the most sinister oppressors of the Jews of all generations.”[7]

The sources vary in their accounts of the number of victims. Among the sources quoted by Israel Zinberg those who perished are estimated by R. Mordecai of Kremsier (Le-Korot ha-Gezerot) at 120,000 and R. Samuel Feivish Feitel (Tit ha-Yaven) at 670,000.[8] In contrast, a contemporary writer, Shaul Stampfer, writes that “The number of Jewish lives lost and communities destroyed was immense. However, the impression of destruction was greater than the destruction itself” suggesting that the true number “appears to be no more than 18,000-20,000 out of a population of about 40,000.”[9]

Jonathon Israel, while noting that the Chmielnicki massacres of 1648 was “a horrific episode which dwarfed every other Jewish tragedy between 1492 and the Nazi Holocaust.” He concludes, in contrast to most other historians of the period, that it “was less a turning-point in the history of Polish Jewry than a brutal but relatively short interruption in its steady growth and expansion.” The traditional position that it was a “decisive turn for the worse” for Polish Jewry is, based on more recent research, to place “events in a misleading light.”[10]

In counterpoint, Simha Assaf quotes R. Shabbetai Sheftel Horowitz, son of R. Isaiah Horowitz (Ha-Shelah ha-Kadosh, c.1565–1630), who writes concerning gezerot taḥ ve-tat that the “third Churban (destruction of the Temple) done in our days in the years taḥ ve-tat . . . truly was comparable to the first and second Churban.” Assaf notes that from that time and on the Jews of Poland left to fill positions in the west, especially in Germany. In Poland communities remained depleted, impoverished, and even intellectually in decline until the nineteenth century.[11]

II

All of this is reflected in Hannover’s itinerant life and, as the chronicler of these events, in his Yeven Mezulah. Nevertheless Hannover’s first published work, Ta’amei Sukkah, is quite different. Based on a sermon delivered in Cracow in 1646 it was published in Amsterdam in 1652 at the press of Samuel bar Moses and Reuben bar Eliakim. In format it is a small quarto (4⁰: 12 ff.).[12] Samuel bar Moses ha-Levi was, together with Judah [Leib] ben Mordecai ben Mordecai [Gimpel] of Posen, the first Ashkenazi printers in Amsterdam. After their partnership ended in 1651, Samuel ben Moses continued to publish for a brief period in partnership with Reuben ben Eliakim of Mainz. Among their publications is Ta’amei Sukkah.

As the title-page makes clear, Ta’amei Sukkah is a discourse on the festival of Sukkot, explaining Talmudic statements by way of esoteric allusions. The title-page states that in the discourse,

are explained all of the hard-to-understand sayings and Talmudic adages, and the accounts in the Zohar related to Sukkot. In it are revealed deep esoterica, explained and made intelligible according to and based on the Talmud, Rashi, and Tosafot and; “set upon sockets of fine gold” (Song of Songs 5:15). . . . to satisfy the soul’s yearning. In it the seeker will find “good judgment and knowledge” (cf. Psalms 119:66), “the honeycomb” and “pleasant words” (Psalms 19:11, Proverbs 15:26, 16:24), for this is a treasured and desirable discourse. . . .

The title page is dated “to life and to peace ולשלום” (412 = 1652"; the colophon dates completion of the work to the month Menahem (Av) Zion and Israel “And this is the Torah וזאת התורה אשר (412 = July/August 1652) which Moses set before the people of Israel” (Deuteronomy 4:44). Hannover’s introduction (1b) follows. He emphasizes his youth and informs that he has written discourses on the entire Torah and festivals, entitled Neta Sha’ashu’im because it contains his name.

Lack of funds have prevented Hannover from publishing the entire work; therefore, at this time he is printing this discourse only, delivered in Cracow in 1646. Hannover’s plaint that due to a lack of funds he has been unable to publish the entire book and at this time is printing one discourse only, really just a pamphlet, that is, Ta’amei Sukkah, is not unique. Indeed, what makes Hannover different from other authors with like difficulties is that in contrast to the other authors, who are printing small excerpts of their works in hopes of finding a patron to support publication of the larger tome, those authors are today unknown except for their small works. Hannover, in contrast is relatively well known, if only because of his other published titles.[13]

Hannover entitles this discourse Ta’amei Sukkah because it is on Sukkah and the arba’ah minim; it explains wondrous midrashim and sayings in the Zohar and Talmud relating to Sukkot; and furthermore, the numerical value of Ta’amei טעמי (129) equals his name Nata נטע (129). The text follows, set in two columns in rabbinic type with leaders in square letters. Ta’amei Sukkah is a multi-faceted work with kabbalistic and midrashic content. Within the text are several headings in which Hannover notes that, based on the prior section, he will now explain a Midrash Rabbah, Zohar, or other work, such as the Alshekh. At the end of Ta’amei Sukkah, after the colophon is a tail-piece, the bear pressmark.[14] Ta’amei Sukkah has been reprinted once, in Podgorze (1902).

III

The following year, continuing his peripatetic movements, Hannover was in Venice where he published Yeven Mezulah, his detailed chronicle of the horrific experiences of Polish Jewry during the Chmielnicki massacres of 1648-49 (tah ve-tat) in which, according to contemporary sources, as many as several hundred thousand Jews were murdered and hundreds of communities destroyed.[15] This, the first edition of Yeven Mezulah, is based on first person accounts taken from oral testimony and other contemporary works. It was printed at the Vendramin press in 1653, also in quarto format (4⁰: 24 ff.). Founded in 1630 by Giovanni Vendramin this press, broke the monopoly enjoyed until then by Bragadin. For the first ten years the press operated under the name of its founder, but after his death it became known by the names Commissaria Vendramina and Stamparia Vendramina. The press eventually joined with that of Bragadin and the combined presses continued to operate well into the eighteenth century.[16]

The title is from, “[I sink in] deep mire (yeven mezulah), [where there is no standing; I have come into deep waters, and the flood sweeps over me]” (Psalms 69:3). The title page, which has an architectural frame and is dated “coming ביאת (413 = 1653) of the Messiah,” states that it comes to relate the decrees and wars in the lands of Russia, Lithuania, and Poland. There is an introduction from Hannover, which begins,

“I am the man who has seen affliction by the rod of his wrath” (Lamentations 3:1), when the Lord smote His people Israel, His first born. He cast down from Heaven to Earth His glory, the land of Poland, His delight. “Beautiful for situation, the joy of the whole earth” (Psalms 48:3) “The Lord has swallowed all the habitations of Jacob without pity” (Lamentations 2:2) “the lot of his inheritance” (Deuteronomy 3 2:9) “and remembered not his footstool in the day of his anger!” (Lamentations 2:1). All of this was foreseen by King David )may he rest in peace( when he prophesied the joining of the Kadarim (Tartars) and the Greeks to destroy Israel His chosen people in the year זא"ת (408 = 1648).

Hannover has entitled the work Yeven Mezulah because the events that transpired it are alluded to in Psalms. Also, yeven (yavanim - Greeks) refers to the Ukrainians, who belonged to the Greek Orthodox Church. Hannover writes that he has recorded both major and minor occurrences, all the decrees and persecutions, and their dates, so that families can calculate when their relatives perished. He also describes the customs of Polish Jewry, their religious devotion, based upon the pillars that support the world (ref. Avot 1:2, 18), and notes the high level of Torah scholarship, unmatched elsewhere. Yeven Mezulah has been described as “a complex work that recounts not only the cruel fate of Ukrainian Jewry, but also the socioeconomic and political factors that led up to the rebellion. . . . it is noteworthy that he is able to give details of various political and military developments within the Polish camp.”[17]

The introduction concludes with a request that the book be purchased to enable him to publish Neta Sha’ashu’im, a work that, as noted above, was never published. It then records in detail the tribulations that befell Eastern European Jewry, concluding with a description of the inner life of the Jews, how they lived in accordance with the pillars of Torah, Divine Service, charity, truth, justice, and peace, set forth in Avot. Yeven Mezulah is organized by community, describing what befell them, excepting an intermediate section on Chmielnicki. Two examples, the first a description of what occurred in 1Nemirow, relating how Chmielnicki and his followers gained entry by the ruse of flying Polish flags and thus passing themselves off as a relief force.

The people of the city were fully aware of this trickery, and nevertheless called to the Jews in the fortress: “Open the gate. This is a Polish army which has come to save you from the hands of your enemies . . . No sooner had the gates been opened than the Cossacks entered with drawn swords, and the townspeople too, armed with spears and scythes, and some only with clubs, and they killed the Jews in large numbers. Women and young girls were ravished, but some of the women and maidens jumped into the moat surrounding the fortress in order that the uncircumcised should not defile them. . . . but the Ukrainians swam after them with their swords and their scythes, and killed them in the water. Some of the enemy shot with their guns into the water, and killed them till the water became red with the blood of the slain. . . . The number of the slain and drowned in the holy community of Nemirow was about six thousand. They perished by all sorts of terrible deaths. . . . May God avenge their blood.

The second example, concerns R. Samson Ostropoler of Polonnoye (Volhynia), and his community,

Among them was a wise and understanding divinely inspired Kabbalist whose name was, Our Teacher and Master Rabbi Samson of the holy community of Ostropole. An angel would appear to him every day to teach him the mysteries of the Torah. . . . He preached frequently in the synagogue and exhorted the people to repent so that the evil would not come to pass. Accordingly all the communities repented sincerely but it did not avail, for the evil decree had already been sealed.

When the enemies and oppressors invaded the city, the above mentioned mystic and three hundred of the most prominent citizens, all dressed in shrouds, with prayer shawls over their heads, entered the synagogue and engaged in fervent prayer. When the enemies arrived they killed all of them upon the sacred ground of the synagogue, may God avenge their blood. Many hundreds who managed to survive were forced to change their faith and many hundreds were taken captive by the Tartars.[18]

A critical view of Yeven Mezulah is expressed by Edward Fram who writes that Hannover, in describing the massacre of Jews in Tulczyn, copied from other works, particularly Zok ha-Ittim, at times paraphrased those works, and “in some instances he took events said to have happened elsewhere and wove them into his own tale of Tulczyn,” without acknowledging his debt, melding them into his own tale of the massacre in Tulczyn. Fram suggests that Hannover did so because Zok ha-Ittim was not compelling enough to emphasize Jewish martyrdom and “place 1648 in the tradition of past tragedies, [therefore] a more resolute image of martyrdom would be necessary.”[19]

Nevertheless, Yeven Mezulah is regarded as the classic and most important work on tah ve-tat and has been frequently reprinted as well as having been translated into Yiddish, French, German, Russian, Polish, and English.

IV

We next, in terms of Hannover’s publications, find him in Prague, where he published Safah Berurah, a popular four language, Hebrew-German-Latin-Italian, glossary for conversation and as a guidebook for travelers. Printed at the renowned press of the Benei Jacob Bak, opened as early as 1605. Safah Berurah is a small format book (8⁰: [44] ff.). The title is from, “For then I will convert the peoples to a clear language (safah berurah)” (Zephaniah 3:9). The title page states,

“Behold, and see” (Lamentations 1:12) this new thing that was not before. The holy tongue (Hebrew), Ashkenaz, Italian, and Latin spread out flawlessly. It is good for women and men, the aged and elderly, adolescents and young, teacher and businessmen and also before the uneducated, who travel through all lands, “And you shall teach them to your children, speaking of them, so that your days may be multiplied” (cf. Deuteronomy 11:19,-21), and in this merit may He send to our Messiah speedily in our day. Amen Selah.

The Lord grant us the merit to come soon to the holy land הקדושה (420 = 1660).

The introduction follows, in which Hannover repeats the description of the book from the title-page and adds that it is based on the words in the Torah, the twenty-four books of the Bible, and some words from the six Sedorim (Mishnayot). He follows “after the reapers” (Ruth 2:7), gleaning every strange word in the sheaf: from concordances, Mirkevet ha-Mishneh, and commentaries.[20] Safah Berurah is so entitled because from this straightforward work all four languages will be pure and clear. In the second paragraph, in a smaller font, Hannover explains the structure of the work, and that the Ashkenaz is not, with rare exception, that of the gentiles but of the Jews (Yiddish), but that the Latin is of the highest order, in order to be able to speak before kings and nobles.

This is followed by a list of the twenty she’arim that make up Safah Berurah, that is, the divisions of the book, which is not alphabetic but by subject. This arrangement was apparently followed because Hannover believed that it would be more convenient for conversation to be able to locate words related by subject. The first two she’arim include terms dealing with the Divine and Torah; the next three with earthly objects; six through nine, fish, birds, animals and humans; continuing with material objects; such as clothing, jewelry, metal, arms, tools, nations, including proper forms of address, business, arithmetic, calendar, and grammar.

The approximately 2,000 words comprising the text follow, in four columns, from right to left, of Hebrew, Ashkenaz, Italian, and Latin, all in square vocalized Hebrew letters. At the end of the book are errata by language and a colophon in which Hannover thanks Gabriel Blanis and Jacob Szebrsziner for their assistance with the Italian and Latin, and notes that it was necessary to reduce the size of the glossary due to conditions in Poland, where there are no buyers.[21]

Safah Berurah has also been republished several times, beginning with an edition prepared by Jacob Koppel ben Wolf that included French at the press of Moses ben Abraham Mendes Coitinho (Amsterdam, 1701), and even an edition with Greek and Turkish (lacking place and date.[22]

Sha’arei Ziyyon, Hannover’s, last published title, is a collection of Lurianic kabbalistic prayers, particularly for Tikkun Hazot (midnight prayers). First printed in Prague in the year “The trees of the Lord have their fill; the cedars of Lebanon, which he has planted ישבעו עצי י’י ארזי לבנון אשר נטע (422= 1662)” (Psalms 104:16), also at the press of Benei Jacob Bak. Sha’arei Ziyyon is a small work set in octavo format (8⁰: [38] ff.). The title is from “The Lord loves the gates of Zion (sha’arei Ziyyon) more than all the dwellings of Jacob” (Psalms 87:2).

The following text and images are from the Amsterdam 1671 edition, published by Uri Phoebus ben Aaron ha-Levi in quarto in format (4⁰: 54 ff.). Similar but not identical to the earlier Prague printing this edition is dated Rosh Hodesh Sivan 431 (Sunday, May 10, 1671). The title-page has an architectural frame with an eagle at the apex surrounds the text.[23] The text states,

These are the words of Kabbalah according to the scribes and according to the texts, Sefer Etz Hayyim, those who taste it merit life, written by the foremost student of the Godly rav, R. Isaac Luria, that is, R. Hayyim Vital. After him rose up students of his students and wrote this work (Sha’arei Ziyyon) . . .

The author sent his brother R. Mordecai Gumpricht ben Moses with many additional prayers and supplications, as can be seen . . .

The title-page is followed by the approbations reprinted from the first Prague edition, from R. Nahman ben Meir Kohen of Keremenec, R. Samuel ben Meir of Ostrow, and R. Israel ben Aaron Benzion of Satanow. They are followed by Hannover’s introduction, which concludes with a description of the seven sha’arim comprising Sha’arei Ziyyon; Tikkun Hazot based on R. Hayyim Vital’s Etz ha-Hayyim; Tikkun ha-Nefesh, to be said after Tikkun Hazot with Yedid Nefesh; Tikkun ha-Tefillah according to Kabbalah; Tikkun Kriat ha-Torah; Tikkun Kriat Shema with the appropriate kavvanot; Tikkun shel Erev Rosh Hodesh; and Tikkun Malkhut on Rosh Ha-Shanah and Yom ha-Kippurim.

Text is in a single column in rabbinic type, with headers, initial phrases, and some limited text in square letters. The volume concludes with an epilogue dating the conclusion of the work to “half of (15) Kislev, ‘And he shall judge the world תבל (Tuesday, November 17, 1671) in righteousness’ (Psalms 9:9) and compassion.” Printing was supervised by Mordecai Gumpricht ben Moses, Hannover’s brother.[24]

Sha’arei Ziyyon is primarily a compilation of existing prayers assembled into one work. Prayers such as Ribbono shel Olam, recited today prior to the removal of the Torah from the Ark by R. Jeremiah of Wertheim and the Yehi Ratzon after the priestly blessing are taken from Sha’arei Ziyyon. This edition, as stated on the title-page, is much expanded from the first edition (8⁰ 38 ff.). It contains additional prayers, piyyutim, and supplications, some of considerable length, among them prayers for someone incarcerated, for those who are ill, and has verse for the dedication of a new Torah scroll in the synagogue.[25]

Gershom Scholem, in describing the influence of Kabbalah on Jewish life writes that one of the areas in which it had the greatest influence was prayer. Among the most influential books in this sphere was Sha’arei Ziyyon in which Lurianic doctrines “of man’s mission on earth, his connections with the power of the upper worlds, the transmigrations of his soul, and his striving to achieve tikkun were woven into prayers that could be appreciated and understood by everyone, or that at least could arouse everyone’s imagination and emotion.”[26]

The popularity of Sha’arei Ziyyon is such that it has been described by Sylvie-Anne Goldberg as “one of the most widely read books in the Jewish world.”[27] Indeed, Sha’arei Ziyyon was reprinted in Prague three times in the seventeenth century (1682, 1688, 1692), and three additional times within a decade, in Dyhernfurth ([1689]), Wilhermsdorf (1690) and Dessau (1698). The Bet Eked Sefarim enumerates fifty-four editions through 1917.[28]

Hannover’s life reflects the times in which he lived, both in the adversity and travail he faced but also in how he overcame them. Just as the Jews of mid-seventeenth century Europe had their lives uprooted but survived to rebuild thriving communities so too Hannover’s accomplishments stand out. Not only did he both live and survive to chronicle the struggles and turmoil of gezerot tah ve-tat in Yeven Metzulah but he also wrote such varied books as Safah Berurah, a lexicography, and Sha’arei Ziyyon, a liturgical work, all three important and much reprinted titles. In addition, Hannover was the author of Neta Sha'ashu'im, noted above; Neṭa Ne'eman, a Kabbalistic work; a discourse on Purim, extant in manuscript, and a commentary on Otiyyot de-Rabbi Akiva, no longer extant. In addition to the printed editions of his books Hannover’s works were sufficiently popular that they were often copied by hand and numerous manuscripts of his works are extant. KTIV, the International Collection of Digitized Hebrew Manuscripts records twenty-six entries under Nathan Hannover, the most popular being by far being Sha’arei Ziyyon.[29]

Despite experiencing suffering and tragedy, Nathan Nata Hannover survived to live a life of meaning and leave us a legacy of value. Yeven Metzulah concludes that the Jews who escaped from the swords of their enemies were treated with kindness in Moravia, Austria, Bohemia, Italy, and especially Germany, given food, drink, lodging, garments, and gifts “each according to his importance,”

May their justice appear before God to shield them and all Israel wherever they are congregated, so that Israel may dwell in peace and tranquility in their habitations. May their merit be counted for us and for our children, that the Lord should hearken to our cries and gather our dispersed from the four corners of the earth, and send us our righteous Messiah, speedily in our day. Amen, Selah..

Seforim Blog Editors' note:

For more sources on the significance of the work Sha’arei Ziyyon see Eliezer Brodt’s post on the Seforim Blog here specifically the section headed שערי ציון. Footnote 33 has some more current Hebrew literature on the sefer, and also of interest is the appendix where Brodt has a whole new look at  the relationship between this work and the Magen Avraham.

In addition, it’s worth noting that a beautiful new edition of the Sha’arei Ziyyon was printed in 2012 based on the first edition, and the volume includes his Ta’amei Sukkah. The Yeven Mezulah also has also been reprinted a few times in recent years.

[1] I would like to express my appreciation to Eli Genauer for reading the article and his comments. Images are courtesy of the Library of Congress, the Jewish National and University Library, the Valmadonna Trust Library, Ozar ha-Hochmah, and of Virtual Judaica.

[2] Ḥananel Nepi, Mordecai Samuel Ghirondi, Toledot Gedolei Yisrael (Trieste, 1853), p. 270 [Hebrew]; Moritz Steinschneider, Catalogus Liborium Hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana (CB, Berlin, 1852-60), col. 2044; and William B. Helmreich, forward to Nathan Nata Hannover, Abyss of Despair (Yeven Metzulah), translator Abraham J. Mesch, (New York, 1950; reprint, New Brunswick, London, 1983), pp. 13-15; Israel Zinberg, A History of Jewish Literature IV (New York, 1975), translated by Bernard Martin, pp. 122-23.

[3] Hersh Goldwurm, ed. The Early Acharonim (Brooklyn, 1989), p. 194; Mordechai Margalioth, ed., Encyclopedia of Great Men in Israel IV (Tel Aviv, 1986), cols. 1181-82 [Hebrew].

[4] David B. Ruderman, Early Modern Jewry: A New Cultural History (Princeton, N. J., 2011), pp. 41, 51.

[5] Bernard D. Weinryb, The Jews of Poland; a Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800 (Philadelphia, 1972), p. 166.

[6] Salo Wittmayer Baron, A social and religious history of the Jews XVI (Philadelphia, 1976), p. 98.

[7] Shmuel Ettinger, “Chmielnicki (Khmelnitski), Bogdan,” Encyclopaedia Judaica, edited by Michael Berenbaum and Fred Skolnik, vol. 4 (2007), pp. 654-656.

[8] Zinberg, p. 122.

[9] Shaul Stampfer, “What Actually Happened to the Jews of Ukraine in 1648?” Jewish History, 17:2 (2003), pp. 221-222.

[10] Jonathon Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism 1550-1750 (London ; Portland, Or, 1998) p. 99.

[11] Simha Assaf, “The Inner Life of Polish Jewry (Prior to the Period of the Haskalah” Be-Ohole Yaʻaḳov: Peraḳim me-hHaye ha-Tarbut shel ha-Yehudim bi-Yeme ha-Benayim (Jerusalem, 1943), p. 80 [Hebrew].

[12] L. Fuks and R. G. Fuks Mansfeld, Hebrew Typography in the Northern Netherlands 1585 – 1815 (Leiden, 1984-87), I p. 197 no. 275.

[13]  Concerning such small books published as a prospectus see my “Books not Printed, Dreams not Realized,” in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 285-303.

[14] Concerning the varied usage of the bear pressmark see my “The Bear Motif on Eighteenth Century Hebrew Books” The Papers of the Bibliographical Society of America 102:3 (New York, N. Y., 2008), pp. 341-61, reprinted in Further Studies, pp. 57-76.

[15] Other contemporary works describing the horrors of tah ve-tat are R. Samuel Feivush ben Nathan Feitel’s Tit ha-Yaven (Venice, c. 1650), R. Meir ben Samuel of Shcherbreshin’s Zok ha-Ittim (Cracow, 1650), and R. Jacob ben ha-kodesh (the holy, suggesting that he was among the murdered) Simeon of Tomashov’s Ohel Ya’akov (Venice, 1662). The latter writing ““Light became darkness” (Job 18:6) for me, for they killed my wife and three sons, “and I lived in the land of Nod” (cf. Genesis 4:16) until 1656. In that year arose grievous troubles, old and also new, and I came uponmidat ha-din (strict justice) and “Disaster upon disaster” (Ezekiel 7:26), plunder after plunder, until finally I encountered pestilence, sword, famine, and captivity and every day was worse than before. Also to be noted are selihot commemorating tah ve-tat (1648-19) such as R. Gabriel ben Joshua Heschel Schlussburg’s Petah Teshuvah ([1651], Amsterdam) selihot and lamentation on the Jews massacred in tah ve-tat (written as a commentary on the book of Lamentations and R. Shabbetai ben Meir ha-Kohen (Shah)’s Selihot ve-Kinnot (Megillat Eifah, 1651, Amsterdam).

[16] David Amram, The Makers of Hebrew Books in Italy (Philadelphia, 1909, reprint London, 1963), p. 372; Joshua Bloch, “Venetian Printers of Hebrew Books,” in Hebrew Printing and Bibliography (New York, 1976), p. 86.

[17] Adam Teller, “Hannover, Natan Note,” YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe 1 (New Haven & London, 2008), p. 656.

[18] Both translations are from Mesch, pp. 51, 63-64 respectively.

[19] Edward Fram, “Creating a Tale of Martyrdom in Tulczyn, 1648,” Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, ed. Elisheva Carlebach, John M. Efron, David N. Myers (Hanover, 1998), pp. 90-91.

[20] Mirkevet ha-Mishneh (Cracow, 1534), by Asher Anshel of Cracow, is a concordance and glossary of the Bible. Published by Samuel, Asher, and Elyakim, sons of Hayyim Halicz, it was the first Yiddish book printed in Poland. Concerning Mirkevet ha-Mishneh see Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book: An Abridged Thesaurus I (Brill, Leiden, 2004), pp. 216-17.

[21] Shimeon Brisman, History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances (Hoboken, 2000), pp. 44-46.

[22] Ch. B. Friedberg, Bet Eked Sepharim, (Israel, n.d.), shin 2223 [Hebrew].

[23] “The Eagle Motif on 16^th and 17^th Century Hebrew Books,” Printing History, NS 17 (Syracuse, 2015), pp. 16-40.

[24] Fuks and R. G. Fuks Mansfeld, II pp. 263-64 no. 32.

[25] A. Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and Its Development (1932, reprint New York, 1995), pp. 55, 80, 259.

[26] Gershom Scholem, Kabbalah (NewYork, 1973), p. 193.

[27] Sylvie-Anne Goldberg, Crossing the Jabbok: Illness and death in Ashkenazi Judaism in Sixteenth through Ninteenth-Century Prague (Berkeley, 1996), p. 88.

[28] Friedberg, Bet Eked Sepharim, shin 2148.

[29] I would like to thank Eli Genauer for bringing this to my attention. The address for KTIV is http://web.nli.org.il/sites/nlis/en/manuscript.

Lighting Shabbat candles in Jerusalem 40 minutes before sunset

January 3, 2019, 6:28 pm

≫ Next: On the Times Commonly Presented for Birkat HaL’vana: Part 1

≪ Previous: R. Nathan Nata ben Moses Hannover: The Life and Works of an Illustrious and Tragic Figure

$

0

0

Lighting Shabbat candles in Jerusalem 40 minutes before sunset

Introduction

There is a story, perhaps apocryphal, of a visit to Jerusalem by R. Yoel Teitelbaum in which he is driven to the Kotel on Friday afternoon well after the customary time to light Shabbat candles in Jerusalem, 40 minutes before sunset. As his car was being stoned, he suggested that instead of adding 40 minutes to the Friday night pre-Shabbat period, it would be more appropriate that 40 minutes be added to the time at which the calendar of Jerusalem announces that Shabbat ends. That he had little regard for the ancient customs of Jerusalem is probably not surprising; finding a compelling rationale for the zemanim practiced in Jerusalem is a wholly other matter. In terms of Saturday evening, Jerusalem has always followed the opinion of the geonim, which is now most often attributed to the Gaon of Vilna. For the entire period of recorded history, even prior to the era of the Gaon, with isolated exceptions, Shabbat ended in Jerusalem at most 36 to 42 minutes after sunset, depending on the season.[1] However, some returning from Europe brought back with them to Israel the European practice that extended Shabbat to 72 minutes after sunset or even further in accordance with the opinion of Rabbeinu Tam.

However, lighting candles 40 minutes before sunset Friday night remains baffling despite several theories that have attempted to provide a rationale,[2] all of whom I find questionable. Why 40 minutes instead of 18, 20, 30, 36 or 45 minutes? What follows are halakhic positions from authorities going back over 800 years, and perhaps even supported by a source in the yerushalmi, which provides a theory that is consistent with practices rarely encountered in recent times. As we will see, many of these practices must contend with issues that cannot be defended in their entirety without some minor modification / correction. Ironically, the standard alternative often observed, based on Ramban and many subsequent ḥakhmai sforad, also faces a major issue that I cannot effectively address.

What follows are an organized sequence of ten propositions that provides clear support for the practice of lighting candles 40 minutes before sunset; I succinctly demonstrate clear support for each proposition from major sources and / or figures in halakhic history. Despite its formal organization, this essay presents an educated guess as opposed to a definitive conclusion. In other contexts, I have warned against being overwhelmed by numerical coincidences; though I strongly doubt it, one cannot rule out that this is just another example of one as well.

Deriving 40 minutes before sunset

Proposition 1. The hours of the day were separately estimated from a morning start point to midday and from midday to an evening endpoint. It is highly unlikely that calculating the length of time between a morning start point until an evening endpoint and dividing by 12 was used in that manner to determine the length of a halakhic hour prior to the existence of clocks.

Support: While calculating from a point in the morning to a point in the evening and dividing by twelve is the theoretical method implied in the Talmud, it seems rather unlikely to have been used in practice prior to the benefit of a clock. In fact, in describing his method of estimation of the time by which to finish the consumption of ḥametzon erev pesaḥ, Ravyah explicitly describes his method for estimating the morning hours between a morning start point and ḥatzot. This assumption about separately calculating from ḥatzot to both a morning and evening endpoint is critical to what is proposed in this essay.

Proposition 2. The morning start point used in the Middle East was alot ha’shaḥar, not sunrise,[3] despite the influence of the talmidei ha’gra. In addition, in Jerusalem, 90 versus 72 minutes before sunrise was often, but not always, the time used for alot ha’shaḥar around the fall and spring equinox.

Support: Using alot ha’shaḥar as the morning start point is rooted in the opinions of Ramban, R. Israel Isserlein and many other rishonim. Clearly, the Ben Ish Ḥai and the calendar of Jerusalem, among many others, calculated using alot ha’shaḥarversus sunrise. The use of 90 versus 72 minutes before sunrise as the time of alot ha’shaḥar occured at various times in history in Eretz Yisroel and other parts of the Middle East as well, particularly in Jerusalem. Whether the Gaon supported 90 or 72 minutes is strongly disputed.[4] 

Proposition 3. The evening endpoint is either the symmetric counterpoint to alot ha’shaḥar, as is clearly derivable from Ramban and his school, or an asymmetric point in the evening occurring significantly earlier at the point of transition between days of the week according to the geonim. Finding support from R. Israel Isserlein for such asymmetric endpoints is a complicated and debatable task that is, in any case, arduous to demonstrate.[5] Instead, we reference explicit support from multiple significantaḥaronim.

Support:Clearly Ramban and his school who assert that plag ha’minḥaoccurs only 3.75[6] minutes before sunset were calculating from a point as far after sunset as alot ha’shaḥar is before sunrise.[7] Astounding as it might seem, numerous important aḥaronimcalculated to an asymmetric earlier endpoint, approximately 20-40 minutes after sunset. Among aḥaronim who maintain such a viewpoint are R. Nosson Adler,[8] R. Yaacov Lorberbaum, the Ben Ish Chai, R. Yosef Chaim Sonnenfeld, among many others. While the endpoint of Ramban is the point at which Shabbat ends according to Rabbeinu Tam, the earlier point is the end of Shabbat according to the geonim.

Support for such asymmetry can also be derived from a lengthy (and disputed) discussion beginning in yerushalmiBerakhot 2b,[9] that considers the verse in Nehemiah 4:15,

• Ve’anaḥnu osim be’melaḥah…. Mei’alot ha’shaḥar ad tzait ha’kokhavim, as defining an asymmetric daytime period from alot ha-shaḥaruntil the appearance of three stars.[10] 

Proposition 4. With clocks in common use, each of the aḥaronim mentioned counted the length of time from alot ha’shaḥar to an earlier evening endpoint and divided by 12 to derive the length of a halakhic hour. This method of calculation resulted in the miscalculation of ḥatzot.

Support: Their method is an unarguable fact that appears in their writings and / or calendars. One can also easily verify the miscalculation of ḥatzotby calculating a halakhic hour using alot ha’shaḥarand end of Shabbat according to the geonim as endpoints. That calculated point of ḥatzot is typically 20-30 minutes earlier than the indisputable point of ḥatzotthat can be observed directly.[11]

Proposition 5. Because of a miscalculated ḥatzot, some wanted to throw out the baby with the bathwater and claimed the absolute necessity of using Ramban’s later endpoint that is symmetric with alot ha’shaḥar. Use of any symmetric endpoints around sunrise and sunset calculates the point of ḥatzot correctly.

Support: The most complete account of this issue and its ramifications come from various documents recording the debate that took place over several years in Jerusalem more than 110 years ago between R. Yosef Chaim Sonnenfeld and R. Yeḥiel Miḥel Tukatzinsky.[12] The calendar originally in use, strongly supported by R. Sonnenfeld, miscalculated ḥatzot. Multiple insignificantly different accounts of the debate all agree that in the end a changed calendar that calculatedḥatzot accurately resulted. By moving ḥatzotforward by about 20 minutes, the new calendar also set sof zeman keriat shema about 10 minutes later, which was the primary motivation for R. Sonnenfeld’s objection. The changed calendar, like the current calendar (still) in use today, calculates using a depression angle of approximately 20 degrees, equivalent to 90 minutes around both the spring and fall equinox, identical to what Ramban proposed.

Proposition 6. Unfortunately, Ramban’s endpoints, 90 minutes from sunrise and sunset when used around the winter solstice, results in plag ha’minḥa occurring around 10 minutes after sunset, an inelegant and disqualifying occurrence. The fact that this has not been recognized would imply that this version of the opinion of Magen Avraham using 90 minutes, with either a fixed or a depression angle implied number of minutes, was not in widespread use.

Support: This is indisputable if we examine dates near the winter solstice. On December 21 in Jerusalem, sunset is at 6:39 PM and plag ha’minḥaoccurs between 7 and 13 minutes after sunset depending if you calculate with a fixed 90 minutes (strongly opposed but resulting in 8 minutes) or depression angles (strongly supported and resulting in 13 minutes.)[14]Note that 72 minutes does not have this problem; plag ha’minḥaoccurs very slightly before sunset on December 21 when 72 minutes is used.[15]

Proposition 7. Fixing the alternative that miscalculates ḥatzot is straightforward; just calculate like we assume occurred before the use of clocks - from a known point of ḥatzot to alot ha’shaḥar and from ḥatzot to an earlier evening endpoint. Note that ḥatzot is not calculated but observed and occurs at midday.

Support: The morning hours present no issues;[15] find the length of time between alot ha’shaḥar and ḥatzotand divide by six. Afternoon hours are a bit stickier. There are multiple options for the precise time to use for the evening endpoint, depending on one’s best estimate of the point of transition between days of the week on a biblical level. One could advance arguments for any depression angle that associates with a time between 20 - 28 minutes after sunset around the spring and fall equinox. Given the preference for 90 minutes over 72 in Jerusalem, use of such an earlier endpoint, which avoids the (unreported and) anomalous occurrence of plag ha’minḥaafter sunset, appears to be reasonable.

Proposition 8. Those who note that morning hours are longer than afternoon hours need not be concerned; in an unexplained position, one of last century’s greatest poskim claimed that unequal morning and afternoon hours is not an anomaly but what should be expected.

Support:In a position that neither I nor the many who I have asked can fully explain, R. Moshe Feinstein insisted that halakhic hours differ between the afternoon and the morning. Unfortunately, R. Feinstein states that either the morning or afternoon hours can be longer; this approach can only explain the morning hours being longer. While I cannot claim that this approach provides the definitive explanation, I have never found another approach that provides any more cogent (albeit partial) rationale.[16]

Proposition 9. Using this approach or even the errored one that miscalculates ḥatzot,find the time of the year when plag ha’minḥa comes closest to sunset.

Support: The time for plag ha’minḥa comes closest to sunset around December 21^st when the daytime period and hence halakhichours are shortest. There are multiple opinions that differ slightly with respect to the biblical point after sunset that marks the transition between days of the week. Using a depression angle of 6 degrees, a reasonable choice for that point of transition, on December 21^st plag ha’minḥa occurs 42 minutes before sunset. Throughout the rest of the year plag ha’minḥa occurs more than 42 minutes before sunset. Examining the issue in detail and using December 21^st:

• ḥatzot at 11:37 AM,
• sunset at 4:39 PM, and
• a depression angle of 6 degrees as the day’s approximate end, 27 minutes after sunset at 5:06 PM,

we derive:

• a halakhic hour of ((ḥatzot to sunset) + 27 minutes) / 6 = (302 minutes + 27 minutes) / 6 = 54.833 minutes, resulting in
• plag ha’minḥa (the end of the day) – (54.833 * 1.25) minutes = 5:06 PM – 68.54 minutes = 3:57 PM, 42 minutes before sunset.

It is unimaginable that such a precise calculation that results in plag ha’minḥa 42 minutes before sunset was used to initially establish the custom of lighting 40 minutes before sunset. Additionally, many potential changes including:

• calculating (incorrectly) from alot ha’shaḥar,
• choosing a slightly earlier (or even (incorrectly) a later) evening endpoint,
• not using depression angles (an absolute certainty), and
• disagreements about how shekiah is to be calculated given Jerusalem’s altitude

will move the time of plag ha’minḥa, most often several minutes earlier.

However, it is critical to appreciate that we are attempting based on (halakhically inspired) religious[17] instincts to light candles as early as is possible without violating an explicit halakhic boundary that demands that we light candles after plag ha’minḥa. Any attempt to light earlier than 40 minutes before sunset would likely face halakhic resistance, particularly at a time when estimation and approximation were still in common use.

Proposition 10. Lighting candles 40 minutes before sunset guarantees we are lighting at:

• a uniform time all year,
• as early as possible, but
• always at a time that is after plag ha’minḥa.

Support: 40 minutes is the largest round number that simultaneously meets all three proposed objectives. Q.E.D.

Conclusions:

To again be clear, I do not claim that the original basis was derived as I have outlined. Undoubtedly, the original custom resulted from accurate approximation as opposed to precise calculation. Nonetheless, proposition 10 likely captures the original intent of those who started this unique practice. Knowing more of the early history surrounding this well establish custom would add significantly to our understanding. For now, it remains a conjecture on which comments would be appreciated.

[1]  Even Hazon Ish waited only 45 minutes before ending Shabbat.

[2]  See Minhagei Yisrael (page 102, footnote 18) by R. Yaacov Gliss and Ha’zemanim Ka’halakha (chapter 60, footnote 18) by R. Chaim Benish for proposed theories.

[3]  While most currently follow the method of the Gaon of Vilna and calculate from sunrise to sunset, surprisingly, this method has no uncontested support prior to the 16^th century when it was suggested by R. Mordechai Yaffe. Both R. Yaffe and the Gaon cited no prior halakhic support; instead they claimed that the hours of the day are naturally defined by the period between sunrise and sunset. This contentious topic is not pursued further.

[4]  Multiple comments on different sections of the Shulḥan Arukh strongly imply support for 90 minutes; some comments in midrashic settings explicitly support 72 minutes.

[5]  A student of R. Yisroel Isserlein, R. Yaacov ben Moshe in his sefer Leket Yosher sheds light on this issue, (assuming knowledge of the operation of the diverse clocks in use during the 15^th century.) In the first mention of clocks in halakhic literature around the turn of the 16^th century,R. Yaacov ben Moshe specifies that the time that R. Isserlein permitted a person having difficulty fasting on Taanit Esther to read the Megillah as slightly before 5 PM. What R. Isserlein described halakhically as plag ha’minḥa was quantified by R. Yaacov ben Moshe as occurring a few minutes before 5 PM.

[6] The perhaps unfamiliar 3.75 minutes is 1/6^th of the time to walk a mil of 22.5 minutes.

[7] Ramban in Torat ha’Adam states that plag ha’minḥa occurs at the time it takes to walk 1/6^th of a mil before sunset. From that statement three conclusions can be drawn:

1. The time to walk a mil is 22.5 minutes, not the normally assumed 18 minutes.
2. The hours of the day are calculated between alot ha’shaḥar and an evening equivalent, following what is referred to currently as the position of Magen Avraham.
3. Alot ha’shaḥar and its evening equivalent are separated from sunrise and sunset respectively by 90 (not 72) minutes around the spring and fall equinox.

[8]  R. Adler’s practice is still followed in Zurich.

[9] An abbreviated discussion also occurs in multiple places in the bavli.

[10] Three stars appear after sunset in the Middle East before 30 minutes after sunset. The Gaon of Vilna succinctly and accurately describes his view of the point of transition between days of the week as the appearance of 3 stars versus Rabbeinu Tam’s view that he equates to the appearance of “all the (millions of) stars.

[11] As traditional a posek as R. Yitzchok Weiss, the author of Minhat Yitzhak (vol 4:53), invalidates any approach that results in a miscalculation of hatzot.

[12] A young man at the time, R. Tukatzinsky was married to the granddaughter of the venerable R. Shmuel Salant, the last undisputed chief rabbi of Jerusalem in whose court the dispute was adjudicated.

[13] The length of the day on December 21^st is 10 hours and 4 minutes. Using fixed minutes thus adding 180 minutes, dividing by 12 and multiplying by 1.25, (604 + 180)/12*1.25 = ~ 82 minutes, which puts plag ha’minḥa 8 minutes after sunset. Adding 192 versus 180 minutes results in plag ha’minḥa occurring another 5 minutes later, 13 minutes after sunset.

[14] Using depression angles plag ha’minḥa is only one minute before sunset; with fixed minutes it is about 6 minutes before sunset.

[15] All the morning hours, including sof zeman krait shema are identical to the hours calculated by any symmetric calculation based of the Magen Avraham’s opinion, as should be obvious and, in any case, easily verified.

[16] Related perhaps, but in ways that are unclear, both of last century’s most notedposkim, R. Shlomo Zalman Auerbach as well as R. Feinstein issued rulings aboutḥatzot ha’lailah and ḥatzot ha’yom, respectively, that are incredulous. R. Feinstein writes based on tradition, but with no additional justification, that ḥatzot is not calculated and at the same time all years long. That ḥatzot is not calculated comports with the ancient practice illustrated by Ravyah that the determination of ḥatzot does not involve calculation but only observation; the latter, thatḥatzot occurs at same time all year long, remains unexplained. R. Auerbach’s ruling, which calculates ḥatzot ha’lailah for purposes of the pesaḥ seder,is yet more perplexing. That both poskim have baffling positions in approximately the same area, both of which have not been definitively explained, is intriguing.

[17] I am distinguishing religious from halakhic similarly to their different meanings as occur in the writings of both R. Joseph Soloveitchik and Prof. Jacob Katz.

On the Times Commonly Presented for Birkat HaL’vana: Part 1

January 7, 2019, 1:03 pm

≫ Next: Two Jewish Temples in Egypt

≪ Previous: Lighting Shabbat candles in Jerusalem 40 minutes before sunset

$

0

0

On the Times Commonly Presented for Birkat HaL’vana: Part 1

Avi Grossman

Abstract

Typical Jewish calendars list two particular z’manim for “the first time that one may begin to recite kiddush l’vana (or birkat hal’vana).” The first is referred to as minhag yerushalayim or minhag haperushim, or simply “the three-day minhag,” and the second time, to wait for seven days to pass from the start of the lunar month to recite the blessing, is attributed to the Shulhan Aruch. These two times are calculated as exactly either 72 hours or 168 hours after the average molad of each Hebrew month. These positions do not truly reflect those of our sages, nor of the Rishonim, and nor of the Shulhan Aruch. The usual shul calendars, like the Ittim L’vina calendar and the Tukachinsky calendar, mislead the public with regards to when the earliest time for saying the blessing really is. The issue is based on a number of fallacious calculations, including misapplying a chumra of the Pri M’gadim regarding an opinion of the Rema to an opinion of the Shulhan Aruch, and assuming that the Shulhan Aruch completely dismissed the halacha as described by the Talmud in favor of a later, kabbalistic opinion. The purpose of this article is to argue for a reevaluation as to how the typical calendars present these issues to the laymen and to call for a more accurate presentation of the z’manimas understood by Rishonim like Maimonides.

Introduction

If you take a look at the usual Jewish calendars, you will find that every month two particular z’manim are presented for “the first time that one may begin to recite kiddush l’vana (or birkat hal’vana).” The first is based on the writings of the Vilna Gaon, and referred to as minhag yerushalayim or minhag haperushim, or simply “the three-day minhag,” and the second is attributed to Rabbi Yosef Karo, the author of the Beth Yosef and the Shulhan Aruch, who was usually referred to by the name of his former work. The ShulhanAruch makes mention of waiting for seven days to pass (ostensibly from the start of the lunar month) to recite the blessing. These two times are calculated as follows: exactly 72 hours (3 times 24 hours) or 168 hours (7 times 24 hours) after the average molad of each Hebrew month, the molad that is announced in the synagogue before each Rosh Hodesh and used to calculate when each Tishrei is to start, thereby making it the basis for our set calendar.

It is my goal to show that these positions do not truly reflect those of our sages, nor of the Rishonim, and that Beth Yosef himself actually held like the majority of Rishonim, while his seven-day minhagis also misrepresented in the printed calendars. The usual shul calendars, like the Ittim L’vina calendar and the Tukachinsky calendar, mislead the public with regards to when the earliest time for saying the blessing really is. I have tried to speak to the publishers about this issue, but to no avail.

Talmud And Rishonim: Birkat Hal’vana Ideally On Rosh Hodesh

Rabbi David Bar Hayim maintains that the monthly recitation of birkat hal’vanashould, in accordance with the plain meaning of the Talmud and the opinion of the rishonim, ideally be on Rosh Hodesh, and in the event that that cannot be done, as soon as possible thereafter. See here. His first proofs are the most elegant.

"Whoever recites the b'rakha over the new moon at the proper time (bizmano) welcomes, as it were, the presence of the Sh'khina"(Sanhedrin 42a). What does bizmano mean if not that one should strive to recite this b’rakha at the earliest opportunity? In a number of manuscripts we find a variant reading – "Whoever recites the b'rakha for Rosh Hodhesh…” – which leaves no room for doubt as to R. Yohanan’s intention.

It should also be noted that throughout the rest of the Talmud, “z’mano” of the new moon is the night it is supposed to be sighted, i.e., the first night of the month. He also points out that

The Talmud Y’rushalmi (B’rakhoth 9:2) speaks plainly of reciting the b’rakha at the time of the moon’s reappearance (HaRo’e eth HaL’vana b’hidhusha). This is also the very deliberate wording of both Halakhoth G’dholoth and Riph (Chap 9 43b). This expression can only be understood as explained above.

This is also the language utilized by Maimonides and the ShulhanAruch, and will become crucial when we seek to understand the opinion of the Beth Yosef. Rabbi Nahum Rabinovitch, the math professor turned Rosh Yeshiva, also told me that such is the halacha, and it is proper to make others aware of this. There is a group called the Israeli New Moon Society that keeps track of the sightings of the new moon and publishes online guides for amateurs who wish to spot the new moon. The society enjoys Rabbi Rabinovitch’s support, and he used the society’s founder’s diagrams in his own commentary on Maimonides’s Hilchot Kiddush HaHodesh.

This position should come as a surprise to many. In America, the prevailing practice is to wait specifically for after the Sabbath, while here in Israel most are used to hearing about the three-day or seven-day customs.

We should begin our discussion with the relevant Talmudic sources, YT Berachot 9:2 and BT Sanhedrin 42-43, which state that one has until the sixteenth of the month to recite birkat hal’vana. The running assumption of the rishonim and logic is that the assumed first time to recite the blessing is right at the beginning of the month, similar to the obvious point that if one were told to perform a commandment in the morning and that he had until 9am, then it would be understood that he can start doing it when the morning starts. After all, is he supposed to do it before the morning, while it is still the preceding night? This position is explicit in Rashi’s comments to the gemara, the Meiri’s explanation thereof, and in Maimonides’s codification of the law (Berachot, 10:16-17), but is also the only way to understand the halacha unless other considerations are introduced. A simple reading of the both Talmudim indicate without a doubt that the blessing is to be recited on Rosh Hodesh. Rabbi Kappah, in his commentary to the Mishneh Torah (ibid.), writes that this is and always was the Yemenite practice. Note also that this halacha makes no mention of the molad or of any calculation concerning the first time for reciting this blessing, because as one of the birkot har’iya, it only depends on seeing something.

I believe that Hazal instituted this blessing specifically for the first sighting of the moon because, once upon a time, the Jewish people joyously anticipated the first sighting of the moon. The Mishna in Rosh Hashana (chapter 2) describes how the Sanhedrin actually wanted to encourage competition among potential witnesses! Jewish life once revolved around the calendar, which itself was not predetermined. Thus, every month, Jews throughout ancient Israel and the Diaspora were involved in keeping track of the sighting of the new moon, as it affected when the holidays would be. Imagine not knowing during the first of week of Elul if the first of Tishrei was going to be on Thursday or perhaps on Friday some weeks later. It can have a major effect on everyone’s holiday plans.

However, most of the calendars do not take into account when the actual first sighting of the moon will be every month. Instead, they follow a different interpretation of a view cited in the Beth Yosef, thus presenting a first time for birkat hal’vanathat is sometimes as many as three days after the actual first opportunity.

Massechet Sof’rim And Rabbeinu Yona: Other Considerations

Rabbeinu Yona (attached to the Rif’s rulings at the very end of the fourth chapter of BT Berachot, page 21a in the Vilna printing, and cited by the Beth Yosef to Tur Orah Hayim 426, “garsinan b’masechet sof’rim;”) describes three ways to understand what Massechet Sof’rim meant by not reciting the blessing “ad shetitbassem.” Evidently, his version of Sof’rim was different from ours, in which the first line of chapter 20 begins with “ad motza’ei shabbat, k’shehu m’vusam.” This verb, titbassem, is from the root b-s-m, and like most future tense forms with the prefix tau but no suffix, it can either have a second-person masculine singular subject (in this case, the one reciting the blessing), or a feminine third-person singular subject (the moon). Rabbeinu Yona rejects the interpretation that it means to wait until Motzaei Shabbat, when we recite the blessing over the besamim, because Saturday night and Sunday have nothing to do with Rosh Hodesh more than other days of the week. Our Rosh Hodesh is actually distributed perfectly evenly among the days of the week. That is, one out of every seven days that we observe as Rosh Hodesh is a Sunday, and waiting for Saturday night every month can often considerably delay the blessing. What if Rosh Hodesh was Monday? Why wait practically a whole week to recite birkat hal’vana? The idea does not fit with the typical halachic principle of trying to perform a religious function as soon as possible.

Rabbeinu Yona does not then entertain the reading of Sof’rim we possess, which offers a different connection between the root b-s-m and Motza’ei Shabbat, but instead offers his own interpretation: that the moon should look like a “canopy.” If only about a 90 degree arc is visible, it is a stretch to say that it looks canopy-like, but if it is closer to 180 degrees, then it looks like what he is describing. This opinion was apparently not accepted by any subsequent scholars, because it finds no mention in subsequent literature. Lastly, Rabbeinu Yona offers his own mentor’s understanding, and this is the basis for all later misunderstandings: titbassem refers to the light of the moon being significantly “sweet,” a state that it only achieves “two to (or ‘or’) three days” into the new lunar cycle. He uses intentionally vague language, because no two months are the same. By the time the moon becomes visible for the first time, it could be that the moladitself was anywhere from approximately twelve hours to 48 hours before that, and each month has its own set of astronomical conditions that affect this.[1] The possibilities are endless, and there is no objective rule for determining how much time the moon takes each month to get to the stage Rabbeinu Yona’s mentor describes, and that is why he used the vague terminology “two to three days.” More importantly, the “two to three days” statement is just an example of how long it takes, but the underlying rule is when the light becomes “sweet.”

I will give an analogy.

Rubin wished to buy a silver goblet from Simon. Simon asked Rubin for $200 in exchange for the goblet. Rubin, searching through his wallet, realized he had not the cash, but he needed the goblet very soon. Turning to Simon, he said, “Right now, it is about 9:30 Wednesday morning. I need this goblet at lunch today, and if you give me two to three days to come up with the cash, I would be grateful.” Simon agreed, because he knew that Rubin was going to go back to his own business selling tomatoes and shoes, and that sometimes he did not work Fridays, and the odds were good that Rubin would have enough left after sales and buying his children snacks to pay Simon. Now, we would all consider it perfectly reasonable for Rubin to come back to Simon Thursday night at 8pm, or Friday morning at 10am, or right before Shabbat, or even right after Shabbat, because in languages like 13th-century Rabbinic Hebrew and Modern Hebrew and English, “two to three days” or “two or three days” allow for all of those possibilities. The halacha also allows for that. Thursday evening is at the end of two business days, right before Shabbat is at the end of three, and right after Shabbat is the end of the third day from when Rubin asked for more time. But all can be described as having as taken place “two to three days” from when Rubin made his request.

Back to the moon: it seems that in every subsequent work you can find (with the very important and critical exception of the Beth Yosef), the opinion of Rabbeinu Yona’s mentor is referred to as “Rabbeinu Yona’s opinion,” even though he offered one that actually differed from that of his mentor, and it is inaccurately reported as “waiting for three days after the molad,” taking out the critical “two or/to.” Even later, it is further transformed into waiting until after three full days have passed, i.e., at least 72 hours. This evolution is clear from reading the sources as they appear in the halachic record in chronological order. This is unfortunate and also illogical, because we saw above that the whole idea of “two to three days” is only offered as a way to describe how long it may take the light of the moon to become “sweet.” It could actually vary, because the sweetness is the point.

A typical example was Rosh Hodesh Adar 5777, when both the mean molad and the actual molad happenedearly Sunday morning, e.g. between 4 am and 9 am, the moon was not visible Sunday night, nor visible all Monday during the day, but Monday night, after sunset, which is halachically Tuesday, the new moon became visible to most people, assuming cooperative weather conditions. Thus, it takes “two to three days,” i.e., a vague window of 26 to 72 hours, for the new moon to show up after the molad. In our case, it took most of Sunday, all of Monday, and just the beginning of Tuesday, about 40 hours later, for the moon to reappear. Rabbi Rabinovitch’s son, Rabbi Mordechai Rabinovitch, pointed this out to me some years ago. The idea that miktzat hayom k’chullo, that a part of the day is considered a full halachic day, is well grounded in halacha. To sum up, Rabbeinu Yona did not mean “three days, in every single situation, no matter what,” and even if he had said that the underlying rule is to wait three days from the beginning of the cycle, why did later authorities add that “at least” modifier?

The Beth Yosef and others who came after Rabbeinu Yona mentioned that the new lunar cycle officially starts with the molad. Now, the molad as discussed by the authorities is just an average; the actual conjunction is usually a few hours before or after it. It takes some time after the actual conjunction for the new moon to become visible. Enough time has to elapse from the conjunction for the moon to be both objectively large enough to actually be seen and far enough from the sun’s location in the sky for it not to be out shone. The first time any moon is visible is usually after sunset the day after the actual molad, and sometimes only after the sunset two days after the molad. In practice, it is usually impossible to see the new moon on the halachic day of the molad or on the halachic day after the molad. Only on the third day, which starts at sundown concluding the second day, is the new moon visible.[2]

This is the first premise of the misunderstanding: the actual first sighting of the new moon will, in the overwhelming majority of cases, satisfy Rabbeinu Yona’s rule as actually stated, but if one were to decide to wait to recite the blessing the maximum interpretation of “three days” from the molad, and only decide to use the mean molad, which has no actually bearing on the reality of the moon’s visibility, then he would wait 72 hours from that molad, and in the vast majority of months the end of that 72 hour period will either greatly precede the next possible citing of the moon or just miss that sighting. Because the new moon is visible for a few minutes to an hour and a half or so after the sunset, if those 72 hours do not terminate around then, one will have to wait for the next night to recite the blessing. In our example above, such a person would wait until Wednesday morning between 4am and 9am to recite the blessing, when the moon by definition is not visible due to its proximity to the sun, and then be forced to wait even longer, until Wednesday night, which is halachically Thursday, in order to recite the blessing “at the first opportunity”! Thus, he has delayed the recitation two full days! It gets more extreme, when for some reason, the calendar invokes the (not so talmudic) rule that the blessing not be recited on Friday night even when it is the “first opportunity,” pushing off the blessing to Saturday night, three days after the true first opportunity.[3]

Why would anyone do such a thing? Who would read Rabbeinu Yona such a way and then rule that normative practice should follow it? The Beth Yosef himself does not subscribe to Rabbeinu Yona’s rule to begin with.

The answer is the Pri M’gadim, but first some more background.

The Last Time For Birkat Hal’vana

According to BT Sanhedrin (ibid.), the last opportunity for the birkat hal’vana is the 16th of the month. Now, the Gemara is speaking quite generally. It assumes that a month is 30 days long, thus making the 16th night the beginning of the second half of the month, and usually marking the point that the moon is beginning to wane. Indeed, in deficient, 29-day months, it makes sense that the last opportunity should be the night of the 15th. The Beth Yosef (ibid., “uma shekathav rabbeinu w’hanei shisha asar”) makes note of this and other similar issues, and then notes that there are more exact ways of determining the midpoint of the lunar month.

That is, the Talmud gave a very imprecise sign for determining when the moon is no longer waxing, but leaves room for more precise calculations. The Tur, (ibid.) for example, mentions that the true last time for the blessing is exactly half the time between the average moladoth, what the pos’kimcall me’et l’et(literally, “from time to time”), and often meant to mean exactly 24 hours after a certain event. In this case, it means exactly half the time between the moladoth,[4] which, as pointed out by many commentators, can actually fallout before or after the 16th (or 15th) night of the month. This is the opinion adopted by the Rema (Orah Hayim 426:3) for determining the final time for the blessing. The Beth Yosef (ibid.) mentions an even more exact determination of the middle of the lunar month: the lunar eclipse, which by definition occurs at the exact midpoint of the month.

Presumably, in a month absent a lunar eclipse, the midpoint of the month could be calculated by studying the actual moladothbefore and after that month, and there are now many free computer programs that can easily do this. The ShulhanAruch thus rules that one can stick with the most inexact calculation (Orah Hayim 426:3), but the Pri M’gadim (Eshel Avraham 13 to Orah Hayim 426) declares that just like we, the Ashkenazim, follow the Rema, who said that the yard stick for measuring the last time of the blessing is me’et l’et, exactly half the time between the average moladot, so too, with regards to the first time of the blessing, the practice is to wait three days me’et l’et, exactly 72 hours, from the molad, before reciting the blessing!

The Pri M’gadim makes no explanation as to why that should be so, and it is especially hard to justify his claim, as the first time for saying the blessing should strictly depend on the first sighting of the moon, whereas the final time for the blessing should depend on when the moon is full. Further, the Rema himself made no actual mention of when he believes to be the first time for the recitation of Birkat Hal’vana, and without this interjection of the Pri M’gadim, one would figure that the Rema holds like the implication of the Talmud above, that the ideal time for the blessing is on Rosh Hodesh, or at least perhaps when Rabbeinu Yona says it should be.

Despite this, the Pri M’gadim’s opinion is mentioned by the Mishna Berura (426:20), and that has ended the discussion for the calendar printers, despite the fact that it was clear for millennia before the Pri M’gadim, who was born in 1727, that the first opportunity for the recitation of this blessing should not be delayed. After all, how many of us ever delay the blessing over seeing the ocean or lightning? Further, one cannot derive that there is a both a rule as to how luminous the moon needs to be and about how Saturday night is ideal because they are mutually exclusive, alternate readings of the same line in Sof’rim. The whole idea that the authorities ever accepted that the moon needs to be a minimum size was never fully accepted, and even if there were those who subscribed to Rabbeinu Yona’s vague position, none of them before the Pri M’gadim assigned a strictly quantifiable time period to that standard.

We now need to address the following questions: 1. If it is clear from the Gemara and Rishonim that the blessing should be recited as soon as possible during the lunar month, why did Rabbeinu Yona’s novel opinion gain so much support? 2. Why has this opinion of the Pri M’gadim become so popular? Does it not misunderstand an opinion that itself should be discounted?

In Maaseh Rav 159, it is recorded in the name of the Vilna Gaon (who was a contemporary of the Pri M’gadim) that birkat hal’vanashould not be postponed until seven days after (the start of the month), nor until Saturday night, but rather “we sanctify immediately after 3 days from the molad.” This seems to be an endorsement of Rabbeinu Yona’s position and the source for minhag yerushalyim, but as we have just argued, it would be a stretch to say that it could only be understood as the Pri M’gadim did. It would seem to make more sense to interpret this as Rabbeinu Yona himself wrote, “2 or 3 days” which allows for periods of time much shorter than the maximum 72 hours.

We have thus shown that with regards to general Ashkenazic practice, the calendars present a time for birkat hal’vana that has little basis in the oldest sources. I have not found a single work that takes up the problem of the Pri M’gadim declaring what the Rema’s position is with regard to the first time of birkat hal’vana, and the contemporary scholars familiar with the matter all hold like the simple understanding of the gemara according to Maimonides, namely that birkat hal’vana shouldbe recited as soon as the new moon can be seen, with no consideration of how much time that actually takes after the molad. It would seem that the calendars, if they were to be honest, would notify their readers of when the moon is first technically visible each month, as per the Israeli New Moon Society’s charts, which usually satisfy Rabbeinu Yona’s and anyone who subscribes to his position’s conditions, and then to present the Pri M’gadim’s position, and refer to it as such.

To be continued in part 2.

[1] See this chart. Notice that no two months share a percent illumination, nor location in the sky, and each has its own level of difficulty being spotted. When two days are shown consecutively, it is because the first day’s conditions were not sufficient for most to have actually enjoyed or even seen the light of the moon.
[2] As pointed out on the last page of the linked file in note 1, Maimonides did feel that there was a mathematical formula for determining minimal visibility.
[3] The Mishna Berurah (426:12 and Sha’ar Hatziyun ad loc) mentions that based on Kabbala, birkat hal’vana should not be said on Friday night, probably lest reciters come to dance, However, the way the halacha stood for millennia never included this novel rule, and the prohibition against dancing on the Sabbath and Festivals is itself a Rabbinic “fence” around a Biblical prohibition, and there is a Talmudic rule that we do not make “decrees to protect decrees.” More so, even though there are still some lone holdouts who maintain that this prohibition against dancing is still in force, most communities follow the opinion of the Tosafists (Beitza 30a) that nowadays there is no such prohibition. Thus, the almost universal custom of hakafot on Simchat Torah, which, if not for the Tosafists’ leniency, would be rabbinically forbidden.
[4] 29 days, 12 hours, and 793 chalakim. Each chelek is 3 and 1/3 seconds, so 793 chalakim equals 2643 and 1/3 seconds, or about 44 minutes. The half way point between the moladot would therefore be 14 days, 18 hours and 22 minutes or so after the first molad.

Two Jewish Temples in Egypt

January 12, 2019, 5:53 pm

≫ Next: Another Obvious Mistake, More Grammatical Points, Bubbe Mayseh, Apostates and the Zohar

≪ Previous: On the Times Commonly Presented for Birkat HaL’vana: Part 1

$

0

0

Two Jewish Temples in Egypt

Rabbi Reuven Chaim Kleinis the author of the newly-released work God versus Gods: Judaism in the Age of Idolatry(Mosaica Press, 2018). His book follows the narrative of Tanakh and focuses on the stories concerning Avodah Zarah using both traditional and academic sources. It also includes an encyclopedia of all the different types of idolatry mentioned in the Bible.

Rabbi Klein studied for over a decade at the premier institutes of the Hareidi world, including Beth Medrash Govoha in Lakewood and Yeshivas Mir in Jerusalem. He authored many articles both in English and Hebrew, and his first book Lashon HaKodesh: History, Holiness, & Hebrew(Mosaica Press, 2014) became an instant classic. His weekly articles on synonyms in the Hebrew language are published in the Jewish Press and Ohrnet. Rabbi Klein lives with his family in Beitar Illit, Israel and can be reached via email to: rabbircklein@gmail.com

In this article, we will discuss two different temples which the Jews built in Egypt: the temple at Elephantine, and Chonyo’s Temple. After providing the reader with the historical background to both temples, we will analyze the nature of the worship which took place there, as well as their possible Halachic legitimacy.

The Temple at Elephantine

Ancient papyri found on the Egyptian island Elephantine (יב, Yev in Aramaic) reveal the forgotten story of a Jewish Temple that was built there.

According to those documents, Jews living in Egypt when it was still an independent state built a Temple for Hashem at Elephantine. This occurred after the destruction of the First Temple, but before the construction of the Second Temple. Later, when the Persians conquered Egypt, they destroyed most of its temples,[1] but allowed the Jewish Temple at Elephantine to remain. Sometime afterwards, the priests of the Egyptian deity Khnum and the local Persian rulers colluded against the Jewish community at Elephantine, destroying their Temple and taking the Temple’s gold and silver for themselves.

The Jewish priests of the Elephantine temple, led by a priest named Jedaniah, sent letters appealing to the Persian-appointed Jewish governor of Judah and the Cuthean governate of Samaria to intervene on their behalf, and lobby the Persians for the restoration of their temple. In these letters, the priests of Elephantine repeatedly mentioned that they wished to resume sacrificing meal-offerings, burnt-offerings, and incense (which as we will see seems to be Halachicly problematic). It seems that the Second Temple in Jerusalem had already been built by this time; as the Elephantine priests mentioned in their letter that they had also written to Yochanan, the Kohen Gadol in Jerusalem, but had not received a reply.

The Elephantine Temple was eventually rebuilt, but the Jewish community at Elephantine did not last much longer.[2]

Were the Jews at Elephantine Loyal to Halachah?

The academic consensus views the Jews at Elephantine as practitioners of a syncretistic mixture of Judaism and Egyptian/Aramean idolatrous cults.[3]This comes as no surprise, because Jeremiah (Chapter 44) already mentioned that the Jews who remained in Judah after the destruction of the First Temple and the subsequent assassination of Gedaliah (the Babylonian-appointed Jewish governor over what remained of Judah) migrated to Egypt, where they engaged in idol worship.[4] As such, the deviant practices of these wayward Jews does not warrant any attempt at justification.[5]

However, some scholars have called this picture into question. In the Ancient Levant, it was standard practice for people to bear personal names that refer to their gods. Such references to deities within a person’s name is known as a theophoric element. Accordingly, if the Jewish community at Elephantine was truly syncretistic, then we would expect the Jews of that community to incorporate the names of foreign gods into their personal names. But the evidence shows that they did not. Partially because of this lack of idolatrous theophoric elements, some scholars argue that the Jewish community at Elephantine was not idolatrous—rather they remained wholly devoted to Hashem. These scholars explain away alleged allusions to foreign gods at Elephantine as the assimilation of various pagan religious conceptsinto their brand Judaism, as opposed to the outright acceptance of pagan deities.[6]Similarly, the Jews at Elephantine may have used Aramean phraseologyto refer to Jewish ideas, but they did not adopt Aramean religion.[7]

According to this approach, we must seek out the Halachic justification for offering sacrifices at the temple in Elephantine, a practice which seems to defy the Torah’s ban on sacrifices outside of the Holy Temple in Jerusalem. Assuming that the Elephantine Jews were basically loyal to normative Judaism, how did they justify building a temple, complete with sacrifices?

As mentioned previously, it seems that those Jews who built the Temple at Elephantine only did so after the destruction of the First Temple in Jerusalem. Based on this, R. Ephraim Dov ha-Kohen Lapp (1859–1925) proposes that they followed a minority Halachic opinion which maintains that when the First Temple was destroyed, the site in Jerusalem lost it holy status, thus legitimizing the use of private altars.[8]Accordingly, the Temple at Elephantine had the Halachic status of a legitimate private altar. As a result of this status, the Jews at Elephantine only offered voluntary, votive sacrifices such as meal-offerings, burnt-offerings, and incense (as opposed to obligatory sacrifices, like sin-offerings or guilt-offerings). This is, in fact, in accordance with the Mishnah[9]that limits the permissible sacrifices at legitimate private altars to exactly such offerings.[10]

Private Altars in the Second Temple Period

Nonetheless, the issue that remains unresolved is why this temple was not discontinued or dismantled upon the construction of the Second Temple. We can possibly resolve this question by comparing the issue of the temple at Elephantine to the issue of private altars in the Kingdom of Judah.

As evident in the Book of Kings, private altars existed in the Kingdom of Judah throughout the First Temple period. There was no systematic campaign to destroy them until Hezekiah came along. This begs the question: Why did righteous kings of Judah, such as Asa and Jehoshaphat allow these private altars to remain, if sacrifices were only allowed at the Holy Temple in Jerusalem?

R. Moshe Sofer (1762–1839) answers that many of the private altars in question were built before the prohibition of private altars came into effect (i.e. before the Temple in Jerusalem was built). Therefore, since these private altars were built legitimately, they maintained a certain degree of holiness. Consequently, it was actually forbiddento destroy them, and this prohibition remained in effect even once using them for ritual purposes became prohibited (i.e., when the Temple was later built). For this reason, even the “good” kings of Judah did not remove the private altars.[11]

Based on this understanding, we can conjecture that a similar approach may have taken hold at the temple in Elephantine. If that temple was originally built at a time when private altars were permitted (because the First Temple in Jerusalem had already been destroyed), then perhaps some Jews attached a certain degree of holiness to the temple, and refused to dismantle it after the Second Temple in Jerusalem was built. Nonetheless, even if they were justified in allowing the temple at Elephantine to remain standing, there does not seem to be any justification for continuing to offer sacrifices outside of Jerusalem once the Second Temple was built.

The House of Chonyo

The Mishnah[12]mentions another Jewish temple in Egypt—the House of Chonyo (Onias). Chonyo was the son[13]of Shimon the Just, a righteous Kohen Gadol in the Second Temple in Jerusalem. Before his death, Shimon the Just said that his son Chonyo should succeed him as Kohen Gadol.

The Talmud[14]offers two Tannaic accounts of how Chonyo’s temple came about. According to R. Meir, Chonyo’s older brother Shimi became jealous that their father chose Chonyo to succeed him, so he tricked Chonyo into making a mockery of the Temple rituals and angering the other Kohanim. Shimi gave Chonyo “instructions” for his inaugural service by telling him that he was expected to wear a leather blouse and a special belt. When Chonyo came to the altar wearing those “feminine” articles of clothing, Shimi insinuated to the other Kohanim that Chonyo wore those clothes in order to fulfill a promise to his “lover”.[15]This raised their ire and they chased him to the Egyptian city of Alexandria,[16]where he established an idolatrous temple.

According to R. Yehudah, the story unfolds differently. Although Shimon the Just advised that his son Chonyo should become the next Kohen Gadol, Chonyo deferred that honor, allowing his older brother Shimi to be appointed instead. Nonetheless, Chonyo became jealous of his older brother, so he devised a plan to embarrass him and deprive him of his office. Chonyo gave Shimi “instructions” for his inaugural service by telling him that he was expected to wear a leather blouse and a special belt. When Shimi came to the altar wearing those “feminine” articles of clothes, Chonyo insinuated to the other Kohanim that Shimi wore those clothes in order to fulfill a promise to his “lover”. When the other Kohanim found out the truth, i.e. that Chonyo had tricked Shimi by giving him incorrect instructions for his inaugural service, they chased Chonyo to Alexandria, where he established a temple for Hashem.[17]

The Talmud concludes this second account by relating that Chonyo justified the establishment of his temple by citing the words of Isaiah,[18]On that day, there will be an altar for Hashem inside the Land of Egypt, and a single-stone altar to Hashem next to its border (Isa. 19:19).

Josephus’ Account of the Chonyo Story

Josephus offers a third account of how Chonyo’s temple was established. After the death of Alexander the Great, Greek holdings in the Middle East were divided between the Seleucid kingdom in Syria and the Ptolemaic kingdom in Egypt. A flashpoint of contention between these two rival kingdoms was the Holy Land, and different groups of Jews took different sides in the conflict. When the Seleucid king, Antiochus Epiphanes, led his army to Jerusalem, he violated the Holy Temple and halted the offering of daily sacrifices for three and a half years.

Chonyo, who was the Kohen Gadol in Jerusalem, was a supporter of the rival Ptolemaic kingdom. When the Seleucids came to Jerusalem, he fled to Egypt. In Egypt, Ptolemy granted Chonyo permission to establish a Jewish community in the district of Heliopolis. There,[19]Chonyo built a city resembling Jerusalem, along with a temple that resembled the one in Jerusalem. Centuries later, Chonyos’ temple met its eventual demise at the hands of the Romans. After they destroyed the Second Holy Temple in Jerusalem, the Romans ordered the closure of Chonyo’s temple in Egypt, and eventually its destruction.[20]

Josephus seems to attribute noble intentions to Ptolemy. He was said to have sponsored the establishment of a Jewish temple in Egypt so that the Jews there would have the opportunity to worship Hashem (and would be more willing to help Ptolemy battle the Seleucids). However, in explaining Chonyo’s rationale for building the temple in Egypt, Josephus reports that Chonyo built it in order to compete with the Temple in Jerusalem and draw Jews away from worshipping Hashem properly. Chonyo had a bone to pick with the Jewish leadership in Jerusalem on account of their rejection of him, which forced him to flee to Egypt.

Josephus also reports that Chonyo rationalized his building of a temple on foreign soil[22]by citing Isaiah’s above-mentioned prophecy.[22]

Chonyo's Temple in Halacha

As we have seen above, whether or not Chonyo’s temple was idolatrous remains a matter of contention. According to Josephus and R. Meir, Chonyo sought to worship something other than Hashem. On the other hand, according to R. Yehuda, Chonyo’s temple was established for the sake of Hashem. If we follow the first view, then there can be no justification for what Chonyo did and the establishment of his idolatrous temple in Egypt. However, if he sought to worship Hashem, then from a Halachic perspective, there may be two ways of looking at Chonyo’s temple: Either his temple was a place of forbidden worship (albeit not quite idolatry in the classical sense of worshipping a foreign deity), or it might have been a completely legitimate place of worship.

Maimonides[23]follows R. Yehuda’s version of events, and explains that Chonyo’s temple was not idolatrous, per se, even though it violated the ban on sacrifices outside of the Temple in Jerusalem. In other words, the practices at Chonyo’s temple reflected an illegitimate way of worshipping Hashem. Maimonides also notes that many local Egyptians—known as Copts—became involved in Chonyo’s temple, and were thus drawn to worshipping Hashem.

The Tosafists[24]disagree with Maimonides’ premise that Chonyo’s temple violated Halacha. Instead, they explain that Chonyo avoided the prohibition of offering sacrifices outside of the Temple in Jerusalem by only offering sacrifices belonging to non-Jews. According to this approach, there was nothing technically wrong with Chonyo’s temple and the services there.

Gentiles Sacrifices outside of Jerusalem

Nonetheless, the commentators grapple over reconciling the Tosafists’ explanation with the opinion of the Tannaic sage R. Yose who maintains that the prohibition of offering sacrifices outside of Temple even extends to sacrifices of non-Jews.[25]

R. Avrohom Chaim Schor (1560–1632)[26]explains that the dispute about whether Chonyo’s temple was legitimate or not centers around whether or not one accepts R. Yose’s view. In other words, R. Meir accepted R. Yose’s view that even a non-Jew’s sacrifices may only be offered in the Holy Temple. As a result of that, R. Meir understood that Chonyo’s temple must have been illegitimate, so he branded the temple idolatrous. In contrast, R. Yehuda rejected R. Yose’s opinion, so he reasoned that there couldbe Halachic justification for Chonyo’s temple. Because of this, R. Yehuda asserted that Chonyo’s was not idolatrous, but reflected the genuine worship of Hashem, albeit—as the Tosafists explain—specifically for gentiles.

Alternatively, R. Schor proposes that although R. Yose forbids offering the sacrifices of gentiles outside of the Temple in Jerusalem, this prohibition only applies to Jewishpriests. Accordingly, R. Yehuda believed that Chonyo and the Jewish priests at his temple did not actually participate in the ritual offerings there. Rather, they offered instructions for the attending gentiles to properly offer sacrifices to Hashem. In this way, no one at Chonyo’s Jewish-run temple ever violated the prohibition against offering sacrifices outside of the Temple in Jerusalem, because they themselves never engaged in such actions, they only helped the gentiles do so.[27]

Others suggest that even R. Yose differentiates between two different types of sacrifices offered by a non-Jew. If a non-Jew consecrated a sacrifice to be brought in the Temple in Jerusalem,[28]then R. Yose would say that this sacrifice may not be offered outside of the Temple in Jerusalem. However, if a non-Jew consecrated a sacrifice without specific intent that it should be offered in Jerusalem, then his offering may Halachically be brought elsewhere. According to this, all opinions agree that a Jew may offer a gentile’s sacrifice outside of the Temple in Jerusalem provided that the gentile did not initially consecrate the sacrifice with intent to bring to Jerusalem.[29]With this in mind, we may justify the services at Chonyo’s temple by explaining that they only offered the sacrifices of non-Jews that were consecrated without specific intent to be offered in Jerusalem.

R. Yehonassan Eyebschuetz (1690–1764) proposes another answer: the Tosafists’ discussion reflects the rejected opinion of the Amoraic sage R. Yitzchok.[30]R. Yitzchok understood that the prohibition of sacrificing outside of the Temple does not apply outside of the Holy Land, thus justifying the existence of Chonyo’s temple which stood in Egypt.[31]

R. Lapp extends this logic to also justify the continued existence of the Jewish temple at Elephantine (mentioned above), even after the construction of the Second Temple in Jerusalem. He argues that in accordance with R. Yitzchok, the entire prohibition of sacrifices outside of the Temple only applies in the Holy Land, not in Egypt.[32]

Egyptian Temples and Eradication of the Idolatrous Inclination

In short, there were two Jewish Temples in Egypt that coexisted with the Second Temple in Jerusalem: the Jewish Temple at Elephantine and Chonyo’s Temple in Alexandria/Heliopolis. We have shown that it is unclear whether or not these temples were idolatrous. If the two Jewish Temples in Egypt were non-idolatrous, then there may be some Halachic justification for their existence.

This, of course, also does not hamper our understanding of the Talmudic assertion that the idolatrous inclination was abolished with the beginning of the Second Temple Era. However, if these Jewish Temples in Egypt were indeed idolatrous, then they pose a challenge to the Talmudic assertions regarding the elimination of the idolatrous inclination.[33]

We shall resolve this difficulty by addressing each temple separately.

The Elephantine Temple seems to have predated the construction of the Second Temple in Jerusalem, and thus the eradication of the idolatrous inclination. As such, the Temple existed before the sages removed the idolatrous inclination. It is not a stretch of the imagination to postulate that even if the idolatrous inclination suddenly ceased to exist, those who already engaged in systematic idolatry beforehand would continue to do so simply out of habit. Once the Elephantine Temple had already been functioning for some time, it would not simply shut down operations overnight because the sages rid the Jews of the idolatrous inclination. There was too much at stake for the priests and other functionaries who profited from the temple.

Regarding Chonyo’s Temple—which certainly did not predate the construction of the Second Temple—even if it was idolatrous, we can argue that it was not the drive for committing idolatry which led to its establishment. Rather, Chonyo’s own ego and pursuit of honor led him to establish a new Temple in Egypt. Those who participated in his cult were merely supporting characters in Chonyo’s own private scheme. In other words, the existence of Chonyo’s idolatrous temple does not contradict the Talmudic statement that the sages had removed the idolatrous inclination, because the idolatrous inclination was not what drove Chonyo’s temple.

To recap, the Idolatrous inclination was not in play at these two temples. At Elephantine, it was the priests’ greed which motivated their continued idol worship and at Chonyo’s temple, it was a personality cult intended to elevate Chonyo which sponsored idolatry.

---

[1] This is a fulfillment of Jeremiah’s prophecy (Jer. 43:12–13), which foresaw that Babylon’s Persian successors would overrun Egypt, and destroy the Egyptian places of idol worship. All source I have encountered assume that the establishment of the Jewish community in Elephantine occured after the destruction of the First Temple. However, Rabbi Moshe Leib Haberman (editor-in-chief of Kovetz Chitzei Gibborim) calls this assumption into question, because he notes that from the Elephantine Papyri themselves, one only sees that the Jewish settlement there predated Cambyses, but it is unknown by how much.

[2] B. Porten & A. Yardeni (eds.), Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt, vol. 1 (Jerusalem: Hebrew University, 1986), pgs. 62-64, 68-78 and B. Porten The Elephantine Papyri in English(Brill, 1996) pgs. 135–137; 139–151.

[3] M. H. Silverman, “The Religion of the Elephantine Jews—A New Approach,” Proceedings of the World Congress of Jewish Studies, חלק ו vol. I division A (World Union of Jewish Studies, 1973), pg. 377. Texts found amongst the Elephantine Papyri invoke the name of a goddess Anat-Yahu. Some scholars argue that the composite name of this goddess implies a syncretistic merge of the Canaanite goddess Anat with Hashem (“Yahu”, makes up the first three-fourths of His name). Others argue that Anat-Yahu is wholly an Aramean creation, rather than a composite of Canaanite-Jewish conception. Aramean religion had a god named Ashim-Bethel and his consort was named Anat-Bethel. These scholars argue that idolatrous Jews, under Aramean influence, began to confuse Bethel with Hashem, eventually equating the two gods, so that Anat-Bethel was synonymous to them with Anat-Yahu. See K. Van der Toorn, “Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine,” Numen: International Review for the History of Religionsvol. 39:1 (1992), pgs. 80–101 and M. E. Mondriaan, “Anat-Yahu and the Jews at Elephantine,” Journal for Semiticsvol. 22:2 (2013), pgs. 537–552.

[4] J. M. P. Smith, "The Jewish Temple at Elephantine,” The Biblical Worldvol. 31:6 (1908), pgs. 453–454 also favors identifying the founders of the Jewish colony at Elephantine with the Jews who ignored Jeremiah’s call to remain in Babylonian-occupied Judah, and instead fled to Egypt.

[5] C. Cornell, “Cult Statuary in the Judean Temple at Yeb,” Journal for the Study of Judaism vol. 47 (2016), pgs. 291–309 is a bit more generous in his assessment of the Jewish community at Elephantine. He submits that the Jews there worshipped the One Hashem, but that their temple held multiple images/idols which purported to depict Him in various hypostases. Still, this development represents a significant deviation from standard Judaism and if he is correct, we need not concern ourselves with seeking any justification for their practices. The fact that these Jews self-identified as Judean has no bearing on our discussion because it was/is common practice for deviant sects to claim to be Jewish.

[6] Silverman 1973:383.

[7] A similar approach argues that seemingly idolatrous elements of the Jewish presence at Elephantine do not represent their theological outlook, but rather reflect attempts to evoke Persian sympathy for their cause by implying to the Persians that their religion have shared components. In other words, when the Jews at Elephantine implied things which seem idolatrous, they were simply doing so for political expediency, but they did not actually believe/practice those deviant facets. See T. Bolin, “The Temple of יהו at Elephantine and Persian Religious Policy” in D. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms(Kok Pharos, 1995), pgs. 127–142.

[8] Maimonides (Laws of Beis ha-Bechirah 6:15) rules that the Temple’s site became permanently holy when King Solomon sanctified it. However, Raavad (there), disagrees and accepts the opinion that once the Temple was destroyed, the site was no longer holy, until it was re-consecrated upon the construction of the Second Temple (see below).

[9] Megillah1:10.

[10] Zivchei Efrayim Al Meseches Zevachim (Piotrków, 1922), pg. 6.

[11] Responsa Chasam Sofer (Orach Chaim §32). See also R.C. Klein, God versus Gods: Judaism in the Age of Idolatry (Mosaica Press, 2018), pgs. 28–32.

[12] Menachos13:10.

[13] In Antiquities, Josephus attributes the temple in Egypt to a later Chonyo, who was not the son of Shimon the Just. Nonetheless, some scholars claim that Josephus purposely attributed the establishment of the temple in Egypt to a later Chonyo who had never served as Kohen Gadol in Jerusalem in order to delegitimize its religious value. See J. E. Taylor, “A Second Temple in Egypt: the Evidence for the Zadokite Temple of Onias,” Journal for the Study of Judaismvol. 29:3 (1998), pgs. 297–321. Interestingly, R. Yisroel Lipschitz (1782–1860) in Tiferes Yisroel (Menachos 13:10, Boaz §2) writes that the Chonyo in discussion was not literally a sonof Shimon the Just, but rather a grandsonof Shimon the Just (a son of Shimon’s son Chonyo), accepting Josephus’s account and adjusting his understanding of the Talmud accordingly.

[14] TB Menachos 109b.

[15] R. Gershom and Rashi explain that this “lover” was his wife. Maimonides (in his commentary to the Mishnah Menachos 13:10) writes that this “lover” was an alleged mistress.

[16] TB Yoma38a and JT Shekalim5:1 relate that the House of Garmu did not wish to reveal the secrets behind making the shew-bread and the House of Avtinas did not wish to reveal the secrets behind making the incense for the Temple. In response, artisans from Alexandria were imported to try and mimic those secret recipes, but they were unsuccessful in exactly copying what those families had been able to make. Both R. Yosef Shaul Nathansohn (1808–1875) in Divrei Shaul (to TB Yoma38a) and R. Shalom Massas (1909–2003) in ve-Cham ha-Shemesh(Jerusalem, 2003) pp. 326–327 independently draw an explicit connection these Alexandrian artisans to Chonyo’s Temple in Alexandria, although no other authorities do so. The notion of Alexandrian artisans being unable to exactly replicate something from Jerusalem is also found in Targum to Est. 1, which relates that Achashverosh wished to create a replica of King Solomon’s famed throne, and employed Alexandrian artisans to do so—but to no avail. That story must have transpired before the establishment of Chonyo’s Temple in Alexandria because Achashverosh lived before the construction of the Second Temple. In light of this, we may suggest that Alexandrian artisans were employed in all cases simply because Greek Alexandria was a center of knowledge in its time, so the most knowledgeable craftspeople lived there.

[17] The Jerusalem Talmud (JT Yoma6:3) slightly differs in its retelling of this discussion. Whilst in the Babylonian Talmud, the names of the two rival sons of Shimon the Just are Chonyo and Shimi, in the Jerusalem Talmud, they are Nechunyon and Shimon. However, R. Tanchum ha-Yerushalmi (a 13thcentury Egyptian Rabbi) writes that Chonyo had two names, Chonyo and Nechunyo; see B. Toledano (ed.), ha-Madrich ha-Maspik (Tel Aviv, 1961), pg. 154.

Furthermore, according to the Babylonian Talmud, R. Meir believed that Chonyo was the victim of Shimi’s deceit and ended up establishing a temple for idolatry, while R. Yehuda believed that Chonyo tricked Shimi, and ended up fleeing for fear of Kohanic retribution and established a temple for Hashem. The Jerusalem Talmud echoes the dispute in the Babylonian Talmud regarding the storyof Chonyo, but differs in the conclusions. According to the Jerusalem Talmud, R. Meir understood that Chonyo’s Temple was for Hashem, while R. Yehuda understood that it was for idolatry. See also Piskei ha-Rid (to TB Menachos 109b) who copies the entire story as related by R. Meir, but concludes that Chonyo’s intent was to establish a temple for Hashem—not for idolatry—in line with the Jerusalem Talmud.

[18] See Isa. 19:18 which calls this Egyptian place Ir ha-Heres(עיר ההרס, the city of destruction), which the Talmud (TB Menachos110a) translates as Karta de-Beis Shemesh(קרתא דבית שמש, city of the House of the Sun, i.e. Heliopolis). Indeed, deviant versions of the Bible (such as the Septuagint and the Dead Sea Scroll 1QIsa3) insert this tradition into the text and read Ir ha-Cheres(עיר החרס, the city of the sun), instead of Ir ha-Heres.

[19] As we saw above, the Talmud locates Chonyo’s temple at Alexandria, which is quite distant from Heliopolis. We can reconcile this discrepancy between the Talmud and Josephus by noting that the term “Alexandria of Egypt” used by the Talmud does not necessarily refer just to the Egyptian city of Alexandria, but to the entirety of Egypt; see R. Ulmer, Egyptian Cultural Icons in Midrash (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2009), pg. 210 and A. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights (Tubingen: Mohr, 1985), pg. 347.

R. Last, “Onias IV and the ἀδέσποτος ἱερός: Placing Antiquities13.62–72 into the Context of Ptolemaic Land Tenure,” Journal for the Study of Judaismvol. 41 (2010), pgs. 494–516 makes the case that Ptolemey originally granted Chonyo land in Alexandria for the construction of the temple, but Chonyo later appropriated other, ownerless lands near Heliopolis upon which he built his temple.

[20] Josephus concludes with a note that Chonyo’s temple lasted 343 years, although some argue that this figure is exaggerated by close to a century; see S. G. Rosenberg, “Onias, Temple of.,” Encyclopedia Judaica2nded. vol. 15 (Detroit: Macmillan Reference USA, 2007), pg. 432. R. Yisroel Lipschitz writes in Tiferes Yisroel (Menachos 13:10, Yachin§57) that Chonyo’s temple lasted close to 250 years.

[21]Ibn Yachya in Shalsheles ha-Kabbalah(Jerusalem, 1962), pg. 49 writes that after Chonyo built his temple in Egypt, he later built another temple at Mount Gerizim with the help of the Samaritans. An observation of noted Bible scholar Emanuel Tov accentuates the affinity between these two renegade Jewish cults (i.e. the Alexandrian/Egyptian sect and the Samaritans). Tov categorizes witnesses of textual variations in the Torah by essentially dividing them into two blocks: The Masoretic Text (which Tov admits was the original) and the Septuagint/Samaritan block (which was derived from the MT, but splinters off into other directions). By using this mode of classification, Tov recognizes a certain shared affinity, or perhaps even correspondence, between these non-mainstream Jewish sects which existed in the Second Temple period. See E. Tov, “The Development of the Text of the Torah in Two Major Text Blocks,” Textus vol. 26 (2016), pgs. 1–27.

[22] The War of the Jews (Book I, Chapter 1 and Book VII, Chapter 10) and Antiquities of the Jews (Book XII, Chapter 9 and Book XIII, Chapter 3).

[23] In his commentary to the Mishnah Menachos13:10.

[24] To TB Menachos109b.

[25] Cited in TB Zevachim45a.

[26] Tzon Kodashim to TB Menachos 109b.

[27] This explanation is also proposed by Sfas Emes (to TB Menachos109b).

[28] The Mishnah (Shekalim 1:5) rules that the Temple can only accept from non-Jews votive sacrifices, but not what are otherwise considered obligatory offerings.

[29] See Mikdash David(Kodshim§27:9), written by R. David Rappaport (1890–1941), Even ha-Azel(Laws of Maaseh ha-Korbanos 19:7), by R. Isser Zalman Meltzer (1870–1953), and Sefer ha-Mitzvos le-Rasagvol. 2 (Warsaw, 1914), pg. 233b, by R. Yerucham Fishel Perlow (1846–1934).

[30] See TB Megilla10a.

[31] Yaaros Dvash(vol. 1, drush#9).

[32] Zivchei Efrayim Al Meseches Zevachim (Piotrków, 1922), pgs. 5–7.

[33] For a fuller discussion of this Talmudic assertion, see R.C. Klein, God versus Gods: Judasim in the Age of Idolatry(Mosaica Press, 2018), pp. 244–276.

---

Another Obvious Mistake, More Grammatical Points, Bubbe Mayseh, Apostates and the Zohar

January 15, 2019, 2:49 pm

≫ Next: Who Wrote the Late Volumes of Igrot Moshe?

≪ Previous: Two Jewish Temples in Egypt

$

0

0

Another Obvious Mistake, More Grammatical Points, Bubbe Mayse, Apostates and the Zohar

Marc B. Shapiro

1. In my last post here I gave an example of an obvious error in a recent book focusing on the letters of R. Kook. I found another example of an obvious error in R. Dov Eliach’s new book, Be-Sod Siah.

This is quite an interesting volume as it contains interviews with a number of leading haredi rabbis. I could have an entire post on the material in this book, but let me just call attention to a couple of things related to R. Jehiel Jacob Weinberg before dealing with the error. One of the rabbis interviewed is the late R. Moshe Shapiro. In discussing R. Weinberg, he states (pp. 126-127):

דוגמא לתלמיד שהסבא הרבה להשקיע בו לפי טיבו וכישרונותיו – הג"ר יחיאל יעקב ויינברג בעל ה"שרידי אש". עלוי וכוח גדול, שהיה מה שנקרא "אאוט-סיידר"– חריג ויוצא דופן באופיו, שבקלות היה יכול להחליק ולמצוא עצמו בין ה"משכילים". ובזכות חכמתו ויגיעתו של הסבא הוא נשאר בבחינת "שלומי אמוני ישראל".

R. Shapiro tells us that R. Weinberg was an “outsider” and that he could have easily gone the way of Haskalah. It is fascinating that a haredi figure says this, because this is precisely the sort of comment that I think might have angered R. Weinberg’s now deceased right-wing students. Yet I have to say that R. Shapiro is exactly correct in his description. I don’t know if his knowledge of R. Weinberg’s life comes from my book or from R. Nathan Kamenetsky’s Making of a Godol – I only spoke to R. Shapiro once, and it was not about R. Weinberg – but he obviously knew something about the ups and downs of R. Weinberg’s life.

Here is p. 273 in the book, which includes a picture of R. Weinberg.

  

Not noted by Eliach is that this picture comes from my post here, where I published it for the first time (and thanked the person who gave it to me). I realize that once the picture is on the internet it is there for anyone to use it, but it would still be nice if people would acknowledge where it came from.

Eliach also includes a lengthy interview with R. Bezalel Rakow of Gateshead which understandably has a good deal about R. Weinberg. (I have previously discussed R. Rakow here and here.) What I find fascinating is how people like Eliach simply can’t get a handle on R. Weinberg. On the one hand, they know that he was a great scholar and posek. On the other hand, they know that his views were not in line with the haredi world. Eliach asks R. Rakow the following (p. 274):

בשורה התחתונה – שאלתי את הרב ראקוב – האם הרב ויינברג מוגדר על ידכם כמנהיג תורני חרדי?

Eliach wants to know if R. Rakow regards R. Weinberg as a haredi Torah leader. R. Rakow responds very diplomatically:

בודאי! הגאון הרב ויינברג היה ירא וחרד לדבר ה'. איש ההלכה הצרופה שחרד על כל סעיף בשלחן ערוך!

R. Rakow knew perfectly well that he was dodging the question, and if the definition of haredi is one who is completely halakhically observant, then R. Soloveitchik and R. Lichtenstein (and endless others) should also be regarded as haredi leaders. Only in the continuation of the interview does R. Rakow acknowledge that R. Weinberg’s views were not all in line with the haredi approach (p. 276):

ועדיין ניתן לומר, שאי אלה ממחשבותיו לא עלו בקנה אחד עם הדרך המקובלת לנו מרבותינו.

Now for the obvious mistake in Eliach’s book. Here is pp. 66-67.

He begins by mentioning that in his book on the Vilna Gaon he told a story that before World War II, R. Aaron Kotler was not sure where he should go, Eretz Yisrael or the United States. He therefore performed the goral ha-Gra and Exodus 4:27 came up: “And the Lord said to Aaron: ‘Go into the wilderness to meet Moses.’” He understood this to refer to R. Moses Feinstein, who at the time was living in the spiritual wilderness of New York.

Eliach states that it has been established that this story is not correct, and he cites the grandsons of R. Kotler who told him that their grandfather was never in doubt about where he was to go. They also pointed out that there is no way that the name “Moses” could have been seen as a reference to R. Moses Feinstein who was not well-known at that time.

So far so good (and these points are so obvious that one wonders how Eliach fell for a typical yeshiva bubbe mayse[1]). However, Eliach continues, and it must be that he is citing something that he was told by one of the current Kotlers, but he has completely mangled it. He writes:

אם היה מקום לסיפור, הרי שהפוסק היותר ידוע בימים ההם באמריקה, היה הג"ר יוסף רוזין, נשיא "אגודת הרבנים דארצות הברית וקנדה", ומחבר ספרי "נזר הקודש".

Eliach tells us that if the story is true, it would have been with reference to R. Joseph Rosen, who was the most well-known posek in America at the time, the president of Agudat ha-Rabbonim, and the author of the books entitled Nezer ha-Kodesh.

The first thing to ask is how could the goral ha-Gra performed by R. Kotler have anything to do with R. Joseph Rosen when the verse that came up mentioned “Moses”? How Eliach did not see this is beyond me. Furthermore, R. Joseph Rosen not only was not a well-known posek, he was not even a little-known posek. He was also not the president of Agudat ha-Rabbonim, and he never wrote a book called Nezer ha-Kodesh. The only thing of interest, and accurate, in Eliach's discussion is that he somehow got a copy of the document appointing Rosen rabbi of Passaic, New Jersey, and he includes a picture of this in the book.

Here is what happened: Eliach was told that if the story of R. Aaron Kotler performing goral ha-Gra had any truth to it, the “Moses” referred to would have been R. Moses Rosen, who indeed was a great rav, author of Nezer ha-Kodesh, and served for a time as president of Agudat ha-Rabbonim.[2] R. Rosen is most famous for being the rabbi of Chweidan, Lithuania, where the Hazon Ish’s wife was from and where the Hazon Ish lived after getting married. R. Rosen and the Hazon Ish became close, and supposedly it was R. Rosen who first told R. Hayyim Ozer Grodzinski about the unknown genius, R. Abraham Isaiah Karelitz.[3] The Hazon Ish also proofread the volume of Nezer ha-Kodesh on Zevahim. This was published in Vilna in 1929 when R. Rosen was already living in the United States.[4] While R. Rosen is famous for his connection to the Hazon Ish, not so well known is that he was also a Zionist.[5]

3. My last post here gave examples of grammatical mistakes in the ArtScroll and Koren siddurim, which are the most popular in the English-speaking world. I received a lot of feedback about this, and I did not realize that so many people are interested in the often arcane points of grammar. (While I myself am quite interested in this, I am hardly an expert.) Here are a couple of more examples (and interested readers should consult the comments to the last post for additional instances).

In Ashrei we read עיני כל אליך, which comes from Psalms 145:15. The correct way to read עיני is with the accent on the ע, not on the נ. This word is commonly mispronounced, and neither ArtScroll nor Koren place the accent where it should be.[5a]

The second half of the ויברך דוד prayer incorporates a section from Nehemiah, chapter 9. Verse 9:7 reads ושמת שמו אברהם. There is a dagesh in the ש of שמו, yet this is mistakenly omitted in both ArtScroll and Koren.  

I found another mistake in the ArtScroll Machzor for Rosh ha-Shanah and Yom Kippur. In the prayer of the chazzan before Musaf, he says הפך [נא] לנו ולכל ישראל. Some versions have the first word as הפוך. In both cases, since this is an imperative there needs to be a hataf patah under the ה. Yet in the ArtScroll Machzor there is a patah under the ה and the accent in הפך is mistakenly put on the first syllable, the ה. [After writing this I checked the second edition of the Machzor and was happy to see that it has been corrected. This shows that any errors we point out are valuable, as ArtScroll is prepared to correct them in future editions.]

Btzalel Shandelman wrote to me about ArtScroll’s comment on Genesis 39:8, which explains why there is a pesik following the word וימאן. 

The adverb adamantly is suggested by the staccato and emphatic Masoretic cantillation of this word: the shalsheles, followed by a psik [disjunction], both of which set off the word and enhance the absoluteness of its implication. It indicates that Joseph’s refusal was constant, categorical, and definite. He repulsed her with absolute firmness. Haamek Davar notes that the Torah gives no reason for his rejection; his sense of right and wrong was so clear that he did not even consider her pleadings. To her, however, he gave an explanation, trying to convince her to stop pestering him.

Shandelman correctly points out that this explanation is based on a mistake, as the vertical line found in the Torah after word וימאן is not a real pesik, as a pesik can never follow a shalshelet in the Torah (or the other twenty biblical books that use the Torah’s system of cantillation). The reason for this is that a pesik is only found after conjunctive te’amim, and in the Torah shalshelet is always disjunctive. So why is there a vertical line after shalshelet if it is not a pesik? Joshua R. Jacobson explains:

In the te’amim of the three books (ספרי אמ"ת), the shalshelet sign can serve as both a conjunctive and a disjunctive accent. To distinguish one from the other, a vertical line was added after the disjunctive shalshelet. Even though in the twenty-one books the shalshelet sign has only one use – as a disjunctive accent – nevertheless, the Masoretes retained the vertical line. . . . The vertical line after the shalshelet word is not a pasek: it does not indicate an extra pause.[6]

Another way to put this is that in the Torah the vertical line that always follows the shalshelet is not a separate symbol, but rather part of the shalshelet.

Nevertheless, pre-modern Hebrew texts that deal with masoretic matters seem to have no other way to refer to the vertical line, so it is called a pesik even by those who recognize that it does not function as a pesik. Thus, in the Masorah Gedolah to Lev. 8:23 it states:

ז' מלין בטעמא מרעימין ומפסיקין

מרעים is another word for shalshelet.

Returning to the example noted by Shandelman, I replied to him is that the mistake is not that of ArtScroll. Although it is not clear in the excerpt printed above, the comment about a pesik following the shalshelet has its origin in R. Naphtali Zvi Judah Berlin's Ha’amek Davar.[7] This is actually a common mistake, as the rules of trop are not well known. Unless someone has studied these rules, he will have no reason to assume that a vertical line is not a real pesik. The next step is to offer explanations of verses based on this assumption that the vertical line represents a real pesik after the shalshelet.

I don’t think that any of the following explanations are based on the mere appearance of the vertical line. Rather, the authors assume that it is a real pesik and one can therefore base interpretations on it.

R. Tuviah ben Eliezer (12th century) writes:[8]

וימאן מיאון אחר מיאון הרבה פעמים דכתיב בפסיק ובשלשלת

Solomon Buber, the editor of the text, explains R. Tuviah’s words:

דורש הטעמים, כי על וימאן הוא שלשלת ואח"כ הוא בפסיק

R. Yeruham Levovitz stated as follows:[9]

ועל כן תיכף ל"וימאן" יש פסיק, כי הופסק אצלו כל הענין אף טרם ניתח העולה על הרוח, אף טרם נתן כל טעם וביאור על המיאון, כי טרם כל וכל הוא ממאן על הדבר וחסל! והטעמים והביאורים יתן אחרי כן, וזהו אמרו אחרי הפסיק: ואומר אל אשת אדוניו וגו'.

R. Samuel Borenstein writes:[10]

וימאן מוטעם בשלשלת ופסיק, כדי להפרידו בפ"ע, והיינו שהמיאון לא הי' מחמת הטעם אלא מצד עצם הנפש למעלה מהטעם.

R. Shlomo Zvi Schueck leaves no question that in his mind the vertical line is a real pesik.[11]

ואמרתי שחכז"ל דרשו זאת מן הטעם שלשלת העומדת על תיבת וימאן אם רצו להודיע בטעם שלשלת להפסיק שם בדיבור למה בחרו בניגון זה דוקא, הא כמה טעמים מפסיקין הם? ועוד הא אחר תיבת וימאן הוא עומד הקו פסיק, ולמה לן תרי מפסיקין כאן?

R. Shlomo Amar writes:[12]

תיבת "וימאן" הכתובה בפסוק מוטעמת בטעם שלשלת, ומיד לאחריה מופיע טעם פסק. ונראה דזה בא ללמד, שיוסף הצדיק מיאן במיאון אדיר וחזק. וגם מיאונו היה פסוק וחתוך.

I would only add that it is very difficult to say about so many great sages, ועפר אני תחת רגליהם, that they are wrong about the function of the pesik following a shalshelet. What I have written is based on the standard works on the topic. However, if anyone knows of an authentic tradition in which there is a pesik after shalshelet, please let me know. 

Finally, as I am writing this post not long after Hanukkah, here is an example of a translation where ArtScroll gets it right and pretty much everyone else I have checked gets it wrong (though we can understand why they intentionally get it wrong). In Maoz Tzur we read:

לעת תכין מטבח מצר המנבח

אז אגמור בשיר מזמור חנכת המזבח

ArtScroll translates:

When you will have prepared the slaughter for the blaspheming[13] foe,

Then I shall complete with a song of hymn the dedication of the Altar.[14]

Here is Koren’s translation of the first line:

When you silence the loud-mouthed foe.

This a much more comfortable rendering, and if you examine other siddurim you will find similar “softer” translations. Given the choice between “slaughter” and “silence,” most people will pick the latter. Yet unfortunately for them, the text does not say “silence.” It says “slaughter,” and the words תכין מטבח are based on Isaiah 14:21: הכינו לבניו מטבח, “Prepare ye slaughter for his children.” Koren’s translation is thus a politically correct distortion of the text’s meaning.

This is not a matter that started with Koren. For a long time now, translators have been afraid that if people knew what the text actually said that they would not want to sing the song. Yet how can you have Hanukkah without Maoz Tzur? It is even recited publicly at the White House Hanukkah party. (It is amazing to me that no one has yet made an issue of publicly singing these politically incorrect words.) So, a little bit of creative “translating” was thought necessary. Isn’t it interesting that ArtScroll – which has shown us many times that it has no difficulty censoring and distorting texts it finds problematic – has the courage to give us the correct, uncensored translation?

Interestingly, R. Joseph Hertz in his siddur, p. 950 in the note, tells us what the words mean. Yet was uncomfortable with this, and therefore instead of תכין מטבח he changed it to תשבית מטבח. This is not a version attested to in any old text. It was simply made up by Hertz or perhaps suggested by an unnamed collaborator on his siddur commentary. Hertz writes: “By a slight change, this is now ‘when Thou shalt cause all slaughter to cease, and the blaspheming foe, I will complete, etc.’”[15]

4. Since I have been discussing the ArtScroll and Koren siddurim, it is only right for me to mention that there is a new siddur on the market. The new RCA siddur, called Siddur Avodat Halev, has just appeared. For decades, Modern Orthodox synagogues had to make do with the RCA ArtScroll siddur. However, other than including the prayer for the State of Israel, there was nothing in that siddur that made it a good fit with Modern Orthodox synagogues.

The new RCA siddur, which will come to be the standard at hundreds of synagogues for decades to come (especially as the RCA ArtScroll siddur is no longer being sold), is a siddur that the Modern Orthodox community can embrace. The commentary and essays – including essays by R. Jehiel Jacob Weinberg, R. Joseph B. Soloveitchik, R. Aharon Lichtenstein, and R. Yehudah Amital – include both traditional learning and historical scholarship, something that is not found in any siddur on the market. There is also an attention to the role of women that is welcome.[16] Relevant to my last post, this siddur tells women to say מודה אני with a kamatz under the ד. The siddur also offers the option of women forming a mezuman and reciting חברותי נברך. Of particular importance is the inclusion of prayers for Yom Ha-Atzmaut and Yom Yerushalayim. In the instructions before Tahanun, we are informed that Tahanun is omitted on these two days. For Hallel, readers are given the option of reciting with a berakhah or without. I will return to discuss this siddur in a future post, as there is something in it that will be of particular interest to Seforim Blog readers.

Excursus

Earlier in this post I used the expression bubbe mayse. The origin of these words is not “grandmother’s tale,” although that is what is commonly thought. Bubbe mayse is a later corruption of what was originally Bove mayse. I can do no better than quote from the Wikepedia entry here.

The Bovo-Bukh ("Bovo book"; also known as Baba Buch, etc.; Yiddish: בָּבָא-בּוּך, בּוֹבוֹ-בּוּך ‬), written in 1507–1508 by Elia Levita, was the most popular chivalric romance in Yiddish. It was first printed in 1541, being the first non-religious book to be printed in Yiddish. For five centuries, it endured at least 40 editions. It is written in ottava rima and, according to Sol Liptzin, is "generally regarded as the most outstanding poetic work in Old Yiddish". [Liptzin, 1972, 5, 7]

The theme derives from the Anglo-Norman romance of Bevis of Hampton, by way of an Italian poem that had modified the name Bevis of Hampton to Buovo d'Antona and had, itself, been through at least thirty editions at the time of translation and adaptation into Yiddish. The central theme is the love of Bovo and Druziane. [Liptzin, 1972, 6], [Gottheil] The story "had no basis in Jewish reality", but compared to other chivalric romances it "tone[s] down the Christian symbols of his original" and "substitute[s] Jewish customs, Jewish values and Jewish traits of character here and there..." [Liptzin, 1972, 8]

The character was also popular in Russian folk culture as "Prince Bova".

The Bovo-Bukh later became known in the late 18th century as Bove-mayse "Bove's tale". This name was corrupted into bube mayse "grandmother's tale", meaning "old wives' tale". [Liptzin, 1972, 7]

Here is the title page of the Bovo Bukh.

R. Elijah Levita (1469-1549), who thought it worth his time to produce Yiddish romances – in addition to the Bovo Bukh he published Paris and Vienna – is also the well-known author of, among other works, the Tishbi, the Hebrew dictionary that is still used today.[17] It was recently reprinted by Yeshivat Kise Rahamim together with comments by later authors including R. Meir Mazuz. Here is the title page.

At the end of the volume, there is a collection of critical comments on the Tishbi by R. Solomon Zvi Schueck, and responses to R. Schueck by R. Aryeh Mazuz. Interestingly, there were two printings of the Kise Rahamim edition of the Tishbi. The one intended for sale in certain haredi neighborhoods did not include the comments of R. Schueck, as he is persona non grata among extremist haredim. Regarding the two editions, see Dan Rabinowitz's earlier Seforim Blog post here.

For more on Levita, who even has a street named after him in Tel Aviv, see the Seforim Blog post by Dan Yardeni here. It is also worth noting that former British Prime Minister David Cameron is descended from Levita. See here.

I would be remiss in not mentioning that two grandsons of Levita also played a role in Jewish history. One was named Vittorio Eliano (which means “from the house of Elijah”), and the other was his brother Giovanni Battista. They were both apostates. Eliano became a priest as did Battista, who was actually a Jesuit.[18] Battista testified before the Inquisition in Venice and stated that “the Talmud teaches them [Jews] that it is legitimate to orally swear false oaths, even if they do not come from the heart, along with hundreds of thousands of other things which are injurious to Christianity.”[19]

During the great sixteenth-century dispute in Venice between two Christian printers of Hebrew books – a dispute that also involved R. Meir Katzenellenbogen and R. Moses Isserles – both Christian sides denounced the other to Rome “for producing works which contained matter offensive to the Holy Catholic Faith.”[20] Eliano and Battista ended up giving testimony about supposedly blasphemous material in the Talmud, which in turn led to the Talmud being burned in Rome, in the Campo de Fiori, on September 9, 1553. Soon after that the Talmud was burned in Venice and in other places in Italy, and the work itself became an illegal text.[21]

In 2011 the following plaque was placed on the ground in the Campo de Fiori in commemoration of the burning of the Talmud.

Although the Talmud was illegal, the Zohar was not. It was none other than the apostate Eliano who had a central role in the second printing of the Zohar in Cremona in 1559-1560, as he was a proof reader.[22] (The first printing was in Mantua in 1558-1560.) This edition “was the preferred of the two editions by eastern European kabbalists.”[23] Contrary to what appears in many books, the Cremona Zohar was published by Jews (although the actual printing was done by a non-Jew, which was standard practice in Italy).[24]

Here is the title page of the Cremona Zohar. You can see at the bottom the statement that the publication was approved by the Inquisition.

Here is the last page of the Cremona Zohar. You can see that Eliano is mentioned as one of the two people who prepared the text for publication.

הבחור כמ"ר ויטוריי אלי"אנו נכדו של ראש המדקדקים הח"ר אליהו המדקדק סג"ל זצ"ל

You can also see the actual Latin approval from the Inquisition.

Seeing how Eliano made sure that he was referred to as הבחור כמ"ר, one who did not know better would assume that he was Jewish. Meir Benayahu chalks this up to one of the paradoxes of Jewish Italy:[25]

משומד שמשתבח במלאכת קודש זו ומזכיר שמו בנוסח רבני ועולה על כך שייקרא בתואר "כמ"ר" (בקולופון הזוהר), הוא מן הנפלאות שרק הפאראדוכסים המצויים אצל יהודי איטליה יכולים להסבירם.

Graetz,[26] followed by others, states that Eliano wrote the following Hebrew introduction to the Cremona Zohar.

Graetz does not tell us how he knows that Eliano wrote the introduction, and I find it difficult to believe that this is the case. As we can see from the last page of the Cremona edition (printed above), a Jew was also involved with preparing the text for publication. So why not assume, with Isaiah Tishby,[27] that the Jew wrote the introduction, which is a typical pious introduction that one would expect for the Zohar?

In fact, there is evidence that Eliano did not write it. Avraham Yaari called attention to the fact that in the introduction it subtly tells us that there are printing errors because the book was also prepared for publication on Shabbat, a time when Jewish proofreaders would not be able to examine it.[28]

וחסרון חלוף או השמטת אות יוכל להמנות על היות דבר הדפוס נחוץ לכל שומרי שבת כהלכתה וד"ל.

The word נחוץ here means something along the lines of “harried”. (See I. Sam. 21:9, for the use of the word in the Bible, which has a different meaning than in modern Hebrew.) He is saying that the reason there are mistakes in the text is due to the problems confronted by shomer Shabbat proofreaders (who do not work on Shabbat). In other words, the mistakes in the text are due to the one who did work on Shabbat. Such a line, criticizing the proofreader who worked on Shabbat, could not have been written by the apostate Eliano. On the contrary, it must be seen as directed against Eliano. This is an important point which I have not seen anyone make. There is another point which no one has made, and that is that on the second line of the introduction the author left an allusion to Eliano:

ואותיות ידועות לפי צורך המקום א"לינו

Another book Eliano was involved with was Hizkuni,[29] printed in Cremona in 1559.[30] Here is the last page of the book which states:

הוגה ברוב העיון ע"י הבחור ויטוריו אליאנו נכד ראש המדקדקים הח"ר אליהו בחור אשכנזי סג"ל זצ"ל

While on the topic of apostates and the Zohar, here is another interesting point. The Soncino Press of London published a translation of the Zohar. For some of this translation they had the assistance of Paul Levertoff. Here is the title page of one of the volumes.

What makes this so significant is that Levertoff, who began life as a Habad Hasid and later studied in Volozhin, was an apostate.[31] If you search on the internet you will find that Levertoff continues to have a real influence among Messianic Jews.

I find it astounding that the Soncino Press, which was identified with British Orthodoxy, chose to collaborate on the Zohar translation with an apostate, especially an apostate who was a “true believer,” not simply an opportunist like Daniel Chwolson. Supposedly, late in life Chwolson was asked what he came to believe that led him to adopt Christianity. He replied: “I believed that it was better to be a professor in St. Petersburg than a melamed in Anatevka [insert whatever shtetl name you wish].” He also famously said about himself, punning on the words from the Yom Kippur liturgy,[32] “Ve-Akhshav she-Notzarti [= converted to Christianity] ke-Ilu lo Notzarti.”[33]

________________

[1] See Excursus.

[2] See Ha-Pardes (January 1953), p. 52.

[3] Shlomo Kohen, Pe’er ha-Dor, vol. 1, p. 191. As far I as I know, the report in Asher Rand, Toldot Anshei Shem (New York, 1950), p. 62, that R. Rosen and the Hazon Ish established a yeshiva together, is without foundation.

[4] Orhot Rabbenu (2014 edition), vol. 1, p. 138. This source does not mention which volume of Nezer ha-Kodesh it was, but the volume on Zevahim was the only one printed in Vilna. Since R. Rosen was living in the United States, this explains why it would have been much more inconvenient for for the Hazon Ish to do the proofreading. According to Cohen, Pe’er ha-Dor, vol. 1, p. 270, everything in the book in brackets is from the Hazon Ish. Cohen also states regarding these comments:

רובן פותחות ב"מיהו" ולפעמים צויין בראשי-תיבות שו"ר (שוב ראיתי). כששאלו אותו, איך זה תואם את האמת, השיב החזון-איש באירוניה: לא "שוב ראיתי", כי אם "שוב וראה".

Yet there are no comments in brackets that begin with the word מיהו, and the abbreviation שו"ר does not appear at all in the book.
[5] See Entzyklopedia shel ha-Tziyonut ha-Datit, vol. 5, cols. 597-598.
[5a] It could be that עיני is not to be read with full stress on the ע, but only a partial stress, with the real accent on the connected word כל (in the Aleppo Codex עיני is joined to כל with a makef). Yet there certainly is no accent on the נ of עיני. See R. Menahem Lonzano, Ma'amar ha-Ma'arikh in Lonzano, Ha-Nosafot le-Minhat Shai, ed. Zvi Betser (Jerusalem, 1997), pp. 97ff.

[6] Chanting the Hebrew Bible: The Art of Cantillation (Philadelphia, 2002), p. 105 n. 14, 107. See also ibid., p. 233 n. 2, and Mordechai Breuer, Ṭaʻamei ha-Miḳra be-Khaf-Alef Sefarim u-ve-Sifrei Alef-Mem-Taṿ (Jerusalem, 1982), p. 19.

[7] See the Jerusalem, 2005 edition, p. 534. 

ומשום הכי איתא פסיק, כדי שלא נפרש דמשום הכי מיאן בשביל "ויאמר וגו'", אבל הפסיק מלמד שהמיאון היה בפני עצמו.

This comment was not part of the original commentary but was added later by the Netziv. In this edition, the editors have inserted the comment in the text of Ha’amek Davar, but inside brackets that look like this {} to show that it is a later addition.

[8] Lekah Tov, ed. Buber, p. 198.

[9] Da’at Torah: Bereshit (Jerusalem, n.d.), p. 230.

[10] Shem mi-Shemuel (Jerusalem, 1992), parashat Va-Yeshev, p. 69.

[11] Torah Shelemah (Satmar, 1909), vol. 1, p. 179a.

[12] Birkat Eliyahu (Jerusalem, 2007), vol. 1, p. 260.

[13] The word נבח, which literally means “bark” (see Isaiah 56:10, Eruvin 86a), had an anti-Christian connotation in medieval Hebrew. See Eli Yassif, ed. Sefer ha-Zikhronot (Tel Aviv, 2001), p. 404 n. 87; Daniel Goldschmidt and Avraham Frankel, eds., Leket Piyutei Selihot me-et Paytanei Ashkenaz ve-Tzarfat (Jerusalem, 1993), vol. 1, p. 398. Thus, in Maoz Tzur the “blaspheming foe” refers to the Christians.

R. Shlomo Fisher, Derashot Beit Yishai (Jerusalem, 2004), p. 234 writes:

ויבואר ע"פ כל זה, דברי הפייטן בזמר לחנוכה, תכון בית לתפלתי ושם תודה נזבח. לעת תכין מטבח מצר המנבח. דהיינו טביחת היצה"ר

This would make a very nice derashah on Hanukkah, and had Hertz known of it, he could have offered this perspective in his commentary and kept the original version of the song. Yet in its historical context, this is hardly what the author is referring to. Similarly, R. Raymond Apple is not correct when he writes that the words refer to “the defeat of Gog and Magog who will attempt to overcome Israel before the coming of the Messiah.” See here. When Maoz Tzur speaks of the destruction of the “barking [i.e., blaspheming] foe,” it is referring to a real flesh and blood enemy of the Jewish people, which in the medieval Ashkenazic context means the Christian world. The word “barking” is used in this song as throughout pre-modern Jewish literature dogs were portrayed in a negative way. See also here.

[14] I do not know why ArtScroll capitalizes “Altar”.

R. Meir Mazuz recently commented that while Maoz Tzur is a wonderful song, “it contains small [grammatical] errors, as is the practice with the Ashkenazim who do not know Hebrew well.” Bayit Ne’eman, no. 139 (30 Kislev 5779), p. 1 n. 1. One example he gives is לעת תכין מטבח מצר המנבח. It should say לצר המנבח. He adds:

מאיפה אני לומד את זה? מפסוק בישעיה "הכינו לבניו מטבח בעוון אבותם" (י"ד כ"א), לא מבניו אלא לבניו.

Regarding Hanukkah, I recently found that R. Naphtali Zvi Judah Berlin suggests the possibility that when the Maccabees entered the Temple they did not light the menorah, as we are accustomed to think, but rather only lit one candle. See Ha’amek She’alah, Va-Yishlah, no. 24, p. 173:

ולכאורה הי' אפשר לומר שלא היו מדליקים אז במנורה כלל . . . וא"כ הי' מקום לומר שלא השתמשו באותם שמונה ימים במנורה כלל משום שלא הי' להם, והדליקו באותו פך הטהור, או בכלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה, וא"כ לא הי' אלא נר א' כדי לקיים להעלות נר תמיד

Also of interest is R. Joseph Messas, Otzar ha-Mikhtavim, vol. 2, no. 1305, who cites midrashic sources that there will not be a menorah in the future Temple.

I have vocalized the title of the Netziv’s book as Ha’amek She’alah, which is how scholars have been accustomed to write it, based on Isaiah 7:11 where these words appear.

However, Gil S. Perl argues that the correct pronunciation is Ha’amek She’elah. As he puts it, if the pronunciation in Isaiah was intended, “the title would mean ‘sink to the depths,’ the ‘depths' (from the word she’ol) being a reference to the netherworld or Hell—a rather strange title for a work of halakhic commentary.” Perl therefore suggest that the Netziv “intended his title as a play on those words from Isaiah pronounced Ha’amek She’alah, meaning ‘delve into the question’ or perhaps ‘delve into the She’ilta.’” See Perl, The Pillar of Volozhin (Boston, 2012), pp. 17-18, n. 37.

[15] Regarding how Maoz Tzur appears in British siddurim, see John D. Rayner, “Liturgical Emendation: The Case of the Ma’oz Tzur,” available here.

[16] For more on the new RCA siddur and women, see the anonymous post here.

[17] The Tishbi was first printed in Isny, Germany in 1541. It is one of the first Jewish books to cite biblical passages by chapter. As most people know, the chapters are a Christian innovation. According to Abraham Berliner, the first Jewish scholar to publish a book using the chapter divisions was R. Isaac Nathan, who published a biblical concordance between 1437 and 1448. See Berliner, Ketavim Nivharim (Jerusalem, 1969), vol. 2, p. 134. On this page Berliner also writes:

החלוקה לפרקים של כל ספרי המקרא נתקבלה ונתפשטה רק עם הדפסת המהדורה השניה של המקראות הגדולות (ויניציא רפ"ד).

Yet the first edition of the Mikraot Gedolot, published in Venice, 1518, is on Otzar ha-Hokhmah, and you can see that it too has the chapter divisions.

[18] See Heinrich Graetz, Geschichte der Juden (Leipzig, 1907), vol. 9, p. 320; Encyclopaedia Judaica, vol. 6, col. 615; Meir Benayahu, Ha-Defus ha-Ivri bi-Kremona (Jerusalem, 1971), pp. 95ff.. For sections of an autobiography written by Battista, in which he describes his apostasy, see Isaiah Sonne, Mi-Paʾulo ha-Reviʻi ad Piyus ha-Hamishi (Jerusalem, 1954), pp. 150-155.

[19] See Amnon Roz-Krakotzkin, The Censor, the Editor, and the Text: The Catholic Church and the Shaping of the Jewish Canon in the Sixteenth Century, trans. Jackie Feldman (Philadelphia, 1007), pp. 42-43.

[20] Cecil Roth, The History of the Jews of Italy (Philadelphia, 1946), p. 291.

[21] See Roth, The History of the Jews of Italy, p. 292. For detailed discussion of this matter, which shows all the other factors that were present, see Kenneth Stow, “The Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Sixteenth Century Catholic Attitudes Toward the Talmud,” Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance 34 (1972), pp. 435-459.

[22] Regarding Allessandro Franceschi, another sixteenth-century Italian apostate who supported the printing of the Zohar, see Yaakob Dweck, The Scandal of Kabbalah (Princeton, 2011), pp. 166-167.

[23]  Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book (Leiden and Boston, 2004), vol. 1, p. 503.

[24] See Yitzhak Yudelov, “Al Sefarim, Madpisim, u-Mo”lim,” in Yosef Eliyahu Movshovitz, ed., Ha-Sefer (Jerusalem, 2008), vol. 2, p. 557 n. 22.

[25] Ha-Defus bi-Kremona, p. 97.

[26] Geschichte, vol. 9, p. 345.

[27] “Ha-Pulmus al Sefer ha-Zohar,” Perakim 1 (1967-1968), p. 147 n. 54.

[28] Mehkerei Sefer (Jerusalem, 1958), pp. 170-171. Yaari also mentions other Hebrew books that were printed on Shabbat.

[29] Regarding how חזקוני is to be pronounced, see my post here.

[30] For other examples of Hebrew books whose printing Eliano was involved with, see the index of both Roz-Krakotzkin, The Censor, the Editor, and the Text and Benayahu, Ha-Defus ha-Ivri bi-Kremona.

[31] See Elliot R. Wolfson, “Paul Philip Levertoff and the Popularization of Kabbalah as a Missionizing Tactic,” Kabbalah 27 (2012), pp. 269-320. On p. 272, Wolfson states that Levertoff received semikhah from R. Naphtali Zvi Judah Berlin. He provides no evidence for this assertion so I cannot judge its accuracy. As far as I have been able to determine, Levertoff never received semikhah.

[32] The passage originates in the Talmud, Berakhot 17a, where it is attributed to Rava, and Yoma 87b, where it is attributed to R. Hamnuna.

[33] See Zvi Hirsch Masliansky, Memoirs, trans. Isaac Schwartz and Zviah Nardi (Jerusalem, 2009), p. 138.

Who Wrote the Late Volumes of Igrot Moshe?

January 20, 2019, 4:00 am

≫ Next: Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

≪ Previous: Another Obvious Mistake, More Grammatical Points, Bubbe Mayseh, Apostates and the Zohar

$

0

0

Who Wrote the Late Volumes of Igrot Moshe?

By: Moshe Schorr[1]

Moshe Schorr is a Computer Science student at the Technion, Research Assistant at University of Haifa, graduate of Yeshivat Har Etzion, and cofounder of HaMapah.

HaMapah aims to bring modern tools of quantitative analysis and geographic information systems to Rabbinic literature. The visual representations of the data we harvest show spheres of influence through time and across space. They have already yielded numerous insights and surprises about the shape of rabbis’ network of correspondence and the trajectory of their careers. These phenomena, which have never been noticed before, raise a host of new questions, large and small, for a new generation of scholars and historians to consider. Follow HaMapah via Facebook and get updates via WhatsApp.

Though this article deals with a factual question, it often seems to devolve into an ideological one. I therefore wish to state: I have no horse in this fight. I have not taken halakhic positions from Igrot Moshe volumes 7-9. I went into this with a genuinely open mind, and in the course of researching this question, I have taken the affirmative and negative sides of this question at different points.

Ever since Igrot Moshe volume 8 was published, and to a lesser degree volume 7, people have cast aspersions or directly accused it of being a forgery. The claim, generally, has been some variation of direct accusation or insinuation that somebody, usually either one of the Tendlers or R. Shabtai Rappaport, inserted his own teshuvot into the volume. Volume 9 is, as they say, ‘right out’. Some even call these volumes ‘Igrot Moshe David’.

As an example, Hirhurim several years ago published this quote from R. J.D. Bleich, though the comment thread is likely a better example.

Given the overwhelming consensus among latter-day authorities affirming the prohibition against drinking wine touched by a Sabbath-violator, Iggerot Moshe‘s position is surprising, to say the least. Moreover, the thesis developed in that responsum stands in sharp contradiction to Iggerot Moshe‘s earlier-cited multiple statements affirming the prohibition. Perplexed by Rabbi Feinstein’s surprising volte face, Rabbi Genut turned to a long-time, but unnamed, disciple of Rabbi Feinstein for clarification. Rabbi Genut quotes the disciple’s reply in which the latter writes that “it is known to me that many of the responsa [included in the posthumously-published eighth volume of Iggerot Moshe] were not before the eyes of my master and teacher… and there is also doubt with regard to many responsa in the seventh volume.”

The counterclaim, presented by the editors in the introduction to volume 8, is that the editors did exactly what their job entails: editing. While they added references, the teshuvot are by R. Moshe Feinstein.

I decided to test this. So the first thing I did was use an dataset given to me by Michael Pitkowsky, giving the dates, by year, of each teshuvah in volumes 1-8 of Igrot Moshe. This immediately yielded a stark result.

The spike in output in 1980-1981 is shocking. It is reminiscent of Barry Bonds’ late career.[2] It looks like a steroid year spike -- how does a man in his eighties suddenly have more productivity than ever before? This, the first thing I saw, made me extremely suspicious. For comparison, Hatam Sofer’s chart looks like this:

I have published more on this at HaMapah, but suffice it to say: we expect to see a good deal of statistical noise in the amount of output,[3] though we do not expect to see changes that drastic, certainly not massive increases from authors in failing health.

This gave me the impetus to take the analysis a step further. So Avi Shmidman and I applied authorship analysis to it.[4]

Let me give a brief explanation of the algorithm. We are trying to look at the differentiability of the two classes. So, we take the 250 most common words, and then we look at the ability of a fairly standard model to separate the two classes. We expect to see some flukes or minor differences, so we’ll remove the most useful features -- the words that are most predictive, and re-run. We will repeat this process ten times, removing three words each time. Different authors will have very substantially different linguistic usage -- how often do you use the word ‘הוא’, ‘אבל’, etc., so even after removing the 30 most predictive words out of the 250 we’ll start with, it’ll be easily differentiated. However, with the same author, by this point the flukes should be gone, and we’ll lose any meaningful ability to differentiate the two classes. After the ten rounds we will be barely better than random guessing. (You’ll see at one point 58% accuracy -- don’t be impressed -- coin tossing is 50% accurate.)

Let’s start with our null hypothesis. Nobody, as far as I am aware, believes that the authors of Igrot Moshe and Minhat Yitzchak were one and the same. When running them against each other (IM vol. 6 vs Minhat Yitzchak), we get a final round accuracy of 97%. As we would expect. Now if we look at Igrot Moshe until we get to our “steroid spike”, if we compare the 60s and 70s to the 50s, we can get a sort of parallel null hypothesis.

So then we can just turn to our suspicious sets, and see where they fall.

Igrot Moshe volume 6, being the most recent undisputed volume, is the natural choice to benchmark here in terms of volumes. So let’s look at the three disputed volumes against volume six, and for good measure, let’s look at our “steroid spike” in 1980-1981 against the 60s and 70s.

The results are pretty clear. Bupkis. Nada. Zilch. None of the potential ways to slice and dice any of the potential forgeries turn up anything at all. And for the icing on the cake, most people who’ve learned Igrot Moshe would probably tell you that his prewar stuff is pretty different. Let’s compare the 20s against the 60s & 70s (the gray line).

So we see that not only are the differences between the new volumes and volume six minimal to the point of nonexistence, they’re far less differentiable than parts of his own corpus which are otherwise not under any suspicion are.

Let’s look at one last thing. Let’s look at our top ten features in favor of volume 9 over volume 6 when we tell them apart:

1. ע"א
2. ע"ב
3. ולכן
4. תמה
5. רש"י
6. בעניין
7. לו
8. התוספות
9. חייב
10. ד"ה

We generally consider ע”א, ע”ב, ד”ה -- markers 1, 2, and 10 -- to be markers of a good editor, and people pay good money for the expanded references in Mossad HaRav Kook editions. Numbers 5 and 8 are also components of references, as is 4, generally. So I’d like to suggest the following: the late volumes of Igrot Moshe bear substantial marks of editing. Having seen those, and generally getting a whiff of a difference, people justifiably viewed the late volumes of Igrot Moshe as tampered with, as fake even, with good reason, despite it just being editing. This isn’t without precedent. The common reyd, that the Terumat HaDeshen made up his own questions, has been disproven.[5] It seems to be from a similar reason - ‘good’ editing (as it was then considered) - stripping ‘unnecessary’ detail from the questions. So too here. The editor’s changes might be more immediately visible, but the consistent usage of simple function words - how often do you use function words like אני, הוא, זה, etc. -- belies the true nature of the author.

Given the preponderance of evidence that the later Igrot Moshe volumes are real (and spectacular), I think we can put the various theories of alternative authorship to rest. The claims of the editors -- that the latest teshuvot were dictated[6] -- explains the ‘steroid spike’, and all available evidence supports their central contention, that they didn’t change the actual content. In short: it’s legit.

[1] Software by Avi and Shaltiel Shmidman. Data from Michael Pitkowsky. Algorithm as described in Koppel et al. (see below, footnote 4). With thanks to Elli Fischer.

[2] *

[3] To clarify: I’m not saying it didn’t happen, just it’ll fluctuate a lot without an actual cause or real reason.

[4] Koppel, Schler, Bonchek-Dokow: “Measuring Differentiability: Unmasking Pseudonymous Authors,” Journal of Machine Learning Research 8 (2007) 1261-1276.

[5] J. Freiman, Leket Yosher, Berlin ed. p. XIV. http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8860&st=&pgnum=10

[6] See volume 8, p. 3 in the introduction.

Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

December 18, 2018, 1:24 pm

≫ Next: Seforim Blog 2.0: How You Can Help

≪ Previous: Who Wrote the Late Volumes of Igrot Moshe?

$

0

0

Kabbala, Halakha and Kugel:  The Case of the Two Handed Blessing*

          In parshat Vayehi, Yaakov simultaneously blesses his two grandchildren, Ephraim and Menashe by placing one hand upon each of their heads.  Today, there is a widespread custom of blessing one own’s children on Friday night (although some only do it on the eve of Yom Kippur).  This custom most likely originated with the Hasedi Ashkenaz in the

… Read More...

Seforim Blog 2.0: How You Can Help

December 20, 2018, 1:09 pm

≫ Next: Book Sale: Bar Ilan University Press

≪ Previous: Kabbala, Halakha and Kugel: The Case of the Two Handed Blessing

$

0

0

The Seforim Blog is now in its bar-mitzvah year and over the past thirteen years has grown exponentially.  There are currently over 2,000 email subscribers and an estimated 16,000+ hits a month from all over the world and nearly 7 million hits over the lifetime of the site.  The site has published nearly 950 articles from over 100 different authors.  Articles from the site have been cited in traditional Torah

… Read More...

Book Sale: Bar Ilan University Press

December 23, 2018, 1:09 pm

≫ Next: R. Nathan Nata ben Moses Hannover: The Life and Works of an Illustrious and Tragic Figure

≪ Previous: Seforim Blog 2.0: How You Can Help

$

0

0

Book Sale: Bar Ilan University Press

Eliezer Brodt

The following list is a special sale of books from Bar Ilan University Press. The offer is for the next 3 days [until 12.27.18] for the readers of the Seforim Blog. The prices are as listed below, but do not include shipping costs. For more information contact me at EliezerBrodt@gmail.com Payment is with Pay Pal, but other arrangements can be made. Shipping

… Read More...