Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

August 23, 2015, 8:56 am

≫ Next: The History and Dating of Onkelos

≪ Previous: Mishloah Manot: An Insight of the Rav zt"l

$

0

0

Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

By Chaim Katz

We read in the Talmud (Baba Metziah 85a):

R. Zeira, when he moved to the land of Israel, observed a hundred fasts to forget the teachings of Babylonia, [1] so that they should not disturb him.
He fasted another hundred times so that R. Elazar should not die during his years and the responsibilities of the community not fall upon him.He fasted another hundred times so that the fire of Gehenna should have no power over him.

Figure 1 From the first print of Baba Metziah Soncino, Italy 1489

There are some difficulties with R. Zeira forgetting the teachings of Babylonia:

1) Both the Babylonian and Jerusalem Talmud contain many interactions between sages who travelled from the land of Israel to Babylon or from Babylon to the land of Israel. These sages shared their own teachings and traditions with their counterparts. By forgetting Babylonian teachings, R. Zeira is choosing not to participate in this knowledge transfer. Why? [2]

2) R. Zeira is mentioned many times in the Jerusalem Talmud and sometimes he transmits in the name of his Babylonian teachers. Many of these exchanges clearly took place when he already was in the land of Israel. How can he transfer Torah information that he has supposedly forgotten? [3]

3) The Talmud (Shabbat 41a) relates that when R Zeira was about to leave for the land of Israel, he went out of his way to hear one more teaching from his teacher, Rav Yehuda.  Why would he go to the trouble of amassing more Babylonian teachings if he intended to immediately forget them?

4) Forgetting one’s learning purposefully isn’t a pious thing to do. The Mishna Pirkei Avot 3:10 strongly discourages it, as does the Talmud:  R. Elazar said:  One who forgets a word of his learning (Talmud)causes his descendants to be exiled – Yoma 38b. Resh Laqish said:  One who forgets a word of his learning (Talmud) transgresses a negative commandment – Menachot  99b.

We can find a simple solution to these questions in oneof the manuscripts of Baba Metzia, written around 1137 and housed in the National Central Library in Florence. The manuscript disagrees with the premise that R. Zeira ever forgot his learning:

R. Zeira fasted so that he would notforget the teachings of Babylon.

He observed another forty fasts so that R Il'a should not die in his lifetime.

He observed another forty fasts that the fire of Gehenna should have no power over him.

Figure 2 Florence Manuscript BM 85a

As far as I know, this manuscript is unique among the manuscripts that exist today in defining “not to forget” as the purpose R. Zeira’s fast. [4] The manuscript is also attractive for a couple of other reasons:

The passage is shorter here than in the standard version. The explanations “when he moved to the land of Israel”, “so that it should not disturb him”, [5] “so that the responsibilities of the community not fall upon him” are all missing. This reduction most likely indicates that the manuscript reflects an early version of the story – a version in which marginal commentary had not yet been copied (inadvertently) into the text.

The paragraph that precedes the story of R. Zeira (in all versions) tells of Rav Yosef (R. Zeira's colleague) who also observed a series of three sets of forty intermittent fasts. The purpose of Rav Yosef’s fasts was to guarantee that the knowledge of the Torah would not depart from himself, from his children and from his grandchildren. The goal of Rav Yosef's fasts seems to agree with the goal of R. Zeira’s fasts; to remember (i.e., not forget) the teachings of Babylonia.

According to this manuscript, all of R. Zeira’s fasts have something in common with each other. He fasted so he would not forget, he fasted so that R. Ila'i would not die, and he fasted so that the fire of Gehina would not harm him. He always seems to be fasting so that something should not happen.

However, many authorities have discussed the standard version, and no one (as far as I know) has relied on this reading to resolve the original questions. [6]

Here are some of the classical interpretations that attempt to solve the problems of R. Zeira’s forgetting.

Rashi writes (BM 85a) that the students in the land of Israel were not בני מחלוקת, were not contentious, ונוחין זה לזה, they were pleasant to each other]  . . .   ומיישבין את הטעמים בלא קושיות ופירוקין and they explained their reasoning without challenging each other with difficulties and rebuttals.

According to Rashi , R. Zeira forgets the “atmosphere” of the Babylonian academies.  [7]

Maharsha (1555-1631), disagrees with Rashi. He argues that the sages in the land of Israel do engage in questioning and answering like their counterparts in Babylonia.  He cites the Gemara (Baba Metzia 84a) where R. Yohanan says about Reish Laqish:  he would raise twenty-four objections, and I would reply with twenty-four answers.

Therefore, Maharsha explains that possibly the Babylonian piplul was faulty and similar to a style of piplulthat existed in his own time דוגמת חילוקים שבדור הזה. He objects to this style of questioning and answering because it distances one from the truth, and can’t help one rule on halakhic issues. Accordingly, R. Zeira fasted in order to forget how to piplul the Babylonian way.

Abravanel (1437-1508) in his commentary on Pirkei Avot (on the Mishna in chapter 5 which begins: There are four types who study with the sages) writes somewhat similarly. The problem with the one who is compared to a sponge, who soaks up everything – is that he retains things that are untrue. In the search for truth, there are necessary steps which themselves are untrue:  כי לא תברר האמת כי אם בהפכו truth can only be evaluated when compared with its opposite. R. Zeira fasts to forget the stages in the arguments of the Babylonian Talmud that were untrue.

In summary, all three of these interpretations agree that R. Zeira didn’t literally forget the Babylonian teachings. He forgot the “atmosphere” of the Babylonian academies or the interim discussions that took place there.  [8]

I’d like now to give some examples of how the story of R. Zeira is presented in some early Hassidic sermons, to show how the Rebbes and their audiences understood the story of R. Zeira. These sources aren’t concerned with explaining our Gemara; R. Zeira’s story is cited to support an ethical or moral lesson.

Torah Or is a collection of sermons by R. Shneur Zalman of Liadi (1745-1812). On page 69c, in a discussion about spiritual worlds, the author says:

The purpose of the river diNur, (fiery river (or maybe fiery light)), in which the soul submerges itself as it passes from this world to Gan Eden, is to erase its memories of this physical world. If the soul remembers its encounter with materiality, it can’t experience Gan Eden. And when the soul goes from the lower Gan Eden to the higher Gan Eden it also must pass through a river diNur to forget the comprehension and pleasures of the lower Gan Eden. (Zohar part 2 210a) This is the idea in the Gemara: R. Zeira observed 100 fasts to forget the Talmud of Babylonia even though he had studied it with devotion.

In Likutei Moharan (ch. 246), R. Nachman of Bratslav (1772 – 1810) writes:

A person sometimes has to feel self-importantגדלות, as it says (2 Chronicles 17:6) His heart was elevatedויגבה לבו  in the service of G-d.  This helps the same way as fasting helps. For when one needs to attain an understanding or needs to reach a higher level, he has to forget the wisdom he had previously acquired. R. Zeira fasted to forget the Talmud of Babylon in order to reach a greater level of comprehension – the level of the Talmud of the land of Israel.  Similarly through self-importance, one forgets his wisdom . . . 

In these examples of Hassidic thought there is no difficulty with the idea that R. Zeira forgets his learning in order to reach higher spiritual plateau. Forgetting is a purification process that is both necessary and exemplary. [9]

Returning now to the literal sense of the Gemara:

R. Issac Halevi (Rabinowitz) (1847-1914), the author of Dorot Harishonim addresses our problem in a footnote (Dorot II p 427 footnote 93). He posits that in R.  Zeira’s time there were already two canonized collections of Talmudic material arranged around the Mishna; each in its own distinct form and style.

כבר הי׳ להם סתמא דהש"ס על המשנה שגרסו כבר במטבע קבועה, וכן הי׳  להם אז כבר גם בארץ ישראל.

R. Zeira chose to forget the Babylonian Talmud (as it existed in his time), because it interfered with his studies in the land of Israel.

According to this interpretation, R. Zeira forgot only the redaction or arrangement of the teachings he had learned.  He didn’t forget the teachings themselves (or the study method). [10]

I’d like to suggest an original explanation. It’s based on passages in the Talmud about R. Zeira and additionally can explain why only R. Zeira decided to forget the teachings of Babylon when he moved to the land of Israel.

1)      R. Yitzhak b. Nahmani said in the name of R. Eleazar: The halakha agrees with R. Jose b. Kipper.  R. Zeira said: “If I merit, I'll go there and learn the halakha from the Master himself”. When R. Zeira came to the land of Israel he found R. Eleazar and asked him: “Did you say: The halakha is in agreement with R. Jose b. Kipper?” – Nidda 48a

2)      R. Zeira said to R. Abba b Papa: When you go there, detour around the Ladder of Tyre and visit R. Yaakov b Idi. Ask him if he heard from R. Yohanan if the Halakha is like R. Aqiba or not – Baba Metziah 43b

3)      R Zeira, commented: How can you compare R Binyamin b Yefet’s version of R. Yohanan’s statement with the version of Rabbi Hiya b Abba. R Hiya b Abba was precise when he studied the halakhic traditions from R Yohanan but R. Binyamin b Yefet was not precise. Moreover, R Hiya b Abba reviewed his learning (Talmud) with R. Yohanan every thirty days.  – Berachot 38b

4)      R. Nathan b. Tobi quoted R. Johanan . . . Rabbi Zeira asked: “Did R. Johanan say this?” Yes, he answered. Rabbi Zeira recited this teaching forty times. R. Nathan said to R. Zeira: Is this the only teaching that you have heard or is it a teaching that is new to you? R. Zeira replied: “It's new to me. I wasn't sure if it was taught in the name R. Yohanan or R Yehoshua b Levi.” – Berachot 28a

We see that the teachings of the land of Israel (especially R. Yohanan’s) did reach R. Zeira while he was still in Babylon [11]. R. Zeira, however, didn’t really trust these teachings. Sometimes he thought they were attributed incorrectly, or their content was not accurate. He doubted if a statement in the name of R. Eleazar was correct. [12] He was unsure if R. Yohanan agreed with R. Aqiba’s position or not. He distinguished between the different amoraim who transmitted teachings. In general he looked at Torah that reached Babylon as something that was possibly unreliable, inaccurate or “damaged in transit”.

  

R. Zeira was only able to resolve his doubts when he moved to the land of Israel and learned the Torah of the land of Israel there. He then forgot the imprecise version of these teachings that he had previously memorized in Babylon – “the teachings of Babylon”. He could forget them because they were superseded by accurate teachings that he now received in the land of Israel. [13]

I’d like to thank Reb Gary Gleam who provided the cabbage rolls and coffee, and the late night sounding board.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] תלמודא בבלאהis sometimes translated as Babylonian Talmud, which I think is an anachronism. I will use the translation “Babylonian teachings”. All the available manuscripts have תלמודא דבבל =  the teachings of Babylonia. The phrase Talmuda dBabel or TalmudaBabelah occurs only here (Google). Talmud in the sense of teachings occurs many times, often in comparison to mikra or mishna.

 [2] Compare Rosh Hashana 20b: “When R. Zeira went up [to the land of Israel], he sent [a letter] to his colleagues [in Babylonia]  . . .”  R. Zeira didn’t break off all contact with the old country. He taught them what he heard and learned in the land of Israel.

[3] See Goldberg, Abraham. “Rabbi Ze'ira and Babylonian Custom in Palestine” (Hebrew) Tarbiz vol. 36 1967 (pages 319-341), for examples of Babylonian traditions that R. Zeira brought to the land of Israel. The following quote is from the online abstract:

“R. Zeira is the outstanding figure among many who came from an area of unmixed Babylonian tradition and who tried to impose their own Babylonian practice upon Palestinian custom.”

[4] The crucial word דלא, is crossed-out in the manuscript, but I’m assuming that the strikethrough is not the work of the original sofer. (Didn’t scribes write dots on top of the words they wanted to erase?) The facsimile shows a number of other emendations that were written after the manuscript’s creation.

[5] The words “so that it should not disturb him” would be out of place in this version of the story, since according to this version, R. Zeria never forgot the Babylonian teachings, but the idea is that the text is short. There is a geniza fragment from The Friedberg Project for Talmud Bavli Variants and it is equally as short. (Note that it matches the standard editions with regard to the goal of R. Zeira’s fast.)

 Figure 3 Geniza fragment of our Baba Metziah 85a

Translation of the geniza fragment:

R. Zeira observed forty fasts to forget the teachings of Babylon.

He fasted another forty times that R Il'a should not die in his lifetime.

He fasted another forty times that the fire of Gehenna should have no power over him.

[6] The author of Dikduke Soferim mentions this version but doesn’t suggest that its reading is better than the standard one. Dikduke Sofreim has written elsewhere that this specific manuscript belonged to Christians who translated (into Latin) passages that were regularly used against Jews in inter-faith disputations. There’s no Latin on this page, but you can see Latin on some other pages.

[7] Rashi mentions his source as Sanhedrin 24a. He understands that the students of Babylon were antagonistic to each other unlike the students in the land of Israel who were pleasant to each other. Rashi apparently was thinking of this in his commentary on the prayer of R. Nehunya ben HaKanah – Berachot 28b. The prayer reads: “May it be Your will that I don’t make a mistake in a halakhic ruling, and that my colleagues rejoice with me  . . .”  Rashi understands the prayer this way – May it be Your will that I don’t make a mistake in a halakhic ruling and my colleagues make fun of me.

[8] The explanations of Maharsha and Abravanel have prompted subversive interpretations by the school of the German Jewish historians of the Talmud.  In the Soncino translation of Shabbat 41a, the translator, Rabbi DR. Freedman (1901-1982) writes:  “Weiss, Dor, III, p. 188, maintains that R. Zera's desire to emigrate was occasioned by dissatisfaction with Rab Judah's method of study; this is vigorously combatted by Halevi, Doroth, II pp. 421 et seq.”

Jacob Neusner’s in his book A History of the Jews in Babylonia page 218, also questions the idea that sages of the land of Israel rejected the Babylonian methods of study, and finds “Halevi’s strong demurrer quite convincing”.

[9] In this context, the Talmudic statement: גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה  - מסכת הוריות י'ע"בmay be somewhat relevant.

[10] I’m not sure, according to R. Halevi,  did R. Zeira also forget the anonymous Talmudic layer (stam or redactor) that existed in his time? 

[11] The first of these conversations definitely took place in Babylon. The fourth interaction occurred in the land of Israel but revises a teaching that R. Zeira probably heard in Babylonia. The middle two quotes are may describe R. Zeira in Babylon, but even if they occurred when R. Zeira was already in the land of Israel, they reflect doubts that he had while in Babylon.  The number 40 in the last example is also remarkable. He repeats something 40 times in order to remember. He fasts 40 times to forget. 

[12] R. Eleazar teaches without citing his source but everyone knows that his teachings are R. Yohanan’s (Yerushalmi Berakot 2:1 and Yerushalmi Shekalim 2:5).

[13] R. Zeira didn’t forget the native Babylonian teachings, authored and recorded by the Babylonian amoraim. He never doubted their accuracy. He brought those teachings to the land of Israel and enriched the Torah of the land of Israel with them. 

---

The History and Dating of Onkelos

August 27, 2015, 9:25 am

≫ Next: וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ; On Changing the Immutable by Marc B. Shapiro

≪ Previous: Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

$

0

0

The History and Dating of Onkelos

By Israel Drazin

The Babylonian Talmud has the earliest report of the authorship and date of Targum Onkelos. It states that an individual named Onkelos composed the translation in the first third of the second century CE. Since the nineteenth century, scholars have generally rejected this recollection and dated the Targum, or its final redaction, in the third century CE. I will show that the proper date is more likely the late fourth or early fifth century CE. This dating is supported by seeing the consistent use of the targumist of the final version of tannaitic Midrashim that were not edited until the late fourth century.

The Traditional View and its Problems    

 

The Babylonian talmudic scholars gave preference to the literal Aramaic translation of the Pentateuch, which they called targum didan (“our translation”), over other translations.[1]However, they had but a single unreliable memory of its author.

            A Palestinian Amora (in Megillah3a) curiously states that Onkelos composed the authorized translation after it had been forgotten.

R. Jeremiah – or some say R. Hiyya b. Abba – also said: Onkelos the proselyte under the guidance of R. Eleazar and R. Joshua composed The Targum of the Pentateuch…. But did Onkelos the proselyte compose the targum to the Pentateuch? Has not R. Ika said in the name of R. Hananel who had it from Rab: What is meant by the text, “And they read in the book, in the law of God, with an interpretation, and they gave the sense, and caused them to understand the reading” (Nehemiah 8:8)? “And they read in the book, in the law of God” this indicates the [Hebrew] text; “with an interpretation”: this indicates the Targum; “and they gave the sense” this indicates the verse stops; “and caused them to understand the reading” this indicates the accentuation; or, according to another version, the Masoretic notes? – These had been forgotten, and were not established again.[2] 

           

            The Babylonian Talmud states that Onkelos was the son of Kolonikos, who was the nephew of the Roman Emperor Titus. He converted to Judaism. Several miraculous stories are revealed about him.[3]These tales are virtually identical with those conveyed of the Greek translator Aquilas, and, as we shall see, were confusedly ascribed to Onkelos.[4]Thus, according to R. Jeremiah and the Babylonian Talmud, Targum Onkelos was composed about 130 CE.

            There are several serious problems with R. Jeremiah’s opinion. The Babylonian Talmud translates pentateuchal words eighteen times using the term u’m’targuminun, “and it is translated,” or “the Targum states.”[5]Despite R. Jeremiah’s view of authorship, in none of these instances is Onkelos mentioned by name. Midrashim use the same formula seventeen times and Onkelos is cited only once, in a late twelfth-century midrash (Numbers Rabbah 9).[6]An opinion is attributed to an individual called Onkelos only once in the Talmud. This opinion is in no way related to the Targum.[7]

            There is good authority confirming that Aquilas translated the Bible into Greek about 130 CE. There is, however, no corroboration for connecting the Aramaic translation currently called Targum Onkelos with a person named Onkelos other than the single statement in the tractate Megillah. The talmudic sages, R. Jeremiah or R. Hiyya, obviously confused the two translations.[8]It is hardly possible that R. Eleazar and R. Joshua had two students with virtually identical names, both of whom were born of the same noble lineage under highly unusual circumstances, and both of whom underwent remarkably similar miraculous events.

            It is more likely that the redactors of the Babylonian Talmud did not know who composed their “authorized” or “officially accepted” translation. They recalled that the Jerusalem Talmud of several generations earlier had stated that Aquilas composed the authorized Greek translation. They ascribed their Aramaic version to him as well.[9]

            The only essential difference between the names of Onkelos and Aquilas in Hebrew script is the addition of the letter nun, a characteristic insertion in Babylonian Aramaic. Onkelos is thus a Babylonian equivalent of the name Aquilas.[10]

            There are indicators that suggest, although admittedly they do not prove, that Targum Onkelos could not have been composed in the second century. If Onkelos existed, aside from the unbelievable circumstance that both he and Aquilas underwent the same curious life experiences, there must have been some differences. Why is no difference mentioned in the two stories? Moreover, why is there no allusion to Onkelos in the Talmud, where the Targum is extolled? If the Babylonian talmudic rabbis knew the author of the Targum, we would expect that Onkelos’ name should have been cited whenever the Targum is mentioned.[11]If Onkelos was a noted Palestinian scholar of the second century, he should have been included in the Jerusalem Talmud whose final redaction occurred at the end of the fourth century. Further, if the author of the Targum was known, there should have been no need for the tradition of R. Jeremiah, and the Talmud should never have questioned this tradition.

            Even more significantly, if Onkelos composed the Targum in the second century, why is his name not mentioned in the tannaitic midrashim that were edited in the late fourth century? Jewish tradition is meticulous about naming the source of every teaching.[12]Furthermore, the Mishnah in the Babylonian Talmud, Megillah 8b, edited after the traditionally held composition date of the Onkelos Targum, quotes R. Simeon b. Gamaliel, who lived during and after the traditional composition date of Targum Onkelos. He identified only the Greek translation as being holy. The Mishnah knows nothing of Targum Onkelos. The Babylonian Talmud, Megillah 9b, comments upon this Mishnah and states in the name of R. Abbahu (circa 300 CE), who made his statement in the name of R. Johanan (circa 250 CE, both living several generations after the supposed composition of Targum Onkelos), that the halakhah follows R. Simeon b. Gamaliel.

Modern Scholarship

The problems that refute the talmudic view of the dating of Targum Onkelos also confront and refute the views of modern scholarship. Some writers, such as M. H. Goshen-Gottstein and B. Grossfeld, accept the talmudic dating.[13]Grossfeld, for example, maintains that Onkelos and Aquila are the same person, argues that the parallels between the Targum and the midrashim point to a common tradition upon which both genres of scriptural interpretations rest, and concludes that where the school of R. Akiba and R. Ishmael differ, Onkelos upholds the views of R. Akiba’s school. Grossfeld knew only 153 cases in the Pentateuch where Targum Onkelos and the tannaitic midrashim parallel each other. He attributes Onkelos’ translation to the Akiban school because he notes that in 19 of these 153 instances the Targum’s deviation were like those of R. Akiba. Grossfeld did not know that Targum Onkelos parallels the tannaitic Midrashim in 698 instances, as we will show, in just four of the pentateuchal books, and he did not analyze the parallels or take note of the frequent times that the targumist differed with the Akiban school (e.g. Exodus 21:3, 19; 22:3).

            Most scholars reject the Talmud’s date and assign the date of composition to the first half of the third century CE. They rely on references to the Targum in a volume on targumic traditions collected in Die Masorah zum Targum Onkelos,[14]which is said to have been composed in the first half of the third century CE.[15]There is no evidence of the time of composition of this Masorah and no certainty that many elements were not added at later dates. A second proof for the third century dating is the existence of non-halakhic material in the Targum. The argument is that later rabbis could not have authorized divergences from halakhah. These scholars fail to note that rabbinic tradition has always tolerated dissident opinions as to the peshat, the literal sense of the text. Contra-halakhic biblical interpretations occur in the early midrashim and the Talmuds, as well as in the later commentaries of Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Nachmanides, and others. There is no rabbinic statement indicating that Targum Onkelos has halakhic authority. The rabbis only forbade teachings which encourage “behavior” that is contrary to halakhah.

Dating Onkelos by means of the Tannaitic Midrashim    

While studying, translating and commenting upon Targum Onkelos to the Pentateuch,[16]I noted the remarkable reliance of this Aramaic translation upon the present version of all of the tannaitic midrashim.[17]This has led us to date the Targum to a time following the final redaction of these midrashim.[18]

            I will illustrate this conclusion by focusing on the book of Numbers. A comparison of the words used in Targum Onkelos and Sifrei to Numbers shows the reliance of the author(s) of the Targum upon this late fourth-century midrash[19]and shows the many similarities between the two documents.[20]The findings are rather startling when one realizes that the two documents were not only written in different languages, but that their authors and editors, as will be seen, had totally different agendas. While space constraints restrict us from detailing the findings in the other pentateuchal books, we will also outline these findings briefly and show the consistency of the targumic borrowings.

            The method used in the following study of Numbers is relatively simple. Whenever the Onkelos translation replaces the biblical Hebrew word with a word that deviates from being an exact translation of the original, the tannaitic midrash is examined.

            We will see, for example, that there are five instances where our targumist relied on Sifrei to Numbers’ definitions. Sifrei defined words with what we may call a full definition formula: ein bakhal makom elah (‘there is no place that X means anything else but ‘Y’). Onkelos quotes Sifrei’s word definition each time this formula is used, except where the midrash differentiates dabeir,‘speak’, from amar, ‘said’.[21]

            Similarly, Sifrei uses what we could call a short definition formula, ein(‘There is no… but’), thirteen times.[22]Again, Onkelos incorporates Sifrei’sexact word or uses a synonym of the midrashic term in each instance. Thus, repeatedly and consistently, Onkelos defines the biblical terms exactly like the midrash whenever the midrash states that it is giving a definition. In each instance, the targumist used Sifreias a dictionary.

            Additionally, our targumist repeats – one might even say “quotes” – Sifrei’sexact word in 53 other verses and is similar to the midrash an additional 35 times in the book of Numbers. Thus, when Onkelos parallels the midrash, it is more likely to repeat the midrash’s exact word than to use a synonym. These numbers are extraordinary since the Targum is an Aramaic translation and the midrash is a Hebrew documentary, and there is extant midrash on only a third of the biblical text.

            In total, Targum Onkelos parallels Sifrei to Numbers in 106 instances, in over a third of the verses where Sifrei has commentary. This is not happenstance. The Targum uses the word because the targumist drew it from the midrash.[23]

            The Onkelos targumist not only drew his translation, indeed his very words, from Sifrei to Numbers but did so as well with the tannaitic midrash Sifrei Zutta to Numbers.

            Sifrei Zutta does not use the full definition formula contained in Sifrei, but it has the short formula einin five verses (7:3, 10:31, 11:3, 11:18 and 15:38). In each of these instances, our targumist deviates from the biblical text and uses an Aramaic synonym for Sifrei Zutta’s word.

            In addition, Onkelos quotes Sifrei Zutta’s exact word 61 times and is similar to the midrash 38 times. In total, the Targum parallels this midrash in 104 places.[24]

Lack of Similarities

Turning now to the opposite perspective, the following answers the question: why did the targumist not copy everything in the midrash and why did he include material not in the midrash? This will help us understand that the targumist consistently drew his material from the midrash and only failed to do so because of good reasons.

            As mentioned earlier, the targumist and the midrash compilers had different agendas. The targumist quotes the midrash when their purposes are the same, when the midrash translates the text’s simple meaning. He deviates from the midrash when the midrash goes beyond this task. He adds material that is not in the midrash when the midrash did not attempt to clarify the text’s meaning and his rendering does so.

            The following list catalogues some of the kinds of deviations inserted by the targumist to clarify the text that are not in Sifrei. These changes, which are explained in chapter 3 and in the author’s Targum Onkelos toNumbers, either did not concern the halakhic and aggadic-minded commentators of the midrash, or they are insertions that the compilers of the midrash did not feel compelled to add to every verse when they had already commented upon it elsewhere (e.g. Shekhinah or adding a preposition).[25]

Explaining the text with an Aramaic idiom

Replacing el, which means “God,” with “idol”

Changing the harsh “take” to the softer “lead”

Grammatical and tense replacements

Explanation of metaphors

Using words to avoid anthropomorphisms, such as memra

Treating a name as verb

Updating and thereby identifying a place name

Being more explicit than the Bible

Avoiding an anthropomorphism and anthropopathism

Changes to preserve Israelite honor

Changes to protect God’s honor

Removing redundancies

Replacing the plural Elohim with the Tetragrammaton

            Thus, the targumic insertions that are of not in the midrash are absent from the midrash because they do not concern the midrashic authors. Conversely, the targumist only incorporates Sifrei material that interprets biblical verses according to their literal meaning. He avoids using derash, interpretations trying to disclose the text’s hidden meaning, or where the midrash has halakhah, theology, legends, and parables.

            Examples of midrashic derashthat Onkelos refrains from using are: the Massoretic Text’s (MT’s) “uncover the woman’s head” (Numbers 5:18) teaches that Israelite women should keep their heads covered. MT’s “place in her hands” (5:18) is required to tire her out so that she will repent. MT’s “two turtledoves and two young pigeons” (6:10) implies that people may not substitute turtledoves for pigeons or pigeons for turtledoves.

            Halakhic elements are on virtually every Sifrei page. They appear only rarely in the Aramaic translation, which also has contra-halakhic matter, and then only when they help readers understand the text’s simple meaning. MT’s “command” (5:2) is said to apply immediately and for future generations. MT’s “his sin” clarifies that one does not confess his father’s sins. MT’s “eyes” (5:11) excludes a blind person.

            Aside from its avoidance of anthropomorphisms, theology and morality are also generally absent from Onkelos, but abound in the midrash. Sifrei derives the lesson that strength is granted to those who are strong, and encouragement to those who are stout of heart (5:2), Aaron was righteous because he did exactly what Moses told him to do (8:1), and the Israelites were virtuous because they did what Moses instructed (9:1). Merit flows to the meritorious and humiliation to those who are disgraceful (9:1).

            Various legends and parables do not appear in Onkelos. For example, each of the seven days of preparing the Tabernacle, Moses set it up and then dismantled it (7:1). Aaron’s sons did not literally die before the Lord; they fell outside so as not to render the Tabernacle unclean. In fact, an angel sustained them after they had been struck with fire, helped them outside, and allowed them to fall in the courtyard (7:1). The Israelite desert leaders were the same individuals who were assigned as their supervisors while they were slaves in Egypt (7:3).

            In summary, the Onkelos targumist consistently drew the explanations and definitions from the late fourth century midrashim that helped explain the text’s simple meaning, and frequently even quoted the midrash. He ignored material that did not further this agenda. Thus he could not have composed his translation before the end of the fourth century.

Consistency With Other Biblical Books

The significant and unswerving reliance by Targum Onkelos on the tannaitic midrashim to Numbers to clarify the simple meaning of the biblical text also occurred in the other books of the Pentateuch. The Onkelos deviations from the literal Hebrew translation consistently reflect the late fourth century tannaitic midrashim in about a third of the verses where midrashic commentary are present.

Exodus

Although the tannaitic midrash Mekhilta d’R. Ishmael exists for only about fourteen Exoduschapters, Targum Onkelos deviates from rendering the biblical text literally 158 times. It consistently and remarkably uses midrashic words, including 95 instances where the targumist quotes theMekhilta’s exact word, an average of eight times in each chapter. He parallels Mekhilta in more than thirty per cent of the verses where midrashic comments occur. This is startling since most of the midrash is derash, comments that are contrary to his purpose and which he avoids.

            The targumist never explains Exodus contrary to Mekhilta’speshat, the text’s plain and explicit meaning. He uses all, or virtually all Mekhilta interpretations that are peshatand neglects only the Mekhilta’sderash, halakhah, theology, legends and parables, since the Targum, as we said, is a translation and not a commentary. The reverse is not true: He deviates to add clarifications that are not in Mekhiltasince it was composed after this midrash.[26]     

Leviticus

The findings for Numbers and Exodus are repeated in Leviticus and Deuteronomy: The targumist relied on the late fourth century tannaitic midrashim for the translation of the biblical text. His deviations in Leviticus parallel the midrash Sifra’s interpretation in 129 instances, including 82 times that he uses Sifra’sword. Again, he never explains Leviticuscontrary to Sifra’speshat, he incorporates all, or virtually all, of Sifra’sinterpretations that are peshat and neglects its derash, halakhah, theology, legends and parables, and he has deviations that clarify the text that are not in Sifra.[27]

Deuteronomy

In Deuteronomy as well, Onkelos’ deviations remarkably reflect the late fourth century tannaitic midrash Sifrei’s interpretation in about a third of the verses in the less than half of Deuteronomywhere there is extant midrash. The Targum deviates 201 times using words reflecting interpretations in Sifrei. This represents about thirty percent of Sifrei’s interpretations.

            A few statistics will demonstrate how remarkable this is. There are, for example, 489 verses in the first 17 chapters, the first half of Deuteronomy. Only 186 of these sentences, about 38 percent, have comments by Sifrei. The targumist’s deviations from a literal rendering of Deuteronomy parallel Sifrei in 56 passages (in 60 instances) or about thirty per cent. The sentences where he does not reflect Sifrei are all instances, as we noted previously, where the midrash has derash. Thus, again, Onkelos contains all of virtually all of the non-aggadicSifrei material, and there is no instance where the Targum differs with this midrash except where the latter has derash or there is a scribal error in the Targum.[28]

Genesis

H. Albeck[29]noted that the author or authors of the fourth-century midrash Genesis Rabbah did not use Onkelos despite having difficulty in understanding verses that the targumist understood and translated. For example, Genesis Rabbah cites an incidentwhere rabbis wanted to know the Aramaic equivalent of a biblical word and had to travel to a place where Aramaic was spoken, and they did not look at Onkelos where the word is explained in Aramaic. Albeck’s observations are supplemented in the author’s Targumic Studies.[30]We now know that the midrash’s authors could not have utilized Onkelos as a source because it did not exist when the midrash was composed.

Conclusion

My studies of the Targum Onkelos Aramaic translation of the Hebrew Bible compared the words used in the Aramaic translation when the translator did not render the Bible literally with the language used in the late fourth century midrashim. The study showed that Onkelos consistently used the language in the midrashim.  There were a total of 698 similarities between Targum Onkelos to the four biblical books that we studied (excludingGenesis) to the text contained in the five midrashic volumes that we analyzed, most of which were exact quotes.[31]The Targum parallels these midrashim in a third of the verses where there are midrashic comments. Since the targumist drew material from these volumes, his Targum Onkelos had to have been composed after the end of the fourth century CE.

Since the editors of the Babylonian Talmud had Targum Onkelos in hand and were unable to recall its author, it stands to reason that the Targum must have been completed before the editing of this Talmud began in the fifth century. Thus a dating of 400 CE is probably very close to the exact date of our Targum’s composition.

An afterword

It is worthwhile repeating the following from Targum Onkelos to Deuteronomy.

As to which composition, Sifrei or Targum Onkelos, is earlier there are four

possibilities. First, Sifrei was composed after Targum Onkelos and follows an

interpretative tradition that originated with or was incorporated into the

Targum. This is possible, but in view of the subtle, concise, and often

ambiguous nature of Targum Onkelos’s deviations, it is doubtful that the editor

of Sifrei sat down, examined every deviation, found a reason for it, and then

wrote an expansion of it, proving his point by citing the opinion of tannaitic

sages who lived over a period of many generations. Furthermore, this would

fail to explain Sifrei’s derash, the material in Targum Onkelos not included in

Sifrei, the collection of divergent tannaitic views, and so forth. 

            The second possibility is that both Sifrei and Targum Onkelos were composed

during several generations, by a series of authors, with mutual borrowing,

both basing their interpretations on the same rabbinic tradition, which was

transmitted orally or which was in written form, but is no longer extant.

            Thirdly, it is similarly possible that both Sifrei and Targum Onkelos are based

on an earlier, more expansive Targum that is no longer extant. While both (2)

and (3) are possible, they are unlikely because of the remarkable and

consistent parallels between the two documents and for the other reasons

mentioned above. Furthermore, if Sifrei drew from a Targum, one would

expect some mention of a Targum among the many other sources that are

cited, but there is none in Sifrei.

            The fourth possibility is that Sifrei preceded Targum Onkelos and the

author(s) of the Targum translated with “one finger in the MT and another in

Sifrei.” This would explain the remarkable parallelism and the additional

material in Targum Onkelos.

            The author recognizes that his late fourth or early fifth century CE date for

Onkelos depends upon the generally accepted scholarly dating of the

tannaitic midrashim. A point can be made that versions of these midrashim

existed at an earlier time. The author would dismiss this idea because the

targumist follows the present midrashic text consistently and must have used

the final version. Another argument could insist upon the minority view of an

earlier redaction date for the midrashim. In any event, however one dates the

midrashim, the author’s contribution remains. The Onkelos targumist

borrowed from the tannaitic midrashim and must be dated after them.’

Dr. Israel Drazin is the author of thirty-three books, twelve of which are on Targum Onkelos. His website is www.booksnthoughts.com

---

[1] The word “Targum” means “translation”, “interpretation”, or “version.” See Targum Onkelos to Genesis 42:23; Exodus 4:16, 7:1; Targum to II Chronicles 32:31; and Targum Sheni to Esther 3:8, 7:5. The words “Targum Onkelos,” as we shall see, denote “the Translation of Aquilas.”

   In the Babylonian Talmud, Kiddushin 49a, Rabbi Judah said: “If one translates a verse literally, he is a liar; if he adds thereto, he is a blasphemer and a libeler. Then what is a proper translation? Our translation.”

   The first mention of Targum Onkelos after the Babylonian Talmud does not occur until the seventh century. Sar Shalom in Sefer Shaarei Teshuvah, ed. F. Hirsch (Leipzig. 1858), 29c, and Seder Rab Amram (1865), 29.

[2] The translation is from The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, Soncino Press (London, 1938). This passage, it is important to note, is the only source for this legend. The verse itself is discussed again in the Babylonian Talmud, Nedarim 37b. If Onkelos received guidance from R. Eleazer and R. Joshua, who lived around 130 C.E, this opinion would date the translation to the early part of the second century.

[3] In the Babylonian Talmud, Avodah Zarah 11a and Gittin 56a, b, and 57a. Cf. Tosefta Shabbat 7(8):18; Haggigah 3:2 and 3; and the midrashim Genesis Rabbah 70:5 and Tanchuma 41a, Mishpatim 3.

[4] The Jerusalem Talmud, Megillah 1, 71c; Kiddushin 1, 59a; Haggigah 2:5, 77a. Although the contemporary English spelling is Aquila, the name is Aquilas in Greek and Hebrew. Those familiar with rabbinic studies will recall that errors in names frequently occur in the Talmud. While writing this note, the author was studying the Babylonian Talmud Bava Kamma and found the following errors in a few pages; R. Abba v. R. Abin in 112a; R. Ashi v. R. Assi in 112b, 113a, 114a; Rava v. Rabba in 114a, R. Huna v. R. Kahana in 114a, Rav v. Abbahu in 114b; and the Talmud itself was unsure of a name in 114b.

[5] See M. M. Kasher, Torah Shelemah 24 (Jerusalem, 1974), pages 155-161; and J. Reifman, Sedeh Aram (Berlin, 1875), pages 8-10.

[6] See Kasher, op. cit., pages 195-238, and Reifman, op. cit., pages 12-14. Numbers Rabbah is hardly older than the twelfth century. See The Jewish Encyclopedia, volume II, page 671, and Encyclopedia Judaica, volume 12, column 1261.

[7] Babylonian Talmud, Bava Bathra 99a: “Onkelos the proselyte said, the cherubim were of tza’atzu’im (image work) and their faces were turned sideways, as a student who is leaving his teacher.” The statement is somewhat obscure. It probably comments upon II Chronicles 3:10 (where the word is spelt with ayins) by referring to a similar word in Isaiah22:24 (spelt with alephs). Targum Jonathan translates the latter word “son,” which suggests “student.” The reference to Onkelos is certainly incorrect. There is no Targum Onkelos to either the Writings or the Prophets, and Onkelos in the Pentateuch never translates “cherubim.” It always repeats the biblical Hebrew word. It is possible that the Talmud is referring to Jonathan ben Uzziel or Aquilas and not Onkelos.

[8] R. Jeremiah lived about 350 CE and his teacher R. Hiyya b. Abba, a generation earlier. It is likely that he did not make the statement that tradition attributes to him. First of all, the talmudic tradition is itself uncertain as to who made the statement. Secondly, since both R. Jeremiah and R. Hiyya b. Abba were scholars of Eretz Israel and not Babylon; the tradition, if correct, probably referred to the Eretz Israel Greek translation of Aquilas, and not the Babylonian Aramaic translation of “our translation.” Thirdly, in the Babylonian Talmud, Megillah 9b, R. Hiyya b. Abba is clearly speaking about the Greek Bible translation and seems to know nothing of the Aramaic version.

[9] H. Graetz, History of the Jews (Philadelphia, 1893), volume 2, pages 387, 581, 582, argues that the Aramaic translation “was made partly from that of Akylas (sic) on account of its simplicity, and was called Targum Onkelos.” See the author’s Targum Onkelos to Deuteronomy (Ktav, 1982), pages 2, 14, 15, and A. E. Silverstone, Aquila and Onkelos (Manchester University Press, 1970), and other volumes cited therein.

[10] Note, for example, that תגי and מדע in Palestinian Aramaic are תנגי and מנדעin Babylonian Aramaic.  Another difference is that Onkelos is spelt with an aleph and Aquilas with an ayin. Many Palestinian words with an ayin were transposed in Babylonia to an alephbecause Babylonians had difficulty pronouncing laryngeals; for example, עד=אד.

[11] See notes 4 and 5, and related text.

[12] See for example Mishnah Aboth 6: 6; Babylonian Talmud, Yevamot 97a; Jerusalem Talmud, Berachot 2:1 (4b). Also, many talmudic discussions are based on the idea that Amoraim never dispute a subject that was previously disputed in a Mishnah without citing the earlier dispute. See for example Babylonian Talmud, Gittin4a and 16b, middle of pages.

[13] M. H. Goshen-Gottstein, “The Language of Targum Onkelos and the model of Literary Diaglossia in Aramaic,” JNES 37 (1978), pages 169-179; B. Grossfield, “Onqelos, Halakhah and the Halakhic Midrashim,” in D. R. G. Beattie and M. McNamara (editors), The Aramaic bible (1994), pages 228-46.

[14] See edition by A. Berliner (Leipzig, 1877).

[15] See for example P. Kahle, The Cairo Geneiza (Oxford, 1959), pages191-228; H. Albeck, Jubilee Volume to B. M. Lewin (1940), pages 93-104; A. Diez Macho, Neophyti, I: Genesis (1968), page 98; Leopold Zunz, Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden (Berlin, 1832). These views and others are discussed in I. Drazin, Targum Onkelos to Deuteronomy (Ktav, 1982), pages 2-6, and B. Grossfeld, Targum Onqelos to Genesis (Michael Glazier, 1988), pages 30-35. No critical evaluation was ever made of Berliner’s Masorah and every modern author refers to it without comment. The book and the conclusions drawn from it require extensive study. It should be noted that there was or were early Aramaic translations of parts of the Hebrew Bible, as confirmed by the fragments found in Qumran. See J. T. Milik, Discoveries in the Judean Desert, Volume 6: Qumran Grotte 4, II: Tefillin, Mezuzot, et Targums (4Q128-4Q157) Oxford, 1977. The comparison between these finds and Onkelos are discussed in I. Drazin’s Targum Onkelos to Leviticus (Ktav, 1994), pages 36, 146, 149, 151.

[16] With the participation of the Center for Judaic Studies of the University of Denver, the author published, through the Ktav Publishing House, Targum Onkelos to Deuteronomy in 1982, Targum Onkelos to Exodus in 1990, Targum Onkelos to Leviticus in 1993, and Targum Onkelos to Numbers in 1998. Targum Onkelos to Genesis was written by Moses Aberbach and Bernard Grossfeld, and was published in 1982. The latter authors ascribe a dating of Onkelos “towards the end of the third century CE” (page 9).

[17] A tannaitic document is one that transmits the views of the Jewish sages from the period of Hillel to the compilation of the Mishnah. This period began about 20 BCE and ended about 200 CE, although the documents may not have been committed to writing until a later time. The tannaitic midrashim were not redacted until the end of the fourth century.

    The tannaitic midrashim are Mekhilta deR. Ishmael and Mekhilta deR. Simeon b. Yochai to Exodus; Sifra to Leviticus; Sifrei and Sifrei Zutta to Numbers; and Sifrei and Midrash Tannaim to Deuteronomy. Each is individualistic in halakhic view, style, and character.

    Although the tannaitic midrashim appear, by their name, to have been composed during the tannaitic period, ending in the early third century, later scholars are mentioned therein. The tannaitic midrashim, in their present form, were unknown to the scholars in the two Talmuds and must have been composed in Eretz Israel no earlier than the end of the fourth century, after the completion of the Jerusalem Talmud. They were unknown in the Jerusalem Talmud because they were not yet composed. They were unknown in the Babylonian Talmud because of their composition in Eretz Israel. See Encyclopedia Judaica for sources regarding the dating of each midrash.

    J. Neusner, Midrash in Context (Fortress Press, 1983), dates the tannaitic midrashim in the fifth and sixth centuries. We will see in this study that (1) our targumist drew material from the midrashim, which must have pre-existed the Targum, and (2) the scholars of the Babylonian Talmud, composed and edited in the fifth and sixth century, mention our Targum but did not know the name of its author. Therefore, the Targum must have been composed before the Babylonian Talmud. Thus, a sixth-century date for the composition of the midrashim is incorrect.   

[18] This was done first in the Deuteronomy volume in pp. 8-10. This book showed the reliance of Onkelos upon the midrash Sifrei. The subsequent studies did the same with the other midrashim.

[19] The midrash Sifrei to Numbers comments on parts of nineteen of the thirty-six biblical chapters of Numbers (5-12; 15; 18-19; 25:1-13; 26:52-31:24; and 35:9-39), less than a third of the biblical text. It contains a considerable amount of aggadahand halakhah, items that Onkelos avoids, and has little narrative, areas where Targum Onkelos deviations abound.

[20] Onkelos has many Hebraisms because its audience’s language included many Hebrew words. They were used in the translation whenever the Hebrew was more familiar or understandable to the reader than the Aramaic equivalent. Similarly, although the midrash was composed in Hebrew, there are many Aramaic words in it.

[21]שקר twice, 5:6; כיור, 5:17; יפרש used in 6:2 to help define גזר; equals Sifrei’spisqahs7, 10, and 23, respectively.

    The exception of דבר in 12:1 (=pisqah 99) is understandable. Sifrei interprets דבר as “harsh speech.” This is derash, a homiletical exposition, and not a true definition; and Onkelos only translates according to the peshat, the simple meaning of the text. Yet, even in this instance, although the Targum does not quote the adjective “harsh,” it differentiates the two words, rendering מללfor “speak” and retaining אמר for the second.

[22] A chart of these instances is in I. Drazin, “Dating Targum Onkelos by means of the Tannaitic Midrashim,” Journal of Jewish Studies, Autumn 1999.

[23] The 106 instances are listed in the Journal of Jewish Studies article.

[24] Like Sifrei, Sifrei Zutta was composed at the end of the fourth century CE. But, unlike the former, the latter disappeared and only fragments were rediscovered in the Genizah, in Yalkut Shimoni, Midrash ha-Gadol, and other works. H. S. Horovitz compiled these findings and published them in Sifrei al Sefer be-Midbar VeSifrei Zutta (1917). Later, J. N. Epstein published an additional large fragment in Tarbiz 1/1 (1930). Sifrei Zutta contains many halakhot that are not mentioned elsewhere and many that differ with those in the Mishnah. Its style and terminology are unique.

[25] These deviations are identified and explained in the author’s Targum series. See Note 16. Targum Onkelos’s understanding and use of peshat will be addressed in the next chapter.

[26] See the author’s Targum Onkelos to Exodus (Ktav), pages 8-11, 32-33, for details.

[27] See the author’s Targum Onkelos to Leviticus (Ktav), pages 9-11, 26-28, for details.

[28] See the author’s Targum Onkelos to Deuteronomy (Ktav), pages 9-10, 43-44, for details.

[29]“Mekoroth Ha-Bereshit Rabbah,” Einleitung und Register zu Berechit Rabba volume 3 (Jerusalem 1965), pages 44-54. Albeck did not reach the author’s discovery that the Onkelos targumist took material from the tannaitic midrashim.

[30] See the author’s Targumic Studies, “Analysis of Targum Onkelos Deviations to Genesis” (University Microfilms International, 1981), pages 1-76.

[31] No study was made of Bereshit Rabbah, Mekhilta deR. Simeon b. Yochai and Midrash Tannaim.The author believes that more parallels will be found between Targum Onkelos and the other tannaitic midrashim when these books are studied.

וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ; On Changing the Immutable by Marc B. Shapiro

August 31, 2015, 7:37 am

≫ Next: Review of Dovid Bashevkin's Sefer Berogez Racheim Tizkor

≪ Previous: The History and Dating of Onkelos

$

0

0

וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ; On Changing the Immutable by Marc B. Shapiro

By Yitzchok Stroh

Professor Marc Shapiro’s latest work, Changing the Immutable, contains considerable interesting and pertinent information for the student of Jewish history. As stated on the cover, the author attempts to reveal how the (Jewish) orthodox 'establishment' silences both past and present dissenting voices through "Orthodox Judaism Rewriting Its History." I don't intend this to be a review of the entire work (that would take a lot more time and space), however I did want to share some of my frustration here, because I sense that the author's bias affected his objectivity, and I am afraid that many a reader will be left with an impression that in many ways does not reflect the reality of this complex topic. In this article, I would like to examine one passage of Shapiro’s work to illustrate this point. In chapter eight, entitled, “Is the truth really that important?” Shapiro writes:

Because my purpose in this chapter is to chart the outer limits of what has been viewed as acceptable when it comes to falsehood and deception. I will be focusing on the more ‘liberal’ positions. My aim is to show just how far some rabbinic decisors were willing to go in sanctioning deviations from the truth. One must bear in mind, however, that there are often views in opposition to the ones I shall be examining. Perhaps this knowledge can serve as a counterweight to the shock that many readers will experience upon learning of some of the positions I will mention.

One ‘liberal’ position was expressed by R. Moses Isserles, who went so far as to say that one can even slander someone for the sake of preserving the community. The particular case he was discussing concerned a terrible community dispute that had created the possibility that the Jewish population would be expelled from the city. In what many will find a problematic decision, Isserles offered the opinion, which was then put into action, that it was acceptable to provide false information about an individual whom the government suspected of wrongdoing, if this would alleviate the situation. Although the Talmud states, with regard to giving a man up for execution in response to a demand made by non-Jews, that this is not the way of the pious, Isserles defended his approach: “Even if we did not act in accord with the way of the pious, nevertheless, we acted in accord with the law. I have proven that it is permitted to speak leshon hara [slander] in order to preserve peace.”[1]

Here, Shapiro portrays the רמ"א, the primary codifier of halacha for Ashkenazic Jewry, to have ruled that for the sake of preserving the peace, it is acceptable to provide false information to non-Jewish authorities about a presumably innocent individual whom the government suspected of wrongdoing.

Shocking indeed.

Unfortunately, Shapiro fails to present the תשובה of the רמ"א thoroughly and accurately, and as a result, the reader is left with an erroneous understanding of the opinion of the רמ"א. Furthermore, Shapiro fails to present the relevant section of Talmud precisely, which may lead to further misunderstanding. I am not accusing Professor Shapiro of intentional distortion, but חז"ל do teach us הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון -- so, with this in mind, I would like to offer a more careful presentation of the Rema’s position as a counterweight for those who've read this (inaccurately presented) 'shocking' position of the רמ"א.

סימן י"א in  שו"ת הרמ"א is written in complicated rabbinic style, and does not provide a full account of what transpired -- but, as the רמ"א writes in the introduction to the תשובה, we should be able to extract sufficient background information as necessary for our purposes[2]:  

The תשובה is a כתב התנצלות[3] (a “writ of justification”) defending actions taken by the בית דין of the רמ"א in response to a local crisis, and as the  רמ"א makes it quite clear in his description of the events, the ensuing bitter results were unexpected and troubling:

 ... הנה בכל אלה לשלום נתכוונו בעצם וראשונה, אף כי במקרה מרה היתה באחרונה, ואף מקצת עזי פנים היו בקרבנו ועכשיו מהפכים דברינו לתוהו ובהו. מיהו אנו לשם שמים נתכוונו, והכל נמשך אחר המחשבה והכוונה. אף כי אחריתו ראש ולענה. "Behold in this entire incident our intention was peace, first and foremost, even though by happenstance the end was bitter. There were also a few brazen individuals amongst us, who are now turning things into utter chaos. However, our intent was for the sake of Heaven, and 'everything follows one’s thoughts and intentions', even though the end was gall and wormwood."

While it is probably impossible to reconstruct a precise account of the incident, the following is obvious from the details presented in the תשובה: (1) The government did not suspect anyone of any type of wrongdoing[4]. (2) It was not an individual that was slandered; it was a group of about one hundred respectable community leaders or activists that were slandered. (3) False information was never provided to non-Jewish authorities, and those slandered were not slandered publicly -- they were slandered in a private ruling by the decision of a בית דין which was then recorded in a written document. (4) Furthermore, the document was fashioned in a manner which made it evident that the ruling was an exaggeration and not an actual account, and (5) it was drafted only to be used as a means of forcing two opposing sides to reconcile a community quarrel. Unfortunately, (6) the document did become public knowledge and its intention was misconstrued by unscrupulous individuals.[5] And (7) there were dire consequences, probably due to involvement of the non-Jewish authorities, but we do not know what those consequences were.

The actual events that led up to this action are described at length and can be summed up as follows:

A group of pretentious rabbinic and lay leaders[6] convened to place a ban on a certain individual, causing him great harm[7]. (The reason for the ban is not clear.) This individual then sought to take revenge upon those who had placed the ban upon him[8] and was joined by others who sympathized with his cause,[9] ultimately splitting the entire community between his supporters and his enemies[10]. This caused a tremendous desecration of G-d’s name as the strife continued to escalate[11], which led to placing the entire community in danger of being expelled by the authorities[12].

The רמ"א and his colleagues attempted to intercede with the individual’s opponents, but were completely ignored[13], and the matter escalated to the point of death threats against the man upon whom the ban had been placed[14]. In an attempt to resolve matters, the רמ"א and his partners decided to write a fictitious halachic ruling[15], containing exaggerated and slanderous accusations against the individual's opponents, with the goal being that the individual in question would then use this document to extort the ruling written against him from his enemies, whereby both the documents would be exchanged and destroyed. 

Now, before you extrapolate from here that the רמ"א  had a flippant attitude towards honesty, please consider:

(1) The רמ"א and his colleagues were quite concerned about the possibility that this individual might use the document inappropriately (i.e. reveal its contents to the authorities), and to prevent this, they had him swear a strict oath that he would not show the document to anyone else, and that he would only use it to get his opponents to hand over their original חרם document to him[16]. Anyone familiar with the severity of an oath in Jewish law, and the general fear of swearing falsely at that time, will understand why the outcome was quite a surprise to the rabbis who signed this slanderous document. Furthermore, רמ"א had taken additional steps to insure that the document would be null and void if misused, and as the רמ"א concludes in his justification, "אבל לא נחתם להרע בו לשום אדם חלילה לנו מרשע" (...it was not signed to inflict harm upon any person; G-d forbid that we should do evil).

(2) Regardless of the fact that the slanderous ruling and the resulting document were extremely limited in nature and not meant to be seen by the public (and certainly not the government), the רמ"א was clearly still troubled by the elements of dishonesty. He makes it quite obvious that he felt that he had no choice, and that it was entirely out of concern for the safety of the community that made speaking and writing falsely and negatively about fellow Jews necessary in this case. It is this decision that the רמ"א is attempting to justify in his כתב התנצלות - and as we will see, this was hardly taken lightly.

The רמ"א goes on to quote various sources to support his decision, and proceeds, in rabbinic style, to argue the point by analyzing a Talmudic ruling. Shapiro, when he discusses the Talmudic ruling tells only half the story. Shapiro writes, “The Talmud states, with regard to giving a man up for execution in response to a demand made by non-Jews, that this is not the way of the pious.” However, as we shall see, giving a man up for execution in response to a demand made by non-Jews has nothing to do with the pious -- indeed, it is strictly forbidden according to the Talmud. The Mishnah in תרומות rules that if non-Jews were to approach a group of Jewish women and demand that they hand over one of them be defiled or else they would defile all of them, that it is forbidden to hand over one of the women. The Talmud Yerushalmi adds that the same rule would apply in a situation where a non-Jew demands of a group of Jews that they hand over one Jew to be executed or else they would all be killed, that it is likewise forbidden to hand over one of them[17]. 

In this תשובה the רמ"א applies an analogy: Just as it is forbidden to save the lives or the innocence of all through giving over one individual to be defiled or killed, so too it would be forbidden to slander, ridicule, and deride one individual, or a group of individuals (even if no one ever became aware of the slander) in order to remove slander and ridicule from the entire community.

However, the רמ"א sees two distinctions between the cases: Firstly, the halachah that forbids giving someone over applies to a situation where it is done with an action, whereas if it is a matter of speech it would be permitted. Meaning that if the powers that be needed information with which they could kill one of the group, and they threatened that unless that information is provided they would kill them all, it would be permissible to give this information -- since by merely providing information they are not directly participating in the action of murder, and therefore they would not be considered accomplices to the execution. So too in our situation, since slander is a matter of speech, the Talmud's aforementioned rule would not apply. And secondly, the prohibition not to give someone over to the gentiles, is only in a case where they do not request a specific individual. However, were the non-Jews to demand a specific individual to defile or kill, and threaten that if he isn't turned over they would defile or kill the entire group, then it would be permitted to turn him over. The רמ"א compared the situation in his city to a situation where specific individuals are being targeted; therefore he permitted falsehood and לשון הרע to be spoken.

Regarding this second limitation, the רמ"א questions his ruling based on the following anecdote related in the Talmud Yerushalmi: An individual was sought by the royal government, and he escaped to לוד. When the government surrounded the מדינה, ר'יהושע בן לוי handed him over to them. Until this point in time it had been common for Eliyahu HaNavi to visit R. Yehoshua, but after this incident, אליהו הנביא ceased his visits. Subsequently, R. Yehoshua fasted many fasts, and Eliyahu appeared to him, and said, “Shall I reveal myself to a slanderer?” To which R’ Yehoshua responded, “But have I not acted according to the משנה?”  To this Eliyahu replied, “Can this be considered משנת חסידים?”

It is in response to this that the רמ"א states, "even if we did not act in accordance with 'the way of the pious', nevertheless, we acted in accordance with the law." It seems reasonable to assume that since the slander recorded in the document written by the רמ"א and his colleagues was never meant to be seen by anyone and would have alleviated the threat of expulsion, the רמ"א felt that it was not necessary to follow “the ways of the pious” and was satisfied with following the letter of the law[18]. Hence, Shapiro’s claim in the name of the רמ"א “that it was acceptable to provide false information about an individual whom the government suspected of wrongdoing if this would alleviate the situation” is neither fair nor accurate.

In conclusion, I think it is fair to say that the position of the רמ"א in שו"ת הרמ"א סימן י"א does not represent a radical position which may shock many readers as being “on the outer limits of what has been viewed as acceptable when it comes to falsehood and deception”. Rather, there is no reason not to view this as the position of a responsible community leader of a high moral caliber, and it is unfortunate that he has been portrayed differently.

Postscript:

Although the following does not affect the above, I include it for whatever historical interest it may have: From the language of תשובה י"א in שו"ת הרמ"א (קהלתנו, עירנו, רחובותינו, = our community, our city, our streets) it seems almost certain that the case under discussion took place in the author’s city.  If the author was the רמ"א, that city would be Cracow, Poland where the רמ"א served as Rav from an extremely young age until his passing. However R. Asher Ziv, the Rema’s biographer and editor of his תשובות, suggests that the incident took place in the city of Prague in Bohemia[19]; a city plagued by strife and under the constant threat of expulsion. Since the five תשובות following סימן י"א in שו"ת הרמ"א were written by various rabbanim regarding problems in the city of Prague, it is not unlikely that תשובה י"א also concerns a dispute in Prague.

Based on the above, it would seem plausible to conclude that תשובה י"א was not even authored by the [20]רמ"א; rather it was sent to him by a colleague from Prague[21]. It is additionally possible that the תשובה was in no way connected to the רמ"א, however, since the תשובה was found among the other תשובות relating to Prague it was included accidently. This would not be all that surprising, since we do know that there are תשובות in שו"ת הרמ"א which were erroneously included in the collection[22].

   

Response by Marc B. Shapiro

Let me begin by thanking Rabbi Yitzchok Stroh and the many others who have read my book carefully, especially those who have sent comments. Some readers have pointed out errors or alternative ways to read passages and others have called attention to important new sources. I have already mentioned some of these in past posts and will continue to do so in future posts.

Stroh believes that my presentation of a responsum of R. Moses Isserles is inaccurate and suggests that it was my bias that led to my objectivity being affected. I am not sure what my bias would be in this case, presumably a desire to make use of an important source in support of my argument.

Stroh’s summary of the responsum is helpful, especially since as Stroh notes it is difficult to reconstruct exactly what happened. The beginning of the case was, as Stroh states:

A group of pretentious rabbinic and lay leaders convened to place a ban on a certain individual, causing him great harm. (The reason for the ban is not clear.)

In reading over the responsum, I think that the reason for the ban is explained on p. 56 in Siev’s edition. It states:

עליו נגזרה גזירה ונחתך עליו דין מסור הגמורה

I assume this means that they regarded him as a moser, and that is why he was placed under the ban. Earlier it states regarding this man ודמו להיות מותר which apparently alludes to the fact that a moser should be killed.

Stroh notes that I am mistaken in assuming that the government suspected one of the Jews of wrongdoing and that R. Isserles ruled that false information could be provided if this was the only way to save the community. He also states that contrary to my presentation, it was not one person who was to be slandered but numerous community leaders.

I have read over the responsum and I have to agree that the slander was not directed against one person but against a group, so I thank Stroh for this correction. In fact, I am not the only one to make this mistake, and am indeed in good company (not that this is in any way an excuse). Nachum Rakover also describes the case as being one of slander against an individual.[23]

מוציאי הדיבה קיוו, שאם "ישנו את טעמם", כלומר ישקרו אודות מישהו מהקהילה, יעלה בידם להחזיר את השלום על כנו.

Based on this, Rakover then has an entire section dealing with if it is OK to sacrifice an individual to save the many.

R. Aryeh Pomeranchik writes:[24]

בתשו'הרמ"א סי'י"א למד מזה, דמותר להוציא שם רע על אחד מן הצבור כדי להשקיט בזה המריבה שנפלה בין הצבור ולעשות שלום

R. Aharon David Goldberg writes:[25]

אמנם בתשובות הרמ"א סי'י"א מפורש דלא כדבריו, שדן בשאלה אם מותר להוציא שם רע על אחד מן הצבור כדי להשקיט מריבה

R. Yitzchak Zilberstein might also make this error (although it could be that he was simply not being exact in his description of the case, as his focus is on the underlying halakhah):[26]

ובתשובות הרמ"א (סימן יא) למד מזה, שמותר להוציא שם רע על אחד, כדי להשקיט בזה מריבה שנפלה בין הציבור ולעשות שלום.

It is certain, however, that R. Zilberstein is mistaken when he states[27] שלמעשה הרמ"א לא התיר, as the entire responsum is indeed a justification of the action which occurred, and R. Isserles states: “Even if we did not in accordance with ‘the way of the pious’, nevertheless, we acted in accordance with the law.”

What about the non-Jewish government? Again, I have to agree with Stroh that there is no evidence that the slander was ever directly reported to the government, although I still assume that R. Isserles would agree that to save the community, one would even be permitted to slander someone to the non-Jewish authorities, not merely to the Jewish community. As I see it, and please correct me if I am wrong, the entire logic of R. Isserles’ responsum leads to this result even if, in the case under discussion, the slander was intended to remain in the Jewish community. How else is one to understand his words (p. 53):

דמותר להוציא שם רע אם כוונתו לשמים ולתכלית טוב כדי לעשות שלום

I thank Rabbi Stroh for setting the record straight.

Regarding giving up a man for execution in response to a demand made by non-Jews, I thought I was clear that we were dealing with a demand for a specific person, the details of which Stroh properly explains. Yet I should have also mentioned that the case must be one where the entire community will itself be killed if they do not give up the man.[28]

In his conclusion, Stroh states that the position of R. Isserles should not be seen as radical. “Rather, there is no reason not to view this as the position of a responsible community leader.” Yet I still think that in the eyes of most people what R. Isserles agreed to will be seen as “on the outer limits of what has been viewed as acceptable.” In fact, R. Daniel Eidensohn, who translates some of R. Isserles’ responsum here, writes as follows: “As far as I know the ruling of the Rema was not accepted and is not cited with approval by anyone else. It is the thinking, however, of one our major poskim and illustrates how important community peace is.”

R. Israel Zev Minzberg finds the permission to slander another for the sake of peace incomprehensible, and states that one cannot rely on this ruling.[29]

דברי התשו'הנז'נפלאו ממני ולדעתי אין לסמוך ע"ז למעשה כלל וכלל.

R. Yitzhak Hutner also found the responsum unacceptable and stated that it was not written by R. Isserles.[30] In other words, contrary to Stroh, Rabbis Eidensohn, Minzberg and Hutner do find the conclusion of the responsum surprising, and indeed “on the outer limits”.

Finally, I must note that R. Zilberstein refers to the responsum of R. Isserles in another place where he discusses the following problem:[31] Reuven is a very good and God-fearing student. His brother Shimon is not, and causes Reuven all sorts of serious problems. The teacher of Reuven wants to stop Shimon from doing this, and the only way to do so is to tell Shimon’s father, Yaakov, that Shimon said that he was going to steal from Yaakov in order to hire some thugs who would attack Reuven. When Yaakov hears this, he will take steps against Shimon and this will stop Shimon’s harassment of Reuven. Is it permitted for the teacher to lie about Shimon in order to protect Reuven?[32]

R. Zilberstein concludes that it is permitted to tell Yaakov the falsehood about Shimon, since Shimon is a “ba’al mahaloket”. In addition to citing R. Isserles’ responsum, he also cites an opinion of the Hafetz Hayyim.[33] The Hafetz Hayyim states that if one sees that a certain individual will be a bad influence on his son or student, he should warn him to keep away from this individual. If, however, by telling the truth about this individual, it will not be enough to keep one’s son or student away, the Hafetz Hayyim states that “it is possible” that it is permitted to exaggerate the individual’s wrongdoing, on the condition that one does this le-shem shamayim and not because of any personal grudge.

ולענין הפרט שלא יגדל העולה יותר ממה שהיא אם יספר להם כאשר היא לא יתרחקו מאתו ויכול לבוא מזה ריעותא אפשר דמותר לגדל

Although the Hafetz Hayyim shows some hesitation as to whether this is permissible, R. Zilberstein has no such qualms and concludes that it is permitted to lie for the good purpose of helping Reuven.

This decision provides further proof for my point that there are many voices in the tradition that sanction departing from the truth when they deem it necessary.

---

[1] Shapiro, Changing the Immutable, p. 255.

[2] All excerpts from שו"ת הרמ"א are from R’ Asher Ziv’s 1970 edition. "יבינו הקורא מעצמו מתוך דברי ענין ההתנצלות בעצמו". (שו"ת הרמ"א נ"ב ע"ב.)

[3] "כתב התנצלות בענין מעשה שנעשה בשנות טעמים מפני רדיפת שלום" (שם).

[4] כנראה שטעותו של שפירא נובע מב'קטעים בתשובת הרמ"א, הא' - ממה שכותב הרמ"א שם עמ'נ"ד "ובנדון דידן ייחד לנו אחם מהם, שאומר האויב כי נפשותיהם של אלו היה מבקש כמו שנתבאר", וכנראה ששפירא הבין שהמדובר הוא באויב אינו יהודי מאישי הממשלה, אבל ברור שה"אויב"הוא אותו היהודי שהיה מוחרם מתחלה כפי שמבואר בפירוש בהמשך התשובה שהוא היה האויב של קבוצת הקצינים שהחרימו אותו. עי'בהמשך דברינו בפנים. 

הב' - ממה שכותב הרמ"א "ולא היה לנו למסור נפש אחת מישראל ..."  ושפירא הבין שהכוונה למסור נפש אחת מישראל לעכו"ם, אבל ברור הדבר כפי שכותב הרמ"א בהמשך דבריו שמדובר אודות מסירה ללעג ולקלס ולהוצאת שם רע כמו שכותב הרמ"א "ולא היה לנו למסור נפש אחת מישראל ללעג ולקלס ולהוציא עליו דברים אשר לא כן. כ"ש על חשובים כמאה מנהיגי המדיניה, כמו שעשו במעשה אשר אבאר למטה"וכפי מה שמבאר הרמ"א למטה לא היה מעולם מסירה לאינו יהודים.

וגם בהקטע שם נ"ה ע"א "דמצינו שפת יתר על קציני ארץ ליתן אותם לפני בני בליעל"כוונתו על המסירה לפני אויביהם היהודי הנ"ל וחביריו.

[5] שם עמ'  "... ומפרש בו (בהפסק דין) דברים זרים אשר לא עלו על לבנו מעולם, והתחברו אליו אנשים רקים ... מוציאי דבה..."

[6] שמכנף הארץ שמענו שנתחברו יחד כתרנגולים של בית בוקיא, ועי'ברש"י יבמות פ"ד ע"א שפי'בקיאים וחריפים ואין מניחים תרנגול נכרי ביניהם.

[7] שם נ"ה ע"א "וזה המעשה אשר אירע לא ראינו מעשה מעולם כזה לרוע, שמכנף הארץ שמענו שנתחברו יחד כתרנגולים של בית בוקיא כל רועי ישראל האזינו גדולי ארץ גודרי פרץ פרשו מצודתם בנציבותינו על אחד ונלכד בחרמם ובמצודתם וכדגי הים יאסוף במצותם, ודמו להיות מותר וכסהו בעפר."

[8] שם "הנ"ל רצה על אויביו שהמציאו עליו הדברים לנקום ובהם התעבר הצריח ואף התגבר."

[9] שם "ונתחברו אליו אנשים לעזרתו, אשר היה להם צר בצרתו."

[10] שם "ובסבת זה נחלקה הקהלה לשנים ..."

[11] Apparently the strife came to be judged before the authorities as the רמ"א writes: "כמו שהיה ידוע מקדמות דנא לכל באי שער עירנו, המעשים הרעים שהיו נגד פנינו, ואויבינו היו פלילים. וכאן כנראה כוונתו לאויבים אינו יהודים כמאמר רז"ל המובא ברש"י ריש פרשת משפטים.  

[12] שם. "ובזה נתמוטטו עמודי ארץ ויסודיה. והיה לחוש בן יפוק ח"ו חורבא מיניה מאת פני המלך והשרים לגרש כל העם הזה כולו כהניה ושריה."

[13] שם. "פתחנו לשלום ודברנו עם הצד שהיה מנגד להשלים אתו והיינו בעיניהם כמתעתע"

[14] שם. "[ואמרו] כי לא ישקטו עד אשר רצו להרוג אותו" (בדפוסים אחרים כתוב עד שרצו להרוג אותנו).

[15] שם עמ'נ"ז: "גם מתוך השטר ניכר כי לא דינא עבדנו רק ע"ד גיזום ... כי השטר מזויף מתוכו ... השטר בטל ומבוטל ... כי לא נתקן אלא מפני השלום ..."

[16] שם נ"ו: "כי נשבע לנו שבועה חמורה שלא רצה לגלות השטר החתום לעולם ובשמנו לא יהא נקרא. רק שיוכל להתפאר בו שגם לו חתומים כאלה, באולי יכול להוציא ע"י זה השטר החתום עליו (כלומר שטר החרם) ויבואו על ידי זה להשלים אתו, ויבערו שני הצדדים השטרות מן העולם. ואם ככה היה עשה לנו לא היה בדבר אלא קדוש השם יתברך ... אבל מעולם לא עשינו בכוונה אחרת כי אם להוציא את שלום. ואם לא קיבל עליו להחזיר לנו את חתימתנו."

[17] כמובן שכל זה  מיירי אף כשברור הדבר שביכולתם להרוג את כולם, ולדוגמא אם נמצאו כמה יהודים בבנין ויש ביכולת הנכרים להרוג כולם ע"י שיפוצצו כל הבנין, והנכרים מבקשים למסור להם אחד מהיהודים אסור מן הדין למוסרו להם. וביאור הדבר הוא כי אף באם לא ימסרו אחד מהיהודים להנכרים יהיה אותו יהודי נהרג עם האחרים אך אין לנו רשות לברר מי הוא זה שיצא להריגה. אך כאשר הנכרים מבקשים איש פרטי אזי מעיקרא דדינא מותר למסור אותו אמנם עפ"י דברי הירושלמי אינה ממידת חסידות כי למעשה אנו מוסרים אותו להריגה וטוב לנו להניח הדבר בידי שמים אף שעל פי דרך הטבע מן הסתם יהיו כולם נהרגים.

[18] If one were to be מדייק in the language used by the רמ"א in formulating his ruling, he will notice that the רמ"א permits one to be משנה (alter) for the sake of peace, but he never allows one to be משקר (lie) for the sake of peace. This רמ"א would be proof to the opinion of the Lubavitcher Rebbe Ztz”l (שיחות קודש שבת פ'עקב תשמ"א אות כ"ז עי"ש) who explains that one may be משנה (alter) for the sake of peace, but not be משקר (lie) for the sake of peace.

[19] הר'זיו שם הערה 64, "אבל קרוב הדבר לומר שהכוונה פה לקהילת פראג העתיקה ..."

[20] ואולי זהו הכוונה במש"כ בתוכן הענינים שנדפס בדפוס ראשון של שו"ת הרמ"א, כתב התנצלות בענין רדיפות שלום לגדול אחד, היינו שהתשובה הוא לגדול אחד ולא יצא מידי הרמ"א.

הר'אשר זיו מילת אלו מתוכן הסימנים והעיר בשולי הגליון, בכל ההוצאות נוסף פה 'לגדול אחד'. ואולי הבין שהכוונה הוא שהתשוב נכתב אל גדול אחד.

[21] אולם הר'זיו לא הזכיר שתשובה זו אינו להרמ"א

[22] זיו בהמבוא לשו"ת הרמ"א עמ' 30

[23] Matarah ha-Mekadeshet et ha-Emtza’im (Jerusalem, 2000), p. 176 (emphasis added here and in subsequent quotations).

[24] Emek Berakhah, p. 41.

[25] Shirat David, Bereshit-Shemot, p. 132.

[26] Hashukei Hemed, Sukkah, pp. 443-444.

[27] Ibid., p. 444.

[28] JT Terumot 8:4.

[29] She’erit Yisrael, Orah Hayyim no. 13.

[30] Sefer ha-Zikaron le-Maran Ba’al “Pahad Yitzhak”, p. 334.

[31] Hashukei Hemed, Makot 11a.

[32] One should not assume that this question, or any of the other strange questions in R. Zilberstein’s works, are actual cases. I think it is obvious that he makes them up in order to have a springboard to discuss various halakhic issues.

[33] Hafetz Hayyim, Kelal 4, Be’er Mayim Hayyim, no. 43.

Review of Dovid Bashevkin's Sefer Berogez Racheim Tizkor

September 7, 2015, 3:30 pm

≫ Next: ArtScroll and More

≪ Previous: וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ; On Changing the Immutable by Marc B. Shapiro

$

0

0

By Rabbi Yitzchok Oratz

Rabbi Yitzchok Oratz, a musmach of Beth Medrash Govoha, is the Rabbi and Director of the

Monmouth Torah Links community in Marlboro, NJ.

אהרן יצחק הלוי ארץ

כי הוא ידע יצרנו:

הערות והארות, ציונים ומראה מקומות, על עניניבחירה, חטא, ותשובה.

מיוסד על ספר "ברגז רחם תזכור"להרב דוד אליקים בשבקין.

Introduction

In wrath, remember mercy. For He knows our nature . . .

God knows the nature of every generation, Rabbi Dovid Bashevkin has written a Sefer uniquely appropriate for the nature of ours[1]. 

Take a trip to your local Jewish bookseller during this time period, and you will find numerous seforim, old[2] and new[3], on the themes of sin and repentance. Although they certainly vary in style and quality, a common denominator among many is the heavy reliance on Rambam's Hilchos Teshuva and Sha'arey Teshuva of Rabbeinu Yonah of  Gerondi[4].  And this is to be expected. Timeless classics, these works of the great Rishonim are unmatched in their systematic and detailed discussion of sin and punishment, free will[5] and repentance, and are a prerequisite study for any serious discussion of Teshuva. 

But therein lays the dilemma. 

For although Rabbeinu Yonah maps out the exalted levels of Teshuva that one should certainly strive for, they seem not to be for the faint of heart.  Is our generation really up to the task of embracing the sorrow, suffering, and worry, the humbling and lowering oneself[6], without allowing for the concomitant sense of despair[7] and despondence[8]? 

And how many of us can honestly stand before the Creator, and proclaim that we will "never return" to our negative actions, to the extent that God Himself will testify that this is the case[9]? If confession without sincere commitment to change is worthless[10], does repeating last year’s failed commitments not require choosing between giving up and fooling ourselves?

This is where B’Rogez  Rachem  Tizkor comes in.  Based heavily on the thought of Izbica in general, and Reb Tzadok ha-Kohen of Lublin in particular, it discusses the value of spiritual struggle, the interplay between determinism and free will, the redemptive potential of sin, and the status of those who have not yet arisen from their fall.  

In a refreshingly humble[11], almost apologetic, essay at the Seforim blog, R' Bashevkin expresses hope that his work brings "the much needed attention these thinkers deserve in contemporary times," while delivering a message of "comfort and optimism[12]," without being disloyal "to the type of avodas Hashem . . . they hoped to engender[13]." I think he was successful on all accounts. 

Overall, the sefer is a good introduction to R' Tzadok for those who are not familiar with his thought, and offers many insightful and fascinating comments even for those who are. Some that I found particularly interesting includethe insight into why R’ Mesharshiya cursed Ravina that he should come to permit forbidden fats (Yevamos 37a, B’Rogez Rachem Tizkor p. 16), what important lesson can be learned from the Talmudic teaching that one who responds Amein Yehay Shemy Rabbah with all his might is forgiven even if he has a trace of idolatry (Shabbos 119b, p. 18), what benefit is there in requiring that anyone appointed to the Sanhedrin know how to purify a sheretz (Sanhedrin 17a, p. 19), why does the Talmud expound so harshly on the sins of Achan (Sanhedrin 44a, p. 36), a new understanding of why one may lie for the sake of peace (Yevamos 65b, p. 84), and what possibly could be negative about being attached to Torah (p. 23).

In the aforementioned essay, the author hopes that, in keeping with its theme, the work is read with a “measure of mercy.” He has nothing to worry about. My main critiques are that some of the discussion of the more controversial statements of Izbica required more elaboration[14], the lack thereof leads to a seeming conflating of two similar, yet far from identical, concepts, and more contrasting and supporting texts (both from within Izbica and R’ Tzadok’s thought and without) would have made for a stronger case and deeper understanding.

My hope is to fill in these gaps in some small measure. Hopefully it will further enlighten those whose appetite was whet by this fine work.  

ועתה באתי להעיר כדרכו של תורה, ואת והב בסופה.

"הכל בידי שמים אפילו יראת שמים!"

א) בסי'ג'שו"ט בטוטו"ד בענין מה שנראה שהוא חידוש נועז^[15] מבית מדרשו של האיזביצ'א, דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים^[16], ודיש מושג של עבירות שהם למעלה מבחירת האדם^[17].

וקודם כל אעיר, דכנראה עירבב שני דברים דומים אבל לא שוים. דהיסוד הראשון הוא דהכל בידי  שמים אפילו יראת שמים, דהיינו דכל מה שהי'הוה ויהי'הוא בדיוק רצונו יתב"ש, כל מעשי המצוות וכל העבירות, דוכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ובלא חפצו? כל אשר חפץ ה'עשה בשמים ובארץ! וכשמדברים על דרך זה, אין שום חילוק בין עבירות שהן למעלה מבחירתנו ואלו שתוך שדה בחירתנו. "כל מה שחטא הי'גם כן ברצון השם יתברך" (צדקת הצדיק אות מ'). "ולעתיד יתברר כן על כל חטאי בני ישראל וכו'שיתברר שהיה מסודר מאמיתות רצון ה'יתברך שיהיה כן ואם כן גם בזה עשו רצון ה'יתברך" (מחשבות חרוץ אות ד'). הכל הוא מאתו יתברך.

והענין השני הוא כשמדברים מתוך עולם הבחירה^[18], דע"פ פשטות בחירה הוא ד"נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם"ו"עושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע,"ומשו"ה "דנין אותו לפי מעשיו" (רמב"ם פרק ה'מהלכות תשובה), ואעפ"כ חידש האיזביצ'א  ד"לפעמים אשר יצר האדם מתגבר עליו עד שלא יכול לזוז בשום אופן ואז ברור הדבר כי מה'הוא" (מי השילוח פרשת כי תצא כ"א:י"א), ו"פעמים יש אדם עומד בנסיון גדול עד שאי אפשר לו שלא יחטא" (צדקת הצדיק אות מ"ג)^[19].

הרי דיש שני ענינים נפרדים, שניהם חידושים נפלאים, ושניהם מבית מדרשו של האיזביצ'א.

ב) אבל באמת, כד נעיין היטב בזה,  נמצא  הרבה  סייעתא לשני החידושים בדברי חז"ל ובתורתן של גדולי ישראל אף מאלו הרחוקים מתורת איזביץ, דבעיקרי התורה ויסודותיה תורה אחת היא לכם^[20].

"שאין מציאות כלל ללא השם יתברך וכו'ולא שיך כלל לעבור על רצונו, כי אין שום מושג ללא רצונו יתברך. ואף כאשר האדם חוטא, אינו עובר על רצון השם יתברך, אלא זה גופא רצונו יתברך, ורק האדםטועה וסוברשעושה נגד רצון השם, ועל זה יענש על שסובר שעושה נגד רצון השם יתברך. ואיתא בחז"לשבפרשת האזינו מורמז כל הבריאה כולה, וכל מעשי האדם לעולם וכל זה כבר יצר הקדוש ברוך הוא בעת בריאת העולם, והאיך יתכן שיעבר על רצון השם, והרי הכל כבר נברא ונוצר על ידו."

הרואה דברים אלו בודאי יחשוב דתורת איזביץ  יש כאן.

ואינו כן. אלא מבית מדרשו של בעלי המוסר, מפי המשגיח המפורסם הרה"ג ר'יחזקאל לוינשטיין ז"ל  יצא הדברים (אור יחזקאל, שיחות אלול עמוד ס"ז - ס"ח). ולהפתעתי מצאתי  שדבריו הובאו  גם בספר ממחבר מפורסם של חסידי ברסלב^[21]. הרי דתורת ברסלב, איזביץ, ובעלי המוסר, כולם מסכימים לעצם היסוד דהכל בידי שמים, ללא יוצא מן הכלל.

ומקור הדברים לכאורה הוי במדרש (במדבר רבה, פרשת נשא, פרשה "יג סי'י"ח): 

"אע"פ שאירע לשבטים שבא לידיהם מכירת יוסף את סבור שלא היה בא לידם אותו המעשה             אלא א"כ היו רשעים במעשה אחרים לאו אלא צדיקים גמורים היו ולא בא לידם חטא מעולם וכו'אלא זה בלבד ומתוך גנותם סיפר הכתוב שבחם שלא היה בידם עון אלא זה בלבד ולפי שמכירת יוסף זכות היה לושהיא גרמה לו למלוך וזכות היתה לאחיו ולכל בית אביו שכלכלם בלחם בשני רעבון לכך נמכר על ידם                        שמגלגלין זכות על ידי זכאי."

ולכאורה תמוה, דאף דלבסוף היה לטוב עדיין צ"ע מה דה"זכות"מתייחס להם דהא מפורש במדרש דמכירת יוסף היה "עון."

אלא לכאורה הכוונה הוא דכל ענין מכירת יוסף הי'עצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון^[22] ובהכרח ירדו בנ"י למצרים דעצת ה'היא תקום. הרי דבמכירת יוסף, אף דנחשב להם לעון, אפ"ה היו השבטים שלוחא דרחמנא לקיים גזירותיו. ומעשה אבות סימן לבנים^[23], דכן הוא בכל מה שאירע בהעולם, הכל הוא לקיים רצונו יתברך^[24], וזהו אף בהעבירות שאדם עושה^[25], אבל בעבירות אין התועלת והטוב שיצא ממעשי אדם מתיחחסים לו^[26], ואדרבה נענש עליהם אף שמעשיו היו "גופא רצונו יתברך^[27]."אבל כל זה כשלא עשה תשובה, אבל אצל שבטים שאמרו "אבל אשמים אנחנו על אחינו" (בראשית פרק מ"ב פסוק כ"א) שהוא תשובה על מעשיהם (עיין בשערי אהרן בשם הזוהר ועוד) נעשה להם זדונות כזכיות ממש וכמו שלא הי'עון כלל, דיבוקש עון ישראל ואיננו, וכל הטוב הנמשך ממעשיהם מתייחס להם כזכות ממש^[28] (עיין בזה בס'תקנת השבין סי'י'אות ט).  הרי דאף מעשי העבירות הוי קיום רצונו יתברך.

ג) וכל זה הוא בנוגע להענין הראשון (ד"כל מה שחטא הי'גם כן ברצון השם יתברך"ו"אף כאשר האדם חוטא וכו'זה גופא רצונו יתברך”). ובנוגע הענין השנית, דהוא דאף כשמדברים על עולם הבחירה אפ"ה לפעמים יש מציאות דיש עבירות שא"א שלא יכשל בהן, בזה היטיבו אשר דברו בזה ב"ברגז רחם תזבר"דשפיר משמע מפשטות שיטת ר'אלעאי (קידושין מ.) דיש ענין בזה.

  ובאמת, יש עוד כמה מקומות בש"ס דמשמע כן. עיין צדקת הצדיק (אות מ"ג) דהביא מגמ'ברכות ל"ב. "משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא,"וכן מגמ'כתובות נ"א: "כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפי'היא אומרת הניחו לו שאלמלא לא נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ"ט יצר אלבשה""הרי דזה מחשב אונס גמור אף על פי שהוא ברצונה מכל מקום יצר גדול כזה אי אפשר באדם לכופו.^[29]"

ועייו בס'יד קטנה (ריש הל'תשובה) דהאריך לחדש דיש ענין "רב וגדול למאוד"בוידוי פה אף בלי חרטה^[30] ובלי עזיבת החטא^[31], ובכל דבריו מיירי במי ש"אין לו שלטון וממשלה על חוזק כבד לבבו להטותה באמת"ו"הרי הוא כמו אנוס מן חוזק כבד לבבו,"הרי דנקט לדבר פשוט שיש מצבים ויש אנשים שבשום אופן א"א להם לשוב מדרכם הרעה. 

ועיין בס'מכתב מאליהו ב"קונטרס הבחירה" (ח"א עמוד קי"ג) שביאר הגרא"א דסלר זצ"ל לא רק דיש עבירות שהן למעלה מבחירתנו, אלא רוב מעשינו הוא למעלה או למטה מנקודת הבחירה שיש לכל או"א. ועיין שם בהערה מהרב ארי'כרמל דהמקור לדבריו הוא מדברי ר'אלעאי בקידושין שם. הרי לא רק דכן ס"ל לר'אלעאי אלא נקטינן כדבריו^[32].

ויש לציין שבדברי הנחל נובע מקור חכמה כנראה מבואר דלא כזה. עיין ליקוטי מוהר"ן (תנינא, תורה ק"י) "שמעתי, שאיש אחד שאל אותו: כיצד הוא הבחירה? השיב לו בפשיטות, שהבחירה היא ביד האדם בפשיטות. אם רצה עושה, ואם אינו רוצה אינו עושה. ורשמתי זאת, בי הוא נצרך מאד, כי כמה בני אדם נבוכים בזה מאד, מחמת שהם מרגלים במעשיהם ובדרכיהם מנעוריהם מאד, על כן נדמה להם שאין להם בחירה, חס ושלום, ואינם יכולים לשנות מעשיהם. אבל באמת אינו כן, כי בודאי יש לכל אדם בחירה תמיד על כל דבר, וכמו שהוא רוצה עושה. והבן הדברים מאד^[33]."

ד) אבל עיין שם בצדקת הצדיק שסיים ביסוד גדול "אבל האדם עצמו אינו יכול להעיד על עצמו בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר."  ובס'ברגז רחם תזכר שם הביא מעוד כמה מקומות בתורתו של הכהן הגדול שכן הוא, והביא ביאור נפלא בזה מבעל פחד יצחק, ויסוד זה שייך בשני הענינים, בין מה דהכל הוא מהשי"ת ובין מה דיש עבירות למעלה מהבחירה, בכולם אסור לנו בפועל להכחיש הבחירה בשום פנים ואופן וחייבים אנו להלחם ביצרינו בכל נימי נפשינו^[34].

ואם כנים אנחנו בזה[35], דמצד אחד תורת איזביץ  יש לו יסודות נאמנים וקיימים בדברי חז"ל והרבה ס"ל כמותו, ומצד שני דבפועל אסור לנו להכחיש הבחירה כלל וכלל, יש כאן תמיה גדולה -- א"כ מה כל הרעש הזה על תורתו, מה חרי האף הגדול הזה דלא רצו להדפיס ספריו ואף שרפו ספריו באש ר"ל^[36]?

וכד נעיין היטב בזה, נראה דעיקר הרעש על חידושו הי'על מה דגלא רזין מעלמא דאתכסיא, רזין עילאין וטמירין שכיסה עתיק יומין ולא איתגלאו מכמה דרין. ובזה הניח מקום לטעות בדבריו (כאשר כבר הי'ר"ל) להחליש חומר החטא. והיטיב דבר בזה הגאון המקובל ר'יצחק מאיר מרגנשטרן שליט"א מירושלים ד"מדרגה זו וכו'אין מגלין אותה אלא לצנועים, ומכל שכן שאין לדרוש בה בקול רעש גדול, כי אם בדוקא בסוד ובהעלם גדול, דחלילה לאדם שיחשוב קודם החטא דהכל מרצונו יתברך וכיוצא באלו מחשבות פגול, דבזה עלול הוא להתיר מה שאסרה תורה וכו'והרי הוא בכלל אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ודייקא אחר שכבר נכשל רח"ל בחטא, אז ישיב אל לבו לשוב אל ה'בכל לבו ובכל נפשו, ולא יעלה על דעתו דאחר שנתרחק הנה מכאן ואילך הרי הוא מרוחק ושוב לא יזכה לראות אור השמש, דאינו כן, דודאי בפנימיות בדרך העלמה הכל היה כרצון השי"ת לצורך תיקון העולם, אלא דכבוד אלקים הסתר דבר."

ובימינו כבר דורשין סתרי תורה, שפוני טמוני חול דתורת איזביץ, ברבים, בקולי קולות וברעש גדול. ואפשר דכן צריך להיות. דבדור חלש, ודור שרבים משתוקקים להרגיש בחוש ד"קרבת אלקים לי טוב,"יש צורך גדול לדמות לשכינה ולהחיות רוח שפלים ולב נדכאים^[37], ללמוד זכות על החוטא (אבל לא על החטא), ואפילו אם הוא בעצמו הוא  החוטא^[38], ולהבין דלפעמים באמת יש נסיונות שהם למעלה מנקודת בחירתנו, ושהכל הוא עצת ה', ואל לנו ליפול בעומק היאוש ודכאון^[39]. ועכ"ז צורך להדגיש דבעצם תוקף הנסיון יש לנו ללחום ביצר בכל כחנו, ואין לנו להתיאש מלהתגבר עליו בטענת שאין ביכולתנו.

במקום שבעלי תשובה עומדים

ה) וכשם שחייב ללחום ביצה"ר וחלילה לחשוב קודם החטא דהחטא הוא רצונו, כך אסור לעמוד במקום נסיון. ומפני זה יפה הביא (בעמוד מ"ט) לתמוה על דברי הכלי יקר (חקת י"ט:כ"א) דבעל תשובה מותר וצריך לעמוד במקום הנסיון שנפל מתחלה, ואף להתיחד עם אותו אשה אשר חטא, ואם יתגבר על יצרו בזה נחשב בעל תשובה גמורה. ויפה כתב לתמוה על דבריו.

ויש להוסיף בזה דברי המי השלוח (ח"ב פרשת יתרו עה"פ לא תשתחווה להם ולא תעבדם) "ולא תעבדם שלא תעשה מהם עבודה להש"י בהכניסך לנסיון בדי שתתגבר על יצרך וכו'ואפילו אם מכוין שעי"ז יתגבר כבוד שמים בהתגברו על היצר."ועיין רמב"ם פ"ב מהל'תשובה ה"ד "ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו."ועיין צדקת הצדיק אות ע"ג, ובס'מגדים חדשים (ברכות ל""ד ע"ב ובמילואים שבסוף הספר) הביא מכמה ספרים דכתבו כעין דברי הכלי יקר, וגם אלו החולקין על דבריו, ועיין שם בשם לקט יושר (ע'קל:ו) "שאחד רצה לעשות כדלעיל ועשה העבירה שנית,"ועיין בס'שערים מצויינים בהלכה (ברכות שם) שהביא מכמה מקומות דמבואר דלא כהכלי יקר, וכתב דדבריו בזה תמוהין^[40] )אבל לכאורה מדברי הירושלמי הובא בערל"נ סנהדרין כ"ב. יש ראי'לשיטת הכלי יקר, וצ"ע(.

חדש ימינו כקדם

ו) בעמוד ס"ט הביא פירוש נפלא (מר'שמחה ווליג נר"ו) דהכוונה במדרש איכה (ה':כ"א) "חדש ימינו כקדם כאדם הראשון כמד"א (בראשית ג') ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן"דהכוונה הוא דוקא לאחר החטא, דבזה מיירי הפסוק. וכבר מזמן אמרתי כן לעצמי ולאחרים, והדבר מפורש בחדושי רד"ל שם "שאחר שנתגרש לקדם עשה תשובה ונתקבל ברצון."

ובזה אמרתי דאפשר להגן על הרמב"ם מקושייתו של הריטב"א. דעיין כתובות (ח.') דאחד מברכת חתנים הוא "שמח תשמח ריעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם ברוך אתה ה'משמח חתן וכלה."  ועיין רש"י שם "בגן עדן מקדם דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וישם שם וגו.'"

ועיין בריטב"א שם דכתב וז"ל "גירסת רש"י ז"ל כשמחך יצירך בגן עדן מקדם וכן הגירסא בכל הספרים וכן הכתוב אומר ויטע ה'אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם והרמב"ם ז"ל גורס מקדם בגן עדן ואין הלשון הזה מתוקן כראוי, כי הלשון הזה נאמר על האדם כשנתגרש מג"ע וישכןמקדם לגן עדן ואע"פ ששם אמר לגן וכאן אמר בגן שמא יבא לטעות אדם בענין וגם בלשון^[41].

ולפי דברי המדרש דברי הרמב"ם א"ש. דזהו גופא מה מברכין להחתן וכלה, שהקב"ה ינהג עמהם ברחמים כאשר עשה לאדם וחוה אף לאחר הנפילה, לאחר שנפל מאגרא רמא שהי'יושב בג"ע והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין (סנהדרין נ"ט:) לבירא עמקתא של בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג':י"ט), אבל לא גירש אותם מיד אלא נתן להם את השבת “אדם שמר את השבת בתחתונים והיה יום השבת משמרו מכל רע ומנחמו מכל שרעפי לבו” (פרקי דר"א פרק כ')^[42], ויעש להם כתנות עור, וכמש"כ רבינו בחיי שם "ע"ד הפשט רצה ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו, שאע"פ שחטאו לא זז מחבבן, והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. והנה כל זה חסדי הש"י, ועל זה אמר הכתוב: (דניאל ט, ז) "לך ה'הצדקה ולנו בושת הפנים". ולפי"ז א"ש הגמ'בסוטה (י"ד.) "דרש ר'שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים תחילתה גמילות חסדים דכתיב ויעש ה'אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם"ולא מנה החסד שעשה עמהם לפני החטא בהכנת כל צרכי החתונה (עיין ברכות ס"א., ב"ר פרשה ח'אות י"ג) דעיקר החבה והחסד הוא לאחר החטא, דאפ"ה לא זז מחבבן, ועיקר הברכה הוי דוקא  "מקדם לגן עדן"ולא "גן בעדן מקדם^[43]."

לכוף את יצרו עדיף

ז) בעמוד ע"ד הביא (מהגר"ר גרוזובסקי זצ"ל בשם הגר"ח חלוי) דהמחלוקת עם רשעים "צריכה להיות כשנאת הבעלים לעכברים שמצטער על שישנם וצריך לבערם ולא כחתול הנהנה ממה שיש לו לבער ולאכול."וכתב דזה א"ש לשיטת הרמב"ן עה"ת לבאר למה נענשו המצריים אע"פ שהיתה גזירה על כלל ישראל, וק"ו לגבי ישראל "אם דחה אותו האיש יותר מן הראוי וכו'הרי זה בכלל שנאה גמורה וגדול עונו.”

ויפה כתב. אבל יש להעיר ולהוסיף, דלפי דברי הרמב"ן בפרשת לך לך (ט"ו:י"ד), אף אם לא דחה אותו יותר מן הראוי כלל, אלא בדיוק במדה המחייבת, כל שנהנה מעצם השנאה כחתול לעכבר, הרי בכלל שנאה האסורה וגדול עונו. דהא ברמב"ן שם איתא כמה טעמים למה נענשו המצריים, דטעם אחד הוא שהוסיפו על הגזירה, ושוב כתב ד"אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו וכו'אבל אם שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו, יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה הוא לו."וזהו טעם שנית דשייך אף כשלא הוסיפו כלום. ודון מינה ואוקי באתרה.

ושמעתי לפרש (כמדומני בשם אחד מאדמור"י גר) "וירא פינחס וכו'ויקם וכו'ויקח רמח בידו" -- אבל הקנאים תמיד יש רמח מזומן בידיהם . . .

 "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"

ח) בעמוד ט"ו הביא קושיית התוס' (שבת נ"ה: בד"ה ארבעה) על הגמ'דארבעה מתו בעטיו של נחש, דצ"ע מהפסוק בקהלת (ז':כ') "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא."  וכתב לפרש ע"פ דברי השלה"ק (מס'תענית, פרק תורה טור, סי'קמ"ד - קמ"ה) "שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב."וענין זה הוא באמת בריח התיכון של כל הספר, דכל הנפילות הם בעצם לטובותינו, וכל הירידות בעצמותן הם לצורך עלי'^[44], ושהכל הוא עצת ה'לטוב לנו לחיתנו.  

אבל עדיין פירוש השל"ה בלשון הפסוק דחוק. ושמעתי ממו"ר המשגיח הרה"ג ר'מתתיהו סלומון שליט"א (בשם רבו הרה"ג ר'אלי'לפיאן זצ"ל) לפרש על פי דברי ר'יונה (בשע"ת שער הראשון אות ו') "אמת כי יש מן הצדיקים שנכשלים בחטא לפעמים, כענין שנאמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא,"דלכאורה תמוה דמתחלה אמר דיש מן הצדיקים, דהיינו מקצתם, דנכשלים בחטא, והביא ע"ז פסוק דאין צדיק בארץ אשר לא יחטא, דמשמע דכולם חוטאים. ותירץ הרה"ג ר'אלי'ז"ל דבאמת מצינו צדיקים אשר אין חוטאים, אבל צדיקים אשר עושים טוב בהם אין מי שלא יחטא.  דהיינו, שפיר אפשר להיות צדיק לעצמו ולישב בזוית ולעבוד את ה', אבל מי שמלמד לאחרים ועוסק בצרכי צבור "לעשות טוב^[45]"א"א לו שלא יחטא^[46].

ועצם יסוד הדברים כבר נמצא במשך חכמה פרשת נח (ט':כ'), בפתוחי חותם להחת"ס (נדפס כהקדמה לשו"ת יו"ד),  ובספורנו סוף פרשת בראשית (ו':ח')^[47].

ולפי"ז מיושב קושיית התוס', דהארבעה מתו בעטיו של נחש, עם כל צדקתם שאין לתאר ואין לשער, לא מצינו שלימדו והשפיעו על אחרים ועסקו בטובת העולם^[48] באותו מדה^[49] שעשו אאע"ה, משה רבינו, ודוד המלך, דהם (אע"פ שחטאו) קיימו רצון ה'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, צדיקים כאלו זכו לעצמם וזכה לדורי דורות, ומצדיקי הרבים ככוכבים יזהירו, וצדקתם עומדת לעד^[50].

ונמצא, שלא רק "שטמונים בתוך הנפילות והמכשולות של צדיקים הכח והדחיפה לעשות טוב,"אלא הדחיפה לעשות טוב הוא גרמא לנפילות, ואעפ"כ זהו רצונו יתב"ש. 

"בנים אתם לה'אלקיכם"

ט) בעמוד ל"ד הביא מר'צדוק הכהן (תקנת השבין סי'ט"ו, אות פ"ד) שהמקור להענין ש"אע"פ שחטא ישראל הוא"הוא משיטת ר"מ בקידושין ל"ו. דבין כך ובין כך נקראו בנים, והלכה כמותו דדייק קרא^[51]. 

ויש לציין למש"כ בהגדה של פסח "מגיד משנה" (לבעמח"ס שו"ת משנה הלכות ז"ל) דגם בעל ההגדה סתם כר"מ. ד"כנגד ארבעה בנים דברה תורה,"דאף הרשעים דהוציאו עצמן מן הכלל וכפרו בעיקר עדיין נקראו בנים למקום. וזה תואם שיטתו (בשו"ת משנ"ה ח"ו סי'כ"ז, כ"ח, ל^[52]') המובא ב"ברגז רחם תזכר" (עמוד ע"ז, ובצדק כתב המחבר ד"ניכרין דברי אמת") לחלוק על דברי האדמו"ר ממונקאטש זצ"ל^[53], וס"ל דחייב להתפלל על נדחי ישראל שישובו בתשובה שלמה. 

וכדברי המשנ"ה הוא מנהג כלל ישראל, וכמו שהוא בנוסח תפלת זכה שאומרים בכניסת יום הקדוש^[54] "ובתוכם תרחם על פושעי עמך בית ישראל ותן בלבם פחד הדר גאונך והכנע לבם האבן וישובו לפניך בלב שלם וכו'גם כי הרבו אשמה לפניך עד שננעלו בפניהם דרכי תשובה אתה ברחמיך הרבים תחתור להם חתירה מתחת כסא כבודך וקבלם בתשובה וכו'^[55]."

"אע"פ שחטא ישראל הוא"

י) בסי'ב'הביא שיטת האג"מ (אבה"ע ח"ד סי'פ"ג) דכל סוגיית הגמ' (סנהדרין מ"ד.) בענין "ישראלאע"פ שחטא ישראל הוא" הוי רק דברי אגדה^[56] להשמיענו חביבות ישראל להקב"ה שאפילו בשעה שהן חוטאים קורא אותן ישראל. ומבואר בדברי האג"מ דכוונת רבי אבא בר זבדא  בגמ'שם "אע"פ שחטא ישראל הוא"הוי על שאר כלל ישראל (ולא על עכן) דאע"פ שגם הם נחשבו כחוטאים מחמת ערבות^[57], אפ"ה עדיין שם ישראל עליהם, וכתב האג"מ דכן משמע מדברי רש"י שכתב "מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתן עליהן."

ויש לציין שכעין הבנת האג"מ בהגמ'וברש"י כתבו עוד מהאחרונים. עיין שו"ת אפרקסתא דעניא (ח"ב או"ח סי'י"ט) וז"ל "ותו דעל גוף הדבר אני תמה, שהביאו מאמרם ז"ל, אע"פ שחטא ישראל הוא לענין המומר עצמו, הרי בסנהדרין שם הכא קאמר "חטא ישראל"אר"א ב"ז אע"פ שחטא ישראל הוא, אמר ר"א היינו דאמרי אינשי, "אסא דקאי ביני חילפי אסא שמה ואסא קרו לה". ופרש"י מדלא אמר חטא העם, עדיין קדושתן עליהם עכ"ל. והרי הכונה הפשוטה לפענ"ד, דאע"פ שנתחייבו כל ישראל בחטאו של עכן מטעם ערבות, מ"מ קרי להעם בשם ישראל, דעדיין קדושתם עליהם, וזה מבואר במשל שהביא אסא כו'דהיינו הצדיקים וכו'אבל חילפא גופא לא קרו לי'אסא"עכ"ל האפרקסתא דעניא.   וכן הוא בשו"ת דברי יציב (אבה"ע סי'ס"ב, אות ז:כ"ג) "חטא ישראל אמר ר'אבא בר זבדא אע"פ שחטא ישראל הוא, אמר ר'אבא היינו דאמרי אינשי אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה ואסא קרו ליה עיי"ש. וכו'והנלע"ד בביאור הענין, דהנה רש"י בסנהדרין שם ביאר חטא ישראל מדלא אמר חטא העם עדיין שם קדושתם עליהם עכ"ל, וכו'והיינו דקאי על כלל ישראל שקדושתם עליהם אע"פ שחטא עכןוכו'ולמד הש"ס מכאן דישראל הוא היינו שכלל ישראל נשאר בקדושתו אף שהחוטא ביניהם, וזה כוונת רש"י עדיין שם קדושתם עליהם. ועל זה הביא המשל וכו', וה"נ כלל ישראל אף שעומדים ביניהם רשעים מ"מ לא נפגמה קדושתם וישראל הם, אמנם המומר עצמו לא נקרא ישראל. "

אבל אף דבהבנת הגמ'ורש"י שוה דבריהם, בעצם הענין חילוק גדול יש. דלהדברי יציב משום דהגמ'מיירי בהציבור א"כ א"ש הני שיטות דס"ל דמומר לגמרי דינו כעכו"ם, דהא לגבי היחיד אין כאן ענין "ישראלאע"פ שחטא ישראל הוא^[58]" (וכעין זה הוא באפרקסתא דעניא שם), משא"כ להאג"מ אין צורך כלל להענין דאע"פ שחטא ישראל הוא, דבודאי מומר דינו כישראל, משום דלא שייך המציאות לישראל שיעשה בדין נכרי.

ואף דבעצם סברת האג"מ נראין דבריו^[59], אבל מה שהוסיף דהפוסקים שנראו מדבריהם ד"אע"פ שחטא ישראל הוא"הוי מקור להלכה צ"ל דרק מליצת הלשון בעלמא הוא, בצדק העיר בזה בספר "ברגז רחם תזכר" (עמוד ל"ה) דמדברי המרדכי (יבמות סי'כ"ט) לא משמע כן. ובאמת כן הוא בהרבה מקורות, בראשונים ואחרונים, דשפיר משמע מלשונם דהשתמשו ב"אע"פ שחטא ישראל הוא"כמקור גמור להלכה ולא רק כמליצת הלשון^[60] -- לדוגמא עיין חידושי רמב"ן (ב"מ ע"א:), ב"י או"ח סי'נ"ה, גר"א יו"ד סי'קנ"ט ס"ק ד', טושו"ע ונו"כ אבהע"ז  סי'קנ"ז (עיין שם בגר"א ס"ק ז'), וכהנה רבות.

גדולה עבירה לשמה

  י"א) בעמוד פ"א - פ"ב הביא להקשות על שיטת הנפש החיים (פרק ז'בפרקים שלאחר שער ג') דענין העבודה על דרך "עבירה לשמה"לא היתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד, וצ"ע דהא עצם הלימוד (בנזיר כ"ג:) הוא מיעל דהיתה זמן רב אחר מ"ת. וכתב לתרץ דבאמת קושיא מעיקרא ליתא, דבית הקיני לא מבני ישראל המה, ודברי הנפש החיים אמורים רק לגבי העבודה דכלל ישראל.

אבל באמת אינו ברור כלל דיעל לא היתה מבנ"י.  דעיין ילקוט שמעוני (יהושע רמז ט') "יש נשים חסידות גיורות הגר, אסנת, צפרה, שפרה, פועה, בת פרעה, רחב, רות, ויעל אשת חבר הקיני."אבל עיין בזית רענן שם די"ל שנתגיירה לאחר המעשה. ועיין בזה בדורש לציון להגאון הנו"ב (סוף דרוש ב'ד"ה בו ביום) ובשו"ת בית שערים חלק אורח חיים סימן לד.

אבל באמת מצינו בחז"ל ובראשונים דכבר נתגיירה בשעת מעשה. דהא מצינו שהרגה לסיסרא ביתד ולא בכלי זין כדי שלא לעבור על איסור כלי גבר, ואיסור זה שייך אצלה רק אם כבר נתגיירה. עיין בזה  ברש"י^[61] נזיר נ"ט., בגליון הש"ס שם (דהביא דכן הוא בתרגום ובילקוט), בשו"ת אגר"מ (או"ח ח"ד סי'ע"ה),  ובשו"ת (בצל החכמה ח"ה סי'קכ"ו). 

ולתרץ הקושיא על הנפש החיים -- עיין מש"כ הנצי"ב (העמק דבר סוף שלח), ובפירוש "הקדמות ושערים"על הנפש החיים שם (אות ב'), ובהערות לנפש החיים (בני ברק, תשמ"ט, אות 7)^[62].

הערות שונות

י"ב) בעמוד פ"ד הביא לדון בענין לעבור על איסור קל להציל מהחמור, והביא מס'עקידת יצחק לחלק דזהו רק היתר ליחיד אבל לא לרבים. עיין בס'"לבושה של תורה"להרב פסח אליהו פאלק שליט"א (סי'מ"ד אות ג' - ה') מש"כ בענין זה בכלל, ובענין שיטת העקידת יצחק בפרט.

ובענין זה שמעתי בשם גדולי ישראל דאף דיש מתירין להזמין אנשים שאינם שומרי תו"מ לסעודת שבת במטרת לקרבם ליהדות, אף אם יודעים שיחללו בשבת כשבאים ברכב, אבל הוראה זו אין מגלין אלא לצנועין, אבל א"א להיות הוראה כללית לכל או"א^[63].  

ואפילו בנוגע הוראה ליחיד, לפני כמה שנים שאלתי את הגרי"ש אלישיב זצ"ל בנוגע לאחד מבני קהילתי, איש יקר שרצה לקרב לתו"מ אבל לצערו במציאות א"א לשמר שבת לגמרי כהלכתה עדיין מפני לחץ משפחתו, אם מותר לי ללמדו האיך לחלל שבת באופן שיעבור רק מדרבנן וכו'. והשיב דמותר ללמד הסוגיות עמו והוא ערום יעשה בדעת, אבל אסור לפסוק וללמדו מה שיש בפועל לעשות כדי לחלל השבת.

י"ג) בעמוד צ"ד העיר (בדרך אגב) בענין אם שייך לומר דאפשר לחלוק על הגמ'דהא ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו ע"פ י"ג מדות. ולכאורה יש להעיר דמבואר בכמה מקומות דלעתיד יהי'ההלכה כב"ש (עיין הרב שמואל אשכנזי, אלפא ביתא תניתא דשמואל זעירא, ח"א עמוד 241 - 244), וא"כ מבואר דלעת"ל ישתנה הדברים מדינא דגמ'. אבל לכאורה זה גופא דינא דגמראשב"ד יכול לסתור חבירו. ודכמו דמה דהתשבי יתרץ כל ה"תיקו"שבש"ס לא הוי סתירה להגמ'כמו כן הך כללא דב"ד יכול לבטל דברי חבירו. ואדרבה -- אם א"א להם לבטל בית דינו של ב"ה א"כ זה גופא יהי'ביטול דינא דגמ'דנפסק שיש בידם לבטל דברי ב"ד אחר.

ועיין בזה בגמ'יומא פ'ע"א וברש"י  שם, בדברות משה (יבמות פרק ד'הערה נ"ט), ובס'"באמונה שלמה" (להרב יוסף זלמן בלאך שליט"א, עמוד בעמוד שי"א - שי"ב הערה ד').

י"ד) בעמוד צ"ה העיר בענין לפרש בדברי הראשונים מה שלא כיונו במובן ההיסטורי. יש לציין למה שהביא  הרה"ג ר'מיכל שורקין שליט"א (ס'מגד גבעות עולם ח"ב עמוד ז') מסורה שקיבל הגרי"ד הלוי סאלאווייציק ז"ל מאביו הגר"מ ומדודו (בעל  עבודת המלך) "שהרמב"ם  כתב את ספרו ברוח הקודש, ולאחר שנכתבו הדברים, אין הרמב"ם בעל הבית"על היד החזקה ושפיר אפשר לתרץ את דברי הרמב"ם אף כשתירץ הרמב"ם באופן אחר בתשובותיו (והביא שם דכעין זה כתב האו"ת אף בנוגע להשו"ע). וכנראה דכן קיבל הגר"מ ז"ל מפי קדשו של אביו הגאון החסיד הגר"ח מבריסק, וכמו דמצינו שביאר הגר"ח דברי הרמב"ם במ"ת אף שכבר כתב הרמב"ם בתשובה לחכמי לוניל דיש ט"ס במשנה תורה  (עיין הל'נזקי ממון פ"ד ה"ד ובכס"מ ובחידושי רבינו חיים הלוי שם), וכן מפורסמת שמועה כזו בעולם הישיבות בשם הגר"ח, ומסורה זו היא אף למעלה בקודש, דכן ס"ל זקני הגר"ח הנצי"ב והגר"ח מוואלאזהין ז"ל, עיין בשו"ת נשמת חיים (ב"ב תשס"ב, סי'ס"ז) דכתב הרה"ג ר'שלמה הכהן מווילנא להגר"ח ברלין (בנו של הנצי"ב)  וז"ל "וכן שמעתי מפי אביו הצדיק זצ"ל שאמר בשם חמיו זקנו הצדיק מו"ה חיים מוואלזין שיש לומר פירוש בלשון הרמב"ם והשו"ע אם הוא עולה ע"פ ההלכה אף שבודאי לא כוונו לזהמשוםשרוח הקודש נזרקה על לשונם". וכנראה כן ס"ל גם מרן החת"ס זי"ע -- עיין בליקוטי שו"ת (סי'ק"א סוף בד"ה אמנם) דהביא ביאור בדברי הרמב"ם אף דכתב שם ד"הרמב"ם בעצמו לא תי'כן לחכמי לוניל" (וע"ע בשו"ת חת"ס חלק ז'סי'כ"א). וכעי"ז כתב הפנ"י (כתובות ל"ה ע"ב בד"ה ואי)^[64].

ופה תהא שביתת קולמסי. ואסיים מעין הפתיחה, דברי ר'צדוק הם כמים קרים על נפש עיפה, ופתח תקוה אף ל"מי שיקלקל הרבה כיון שבא מזרע יעקב יעשה תשובה ויוכל לזכות וכו'כמו שזכה שלמה המלך ע"ה על ידי אשה רעה. שבסיבתה נתעורר לתקן הכל על ידי תשובה. וזה שנאמר וה'ברך את אברהם בכל. בכל המדריגות כאמור" (פרי צדיק בראשית פרשת חיי שרה), אכי"ר. 

---

[1] Aside for the content, a feature that is certainly unique to our generation is that the sefer was made immediately available at Hebrew Books. In an essay at the Seforim Blog (discussed below), the author describes his admirable goals in publishing the sefer. Undoubtedly these goals are enhanced by making it available to as wide an audience as possible. On the other hand, my experience is that people respect seforim given away less than those they paid for (see also Bava Kamma 85a).   

[2]Popular examples of the genre I discuss below are Rav Yosef Cohen’s thorough “Sefer Ha-Teshuva” (M’Chon Harav Frank, Yerushalayim, 5766) and “Yad Kohen” by R’ Dovid Yehudah Hakohen Duetsch (Yerushalayim, 5771), both based on Rambam’s Hilchos Teshuva. Popular seforim on Rabbeinu Yonah include Rabbi Aharon David Goldberg’s Meshivas Nefesh, and Matnas Chelko based on the discourses of the Lakewood Mashgiach, Rav Matisyahu Salomon, Shlit”a.

[3] This includes the just published “Sefer Hagus Teshuva,” (Lakewood 5775) by Rav Aryeh Malkiel Kotler, Shlit”a, Rosh Yeshiva of Beth Medrash Govoha in Lakewood (dedicated in memory of his mother Rebbetzin Rishel Kotler Z”L).

[4] Of course, these works quote extensively from other classic works on Teshuva (such as “Bais Elokim” by R’ Moshe ben Yosef di Trani) and a wide range of sources from the books of Mussar. My point is that they frequently are written as commentaries to the works of Rambam and Rabbeinu Yonah (as the examples I cite above in note 2 and 3), and/or rely heavily on their words.

[5]Free will is a major theme in Rambam’s writings, not so in that of Rabbeinu Yonah (who nevertheless views it as a fundamentally important concept, see Sha’arey Teshuva 3:17 along with the comments in Sefer Matnas Chelko).

[6] Levels 3, 4, 5, and 7 of the 20 levels listed by Rabbeinu Yonah.

[7] See below note 39.

[8] I once asked R’ Matisyahu Salomon how one is too avoid this pitfall when learning books of Mussar. Without directly answering the question, he pointed out that a Jew is frequently required to experience competing emotions, without one overtaking the other. He referenced Yirmiyahu’s writing of the book of Eicha, which, like all prophecy, required a joyful spirit, as well as the fact that despite Rabbeinu Yonah’s seemingly harsh demands, he still refers to the “sweetness of Mussar” (Sha’arey Teshuva 2:13).

This idea that times of Teshuva demand joy and fear at the same time is discussed extensively in the context of the nature of the day of Rosh Hashana. See Rav Eliezer Menachem Man Shach, Michtavim Uma’amarim (volume 2, page 147), Rav Moshe Shapiro, Sefer Afikey Mayim on Yomim Noraim (chapter 30, page 182),the just published “Sefer Hagus Teshuva,” (see note 3) chapter 37, page 258, and the comments of Rabi Eliezer Eisenberg (pointed out to me by his son Rabbi Mordechai Eisenberg) here. 

[9] Rambam, Hilchos Teshuva 1:1 and 2:2.

[10] Ibid 2:3.

[11] His self-deprecating also manifest itself in a Tweet where he called his work his “mediocre-opus.”  

[12] Another important source that allows for “comfort” is R’ Yisroel Salanter – see his important (re)definition of “complete Teshuva” in Ohr Yisroel (# 6 – 8). I hope to further discuss his thought on a different occasion.

[13] He further discusses these themes in an important essay at the Hirhurim Blog.

[14] In chapter three it almost seems that R’ Bashevkin is afraid to elaborate on the full import of the seemingly radical Izbica statements, immediately muting their controversial nature by offering “solutions,” lest his book be used as a source for those “disloyal "to the type of avodas Hashem . . . they hoped to engender.” One also gets this sense from the amount of warnings and caveat’s given throughout the sefer (see page 11, 17, 19). I almost got the feeling that it had the flaw that he “doth protest too much.”

[15] עיין בשו"ת מנחת יצחק (ח"ח סי'ב') דלכתוב הביטוי "חידוש נועז"על גברא רבא היא ביטוי  שלא בכבוד מאד. אבל הכא כנראה לכו"ע חידושי האיזביצ'א  הם בגדר "חידוש נועז"דהא ע"פ מושכל ראשון נראה דסותר הבחירה ד"עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה"שבלעדו "מה מקום לכל התורה" (רמב"ם הל'תשובה פרק ה'). וגם תלמידי האיזביצ'א יודעים היטב "כי בכמה מקומות יקשו הדברים לאזנים וכו'" (הקדמת נכד הרב הקדוש מאיזביצע לס'מי השילוח).

[16] עיין מי השילוח פרשת וירא עה"פ ותכחש שרה (י"ח:ט"ו), צדקת הצדיק אות רנ"ז.

[17] עיין מי השילוח סוף פרשת בלק (נדפס בפרשת פנחס) עה"פ וירא פנחס(כ"ה:ז), ובפרשת כי תצא עה"פ וראית בשביה (כ"א:י"א),

[18] "דהידיעה במקום אחר והבחירה במקום אחר" --  עיין ליקוטי  מאמרים  לר'צדוק הכהן (עמוד קע"א) בשם האר"י, הובא בס'ברגז דחם תזכר (עמוד מ').

[19] ובישראל קדושים אות י' -- "שפעמים דאי אפשר לנצחו וכו'."

[20] עיין בס'ויואל משה, מאמר שלש שבועות, אות קפ"ב (הובא בס'"הגאון"עמוד1232), ובס'בגן החכמה (עמוד148).

[21] ספר "בגן החכמה"להרב שלום ארוש שליט"א (עמוד 146 - 147. הראוני לזה אחי הר'מאיר שלמה עמוש"ט.).

[22] עיין רש"י בראשית פרק ל"ז פסוק י"ד, גמ'סוטה י"א ע"א, בב"ר (פרשה פ"ד אות י"ג(.

[23] ענין "מעשה אבות סימן לבנים"נמצא הרבה ברמב"ן עה"ת, אף שלא מצאתי בדבריו לשון זה ממש.  עיין בפירושו לבראשית י"ב:ו', י"ב:י', כ"ו:כ', וריש פרשת וישלח. ועיין פרי צדיק ריש פרשת ויגש "כי כל מעשה אבות סימן לבנים כמו שכתב הרמב"ן (בראשית י"ב: ו'). וגם בפרשה זו מרמז המדרש תנחומא שכל ענין התגלות יוסף לאחיו הוא מעין התגלות הישועה לעתיד."

[24] עיין דברי הרמב"ם במו"נ (חלק שני פרק מ"ח) "מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש א"א לו מבלתי סבה קרובה חדשה אותו, ולסבה ההיא סבה, וכן עד שיגיע זה לסבה הראשונה לכל דבר, ר"ל רצון ה'ובחירתו וכו'."עוד שם "דע כי הסבות הקרובות כלם אשר מהם יתחדש מה שיתחדש אין הפרש בין היות הסבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה, וכו'והמקרה וכו'הוא ממותר הענין הטבעי וכו'ורובו משותף בין הטבע והרצון ובחירה וכו'"עיין שם כל דבריו הנעימים (ועיין חוה"ל שער הבטחון הפרק השלישי).

[25] ומעשי החטא מביא לבסוף להיפך ממטרת החוטא, דיושב בשמים ישחק ה'ילעג למו ובת קול אומר "ונראה מה יהיו חלמתיו" (עיין בראשית פרק ל"ז פסוק כ'וברש"י שם), ועצת ה'היא  תקום (עיין רמב"ן בראשית ל"ז:ט"ו-י"ז).

[26] אבל באמת, אף לרשע מגיע קצת שכר כשמעשיו מביא טובה לעולם (אף שזה הי'היפך כוונתו). ומפני זה מבני בניו של המן למדו ולימדו תורה בבני ברק  ומנו רב שמואל בר שילת (עיין גיטין נ"ז:, סנהדרין צ"ו:, ובעין יעקב בסנהדרין שם), וחייב איניש לבסומי עד וכו' -- עיין או"ח סי'תרצ"ה ובישועות יעקב שם, חכמה ומוסר להסבא מקלם (ח"ב עמוד שמ"ה), קדושת לוי ב"כללות הניסים"  ובקדושות לפורים קדושה רביעית, ובקונטרס  מים חיים על אגדת החורבן (לייקוואוד, תש"ע).

[27] כלשון האור יחזקאל. ועיין ברמב"ן (בראשית ט"ו:י"ד), ובראב"ד הלכות תשובה (פ"ו ה"ה).

[28] וזהו עומק כוונת הפסוק'"אלקים חשבה לטובה" (בראשית פרק נ'פסוק כ').ועיין בכ"ז באריכות בס'ים החכמה תשס"ח, עמוד תקצ"ו - תר"ז. 

[29] ועיין עוד בגמ'יומא י"ט: - כ'. וברש"י שם יומא כ. "לפתח חטאת רובץ - יצר הרע  מחטיאו בעל כרחו" (ועיין מהרש"א שם), וקידושין ל: ו ופ"א. - :.

[30] כלשונו "ואי אפשר לו בשום ענין לשבור את לבבו הרע להתחרט בלב שלם על פשעיו"וכשמתודה "איו לבבו שלם עמו""ותוקף לבבו הרע בל עמו כלל לשום חרטה."ועיין בספר יד כהן על הל'תשובה (פ"א ה"א אות ד') דהביא דברי היד קטנה וכתב דמיירי "שמתחרט הוא על  מה שעבר עד עתה."וזה אינו, כדמפורש להדיא בדבריו (וכנראה טעה בזה גם ב"ספר המפתח"שבסןף רמב"ם הוצאת שבתי פרנקל).

[31] וכלשונו "כי כבר לבב אבן לו ואין דרך להטותה בשום פנים."

[32] ועיין בשו"ת משיב דבר ח"ב סי'מ"ד, הובא לקמן בס''ברגז רחם תזכר עמוד פ"ג - פ"ד, דמבואר בדבריו דיש מציאות שללא מצי לכייף ליצרו .

[33] וזהו אף דבהענין הראשון נראה דס"ל כעין תורת  האיזביצ'א, "שהכל נעשה ע"י השי"ת" (עיין ליקוטי הלכות דברים היוצאים מן החי ד'אות מ"א - מ"ב), וזהו כמש"כ דשני ענינים נפרדים יש.

[34] ובברגז רחם תזכר הדגיש וחזר והדגיש נקודה זו -- "אין זה לימוד זכות על עבירות עצמן" (עמוד י"א), "חובה גמורה היא לנהוג ביראת חטא" (עמוד י"ז), "שחלילה וחלילה להורות היתר אפילו על דבר שיש בו קצת נדנוד איסור" (עמוד י"ט).

[35] See Alan Nadler, Hasidim on the Margin: Reconciliation, Antinomianism, and Messianism in Izbica/Radzin Hasidim (review)” Jewish Quarterly Review Volume 96, Number 2, Spring 2006, pp 276 – 282. See there on page 281 “Magid is still unable to point to single example of actual antinomian behavior by a single Hasid since the inception of the Izbica dynasty in 1839.” See also, here  and Marc B. Shapiro, Changing The Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Portland, Oregon, 2015), 90.

[36] http://www.torahmusings.com/2015/08/open-orthodox-symposium-iv/

 [37] עיין רמב"ם פ"ב מהל'מגילה הל'י"ז.

[38] עיין ליקוטי מוהר"ן תורה רפ"ב.

[39] ד"אין שום יאוש בעולם כלל" (ליקוטי מוהר"ן תנינא תורה ע"ח), "ואין לך מחלה כמו היאוש" (רבינו מאורנו ר'ישראל מסאלאנט זצללה"ה באור ישראל סי'ז'.).

[40] See also here at notes 4 – 11.

[41] הגירסא שהביא הריטב"א הוא ברמב"ם הלכות אישות פרק י'הלכה ג'. אבל בהלכות ברכות פרק ב'הל'י"א כתב כגירסא שלנו. אבל בקצת דפוסים ליתא הברכות שם כלל, עיין רמב"ם מהדורת שבתי פרנקל ובשינוי נוסחאות שם.  

[42] ובזה א"ש הקשר בין שבת לתשובה (עיין בזה בברגז רחם תזכר סי'י"א), וכל המשמר שבת כהלכתו וכו'מוחלים לו, עיין גמ'שבת קי"ח: ובס'מאור ישראל (להגרע"י זצ"ל) שם. 

[43] והברכה להם הוי דכל ימיהם, אף בזמן שלא יהיו נקיים וטהורים כיום החופה, אפ"ה יתנהג עמהם במדת הרחמים. וזה גם לימוד להחתן וכלה שאף לאחר ה"גן עדן"של יום החופה, השבע ברכות ושנה ראשונה, כל ימי חייהם יתנהג זה לזה כרעים אהובים, וכמו שמיד לאחר החטא (להרבה ראשונים, ודלא כרש"י, עיין בשערי אהרן) קרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער (עיין כתובות דף ס"א.).

See  here.

[44] ויפה הביא בזה (בעמוד מ"ח) מש"כ הפחד יצחק באגרותיו (סי'קכ"ח) עה"פ "שבע יפול צדיק" (משלי כ"ד:ט"ז)  "ד"החכמים יודעים היטב שהכונה היא שמהות הקימה של הצדיק הוא דרך 'שבע נפילות'שלו."ובאמת הדברים מפורשים בחז"ל (ילקוט שמעוני, תהלים רמז תרכ"ח) "אמר דוד כל מה שנתת לנו טובים ונעימים וכו'וכה"א אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי אלולא שנפלתי לא קמתי כי אשב בחשך ה'אור לי אלולא שישבתי בחשך לא היה אור לי."

[45] ובזה מיושב קושיית השל"ה שם דלימא רק 'אין צדיק בארץ אשר לא יחטא'. [אבל באמת, יש מקום להעיר על כל היסוד (דיש בני אדם שבאמת אין חוטאים כלל ) מלשון שלמה המלך (מלכים א'פרק ח'פסוק מ"ו, דברי הימים ב'פרק ו'פסוק ל"ו) "כי אין אדם אשר לא יחטא."אבל עיין מצודת דוד שם שכתוב "ר"ל אם אין בהם אדם אשר לא יחטא בכדי להגן הוא על כולם ואז בודאי תאנף בם."ולדבריו לכאורה אתי שפיר[.

[46] ובספרו מתנת חלקו על שע"ת איתא יסוד זה אבל קצת באופן אחר וז"ל שם "הלשון 'בארץ'בפסוק שהוא לכאורה מיותר -- אלא ר"ל שהוא 'בארץ'היינו שיש צדיקים שהם פורשים לגמרי וכו'אבל אם צדיק רוצה להיות אם אנשים ולהתנהג טוב אתם, א"א שלא יחטא"עכ"ל.

[47] ועיין בדרש משה פרשת נח (ו':ט') שלדבריו גם נח נחשב לצדיק "שעשה טוב" (ודלא כהמשך חכמה), אבל בעצם היסוד כתב כדברי המשך חכמה, החת"ס, והספורנו. אבל יש לציין שבספר "הגאון" (עמוד 234) הביא המעשה המפורסם עם הגר"א והמגיד מדובנא, ומשמע דהגר"א חולק על כל היסוד. אבל אני שמעתי המעשה שבכה הגר"א והסכים לדברי המגיד. 

[48] ומפני זה אין רישומן ניכר בהמשך הדורות, ולא מצינו שמתפללין בזכותו בעת צרה, ואינם מאלו שלמדין מהם הנהגת חיים לדורות וכו'. ועיין בתוס'בכורות (נ"ח. בד"ה  חוץ) דכנראה לשיטת ר"ת היה חכם א'ששמו קרח שהי'גדול אף מר"ע וחביריו ואפ"ה לא שמענו ממנו מאומה!

[49] דלכאורה פשוט דגם אלו שמתו בעטיו של נחש למדו ועסקו בטובת הכלל, דהא  מצינו דעמרם גדול הדור היה ומעשיו השפיעו על הכלל (עיין סוטה י"ב ע"א, וע"ע במדרש שיר השירים פרק ה'בד"ה באתי לגני), ובברכות נח. "זה ישי אבי דוד שיצא באוכלוסא ונכנס באוכלוסא ודרש באוכלוסא,"ועיין סוכה דף נב ע"ב. אבל אעפ"כ לא מצינו באלו שמתו בעטיו של נחש שהפקירו נפשם (כלשון המשך חכמה) במידה שעשו אלו שזכו להשפעתם לדורי דורות. (ובנוגע מה שישי נחשב כבלי חטא, עיין בזה בויק"ר פרשת תזריע י"ד:ה, הרמ"ע מפאנו מטמר חקור דין 0ח"ג פרק י'), ובס'מאור ישראל (להגרע"י זצ"ל) לפסחים (קי"ט.)

[50] וכשהצעתי הדברים לפני אאמו"ר הרב זעליג פסח הלוי ארץ זצ"ל הראה לי את דברי הרד"ק בירמיהו (ריש פרק ה') "שוטטו בחוצות ירושלים וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה"והעיר הרד"ק דהרי היה בירושלים חסידים ועבדי ה'וכמו שאמר דוד (תהילים ע"ט)  "נתנו נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסדיך לחיתו ארץ,"ותירץ הרד"ק בשם אביו דבוודאי הי'  צדיקים בירושלים אבל היו נחבאים בביתם מפני הרשעים ולא היו יכולים להראות ברחובות ובחוצות לעשות משפט ולבקש אמונה. ונמצא מדבריו דאף דהיו שם צדיקים כ"ז שלא היו יכולים להתראות ברחובות ולהשפיע על אחרים, נחשב כאילו אין צדיקים שבזכותם יסלח ה' (ועיין באבן עזרא בראשית י"ח:כ"ו).

[51] וכמו שהביא ר'צדוק מתשובות הרשב"א בשני מקומות (וב"ברגז רחם תזכר"יש ט"ס, דהתשובה השני'הוא בסי'רמ"ב, לא בסי'רצ"ב). והמהרשד"ם (אבה"ע סי'י')  ודעימיה דס"ל דמשומד דינו כעכו"ם סוברים דהלכה כר"י  שס"ל דרק בזמן שנוהגין מנהג בנים קרוין בנים (גם בזה יש ט"ס שם, דכתב שם דהם סוברים דר'מאיר ור'יהודה הלכה כר"מ, וצ"ל כר"י).

[52] אבל סי'כ"ט הוא בענין אחר, והמ"מ בברגז רחם תזכר עמוד ע"ז הוא לא בדיוק. ועיין גם בדברי המשנ"ה בחלק ג 'סי'כ"ט ובחלק ז'סי'כ'.

[53] ועיין מש"כ להשיב על דבריו בשו"ת מנחת אשר ח"א סי'ס"ד.

[54] עיין בני יששכר (חדש תשרי, מאמר ח'"קדושת היום סוף אות ב'), ובמחזור "מסורת הרב"עמוד 600 .

[55] עיין חיי אדם (הלכות שבת ומועדים כלל קמ"ד).

[56] ובעמוד ל"ב הביא דיש מקשים על שיטת רש"י דלמד דין דאע"פ שחטא ישראל הוא מהגמ'בסנהדרין לגבי עכן, שהסוגיא נראית כדברי אגדה, ולשיטת האג"מ א"ש. ובענין הקשר בין אגדה להלכה הביא בעמוד מ"ה מהמהרש"א והרגאי"ה זצ"ל דצריכים להאחד זו עם זו. ועיין מש"כ הגרש"י זוין זצ"ל באישים ושיטות בענין גישה המיוחדת שהי'להרב קוק בענין זה, לעומת שיטת רוב גדולי ישראל דס"ל דשתי עולמות יש כאן ולא קרב זה אל זה.  ויש לציין שבספרי ר'צדוק כן מצינו הלכה ואגדה משולבים יחד.

[57] אבל לכאורה יש להעיר מלשון הגמ'"אע"פ שחטא"ולא "אע"פ שחטאו"וכן "ישראל הוא"ולא "ישראל הם."

[58] ושיטת המהרשד"ם (אבה"ע סי'י'(, שנו"נ האחרונים בדבריו ,ושהערה"ש (עיין הערה הבא) כתב עליו ד"אין יסוד לדבריו"והאג"מ כתב שהוא "דבר זר ומשונה"ו"טעות שפלטה קולמוסו,"הוי דאה"נ המקור שאנו לומדים שישראל כשר אע"פי שחטא  הוא  מעכן, אבל עכן עצמו לא מצאנו לו עון אחר רק שמעל בחרם אמנם בשאר המצות כשר היה, ומש"כ בגמ''שר'אלעא ס"ל שעבר עכן על ה'חומשי תורה סברת יחיד היא, א"כ אין למדין מזה למי שמחלל שבת בפרהסיא ועובד ע"ז שכל העובר על אחד מהם כעובר על כל התורה כלה והוה ליה גוי גמור אין שם ישראל עליו. והנה, מלבד מה שהשיבו האחרונים על דבריו (ועיין בתקנת השבין לר'צדוק הכהן, סי'ט"ו אות פ"ג דהעיר על דבריו וכתב "ומה שכתב וכו'הוא זר בעיני"), לא זכיתי להבין דבריו הק'כלל, דהא אף אם ר'אבא בר זבדא (שהוא בעל המימרא דישראל הוא) לא ס"ל כר'אילעא, עדיין מפורש בגמ'שם שר'אבא בר זבדא ס"ל דעכן בעל נערה המאורסה, וא"כ צ"ע מש"כ המהרשד"ם דלא מצינו לו עון אחר. 

[59] עיין בערה"ש (אבה"ע סי'מד סעיף י"א) "יש מי שאומר דזה שאמרנו דאפילו זרעו שהוליד משנשתמד כשנולדו מישראלית או מכיוצא בו דדינם כישראל ואם קידש קדושיו קדושין זהו רק בלאונסו וכו'אבל בלרצונו אין על זרעו שם ישראל [באה"ט סק"ח בשם בן חביב ורשד"ם] ואין עיקר לדברים הללו דבמה בטל מהם שם ישראל וכו'ויש מי שאומר עוד דבמשומד עצמו כשקידש אשה אין קדושיו תופסין רק מדרבנן [שם סקי"ז בשם הרי"ם] ואין לזה שום טעם אם קידש בפני עדים כשירים למה לא יתפסו קדושיו מן התורה כשידעה שהוא משומד וכו' [וראיתי ברשד"ם ס"י ואין יסוד לדבריו וכו'."ועיין בדברי יציב שם (אות ב':ט') דתמה עליו, "איך אפשר לומר על כל גדולי הפוסקים האלו שדבריהם בלא טעם ח"ו."אבל למעשה האג"מ והערה"ש ס"ל דלא שייך המציאות לישראל שיעשה בדין נכרי.

[60] ובהרבה מקומות אמרו כן בשם רש"י (עיין שו"ת רש"י סי'קע"ה). ובזה שפיר העיר האג"מ בתשובה הנ"ל דלפי"ז כנראה יש סתירה בין מש"כ בפירושו לסנהדרין (דמשמע דמש"כ הגמ'"דישראל הוא"מיירי בכלל ישראל ולא בנוגע להיחיד) למש"כ בתשובה ואומרים הראשונים בשמו, וצ"ע.

[61] אבל יש לציין לדברי מהר"ץ חיות ריש נזיר "וכבר ידענו דפירוש על נזיר אינו מרש"י רק איזה תלמוד יחסו לשמו ואינו ממנו."

[62] ובעמוד פ"ג הביא שיטת הס"ח (הובא בב"ש וח"מ ריש אה"ע סעיף כ"ג) שאם מתיירא אדם שיצרו מתגבר עליו ליכשל באיסור חמור של א"א או נדה מוטב לו שיוציא ז"ל, והרי ראינו שיש מצבים ששייך עבירה לשמה. ובעצם הדין דס"ח אם זה הוי ראי'דמש"כ בזהר דעון הוז"ל חמור מכל העבירות שבתורה (וכמו שהביא המחבר בסעיף א') הוא לאו דוקא (וכמש"כ הב"ש ס"ק א'), לכאורה מסברא  הפשט הפשוט בס"ח הוא כמ"ש בשו"ת בית שערים (מכתבי יד סי'נ') "דאם בועל אשה אסורה לו עובר ג"כ משום השחתת זרע."וצל"ע מה שכנראה לא נקטו כן הרבה מהאחרונים. עוד יש להעיר דלכאורה יש ראי'מפורשת לדברי הס"ח מגמ'סוטה ל"ו:, ומעולם היתה תמוה לי למה לא הביא האחרונים מגמ'זו, עד שמצאתי את אשר אהבה נפשי בדברי הכהן הגדול מאחיו ב"ישראל קדושים" (אות י'בד"ה וכל פגמי), וברוך שכוונתי לדעתו הגדולה.

[דברי ר'צדוק בזה הובא לתשומת לבי ע"י

Marc B. Shapiro, Changing The Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Portland, Oregon, 2015), 198 note 35.]

[63] ואף דבזה אני הולך רכיל מגלה סוד, אבל זה הוי הוראה ושוברו בצידו, דבאמת שלא במקומו הראוי אינו מותר, וישרים דרכי ה'וכו'. ועיין בשו"ת חת"ס ח"א או"ח סי'קנ"ד.

[64] עיין בזה בקובץ באור ישראל גליון מ"ט עמוד רמ"ו אות ט', ובמש"כ באור ישראל (גליון נ"ה עמוד רמ"ט - רנ"א) ובמה שהשיב הרב חיים רפופורט על דברי (עמוד רנ"א - רנ"ג).

See also, Marc B. Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (Scranton and London, 2008), 73 - 74.

ArtScroll and More

September 10, 2015, 1:16 pm

≫ Next: Lithuanian Government Announces Construction of a $25,000,000 Convention Center in the Center of Vilna’s Oldest Jewish Cemetery

≪ Previous: Review of Dovid Bashevkin's Sefer Berogez Racheim Tizkor

$

0

0

ArtScroll and More

by Marc B. Shapiro

Continued from here.

1. As mentioned, I believe that on occasion ArtScroll is unaware that the text it is explaining is a censored text. Sometimes it might even be an internally censored text (i.e., censored by Jews so as to avoid difficulties with the non-Jewish authorities). This same problem is often found with aharonim. How about with rishonim? For example, was Rashi ever misled by an internally censored text? I would hesitate to say so but this is exactly what is suggested by R. Elijah David Rabinowitz-Teomim (the Aderet), though he piously prefaces his remarks with the words לולי דברי רש"י.

Sanhedrin 58b states:

Resh Lakish said: A heathen who keeps a day of rest, deserves death, for it is written, “And a day and a night they shall not rest” (Gen. 8:22), and a master has said: Their prohibition is their death sentence. Ravina said: Even if he rested on a Monday.

The Aderet sees it as obvious (פשוט) that the original version of Ravina’s statement was “Even if he rested on Sunday,” and this was changed to “Monday” due to fear of the Christians.[1] Rashi, however, offers an explanation as to why “Monday” is mentioned, meaning that if the Aderet is correct then even Rashi was misled by the altered text.[2]

As part of his explanation on this passage, Rashi also writes: אחד בשבת ששובתין בו הנוצרים. This is the authentic version of Rashi which appears in the early Talmud printings. It is also found in Steinsaltz and Oz ve-Hadar. The censored Vilna Talmud, followed by ArtScroll, omit the word הנוצרים.

Even in the censored Vilna Talmud the word הנוצרים appears in Ta’anit 27b where we find the following:

Our Rabbis have taught: The men of the Mishmar prayed over the sacrifice of their brethren that it may be favorably accepted, whilst the men of the Ma'amad assembled in their synagogues and observed four fasts, on Monday, Tuesday, Wednesday and Thursday of that week. On Monday [they fasted] for those that go down to the sea; on Tuesday for those who travel in the deserts; on Wednesday that croup may not attack children; on Thursday for pregnant women and nursing mothers, that pregnant women should not suffer a miscarriage, and that nursing mothers may be able to nurse their infants; on Friday they did not fast out of respect for the Sabbath; and certainly not on the Sabbath. Why did they not fast on Sunday? — R. Johanan said: Because of the Christians (הנוצרים). R. Samuel b. Nahmani said: Because it is the third day after the creation of Man. Resh Lakish said: Because of the additional soul. For Resh Lakish said: Man is given an additional soul on Friday, but at the termination of the Sabbath it is taken away from him, as it is said, “He ceased from work and rested” [shavat va-yinafash], that is to say, once the rest had ceased, woe! that soul is gone.

There is something very strange about this passage, and yet it is not noted in Soncino, ArtScroll, Koren, or by R. Zvi Hirsch Chajes whom I could have expected to pick up on it. I assume that most people read this passage without even realizing the problem, which for the rishonim was not a problem as I will explain. The Sages, in describing what went on in Second Temple days, make clear that the men of the Ma’amad did not fast on Sunday. R. Johanan, who lived in third-century Eretz Yisrael, says that this was because of the Christians. Rashi explains that the Christians “make this day [Sunday] their holiday.”[3] R. Gershom, in his commentary on the passage, writes that the Christians’ “holiday is on Sunday and if the Jews would fast they [the Christians] would be angered.”[4]

The problem with all this is that in the days of the Second Temple there was no significant Christian community for Jews to be concerned with. Furthermore, these early followers of Jesus would not have observed the Sabbath on Sunday.[5] I think the answer to this problem is that the talmudic sages regarded Jesus as a student of R. Joshua ben Perahyah who flourished in the latter part of the second century BCE (i.e., ca. 130-100 BCE). In other words, in the talmudic conception Jesus lived at least a century earlier than the historical record tells us, and the amoraim assumed that the Christianity as they knew it was also practiced centuries before. Robert Travers Herford writes: “R. Johanan transferred to the time of the Temple a feature of the religious life of his own totally different time.”[6] The predating of Jesus’ life was also shared by the rishonim, which explains why the chronological problem did not trouble them.

Ketubot 102b states:

If a man died and left a young son with his mother, [and while] the father's heirs demand, ‘Let him be brought up with us’, his mother claims, ‘My son should be brought up by me’, [the son] must be left with his mother and may not be left with anyone who is entitled to be his heir. Such a case once occurred and [the heirs] killed him ער"ה.

What does ער"ה mean? The first thing to note is that these letters are not part of the original talmudic text. In talmudic manuscripts, the writings of the rishonim, and also the early printed editions in Pesaro and Venice, the uncensored text reads “killed him on the eve of Passover.”[7] Because this is the authentic reading, this is how it appears in Steinsaltz, Koren, and Soncino. ArtScroll, however, translates the last words of the passage as “They butchered him on the first evening of his stay,” reading ער"ה as ערב הראשון.

ArtScroll’s action is quite strange, as there is absolutely no question what the authentic reading of the text is. Not only does ArtScroll translate the false acronym, but it even offers an explanation of it. “They were so eager for his blood that he did not even last a single night with him. They killed him on the evening of his arrival.” This is wildly incorrect as the acronym ער"ה is simply a printer’s invention.

ArtScroll continues its explanation as follows:

The words ערב הראשון, the first evening, are not actually found in the Baraisa. Rather, the Baraisa contains an acronym – ער"ה – which is read as ערב הראשון (see Rosh; Mesoras HaShas). Another interpretation of this acronym reads it as ערב הפסח, on Pesach eve (Meiri; Hagahos Yavetz)

This note also needs to be corrected as there is no dispute among rishonim about how to how to read the acronym, as the acronym did not exist in the days of the rishonim. It is an invention of one of the printed editions. Thus, contrary to what the note states, Meiri never gave an interpretation of the acronym to mean ערב הפסח. Rather, these words were in his text of the Talmud, and they were also in the Rosh’s text of the Talmud and appear in the manuscripts of the Rosh. The printed version of the Rosh has been “corrected”, just like the text of the Talmud and Rif was “corrected”.[8]

Why did printed editions of the Talmud begin to use the acronym? This talmudic passage was cited by anti-Semites to support the blood libel, namely, that Jews would kill Christian children before Passover to use their blood.[9] Thus, this “correction”, like so many others, was designed to undermine anti-Semitic attacks against the Talmud.[10]       

Seth Leibowitz called my attention to the Stone Chumash, p. 407, where in the introduction to the Ten Commandments it states:

Rambam (Moreh Nevuchim II:32) comments that they only heard the first two [commandments] from God, but they could hear only the sound of the Divine voice, as it were, and could not understand the words He was saying. . . . Thus, the people experienced prophecy, for they heard God’s voice, but their faith in Moses was reinforced, because only he understood what God was saying.

The first thing to note is that the reference should be II:33 not II:32. The passage just quoted states that the people experienced prophecy. Does Maimonides say this? Guide 2:33 is a very difficult chapter and any interpretation given can be challenged with alternative perspectives. (See Yaakov Levinger, Ha-Rambam ke-Filosof u-khe-Fosek, ch. 3.) Yet I think I am on safe ground in saying that Maimonides does not believe that what the people as a whole experienced is to be regarded as prophecy. While Guide 2:33 might be ambiguous in this matter, the previous chapter, 2:32, states explicitly: “As for the Gathering at Mount Sinai, though through a miracle all the people saw the great fire and heard the frightening and terrifying voices, only those who were fit for it achieved the rank of prophecy, and even those in various degrees.”

Shem Tov explains:

ואחר שסלק הרב אלו הטעיות אשר יראה מהם שהשם ינבא כל איש מבני אדם, סלק מעלינו ספק גדול והוא מעמד הר סיני אשר אנשים ונשים סכלים ובלתי ראויים כל היו נביאים וזה יביא לחשוב שהשם ית'ינבא כל מי שירצה מבלתי שיהיה מוכן, ואמר שאף שכלם היו רואים האש הגדולה ושומעים הקולות הנוראות המפחידות וזה היה על צד הפלא, לא הגיע למדרגת הנבואה אלא הראוי לה והראויים יתחלפו מדרגותיהם ג"כ

Finally, so that all the attention is not on ArtScroll, the following point was called to my attention by Benjamin Apfel. Here is the first page of Jastrow’s introduction to his dictionary. Read the last paragraph.

Here is the first page of Philip Birnbaum’s introduction to his translation of sections of the Mishneh Torah.[11]

The first paragraph is lifted from Jastrow. Would it have been so difficult for Birnbaum to simply add a note indicating that he was adapting Jastrow’s words?

2. In my post here I referred to selections from Rashbam’s commentary on Psalms that were recently printed from manuscript. This should be distinguished from Rashbam’s commentary on Psalms published in Vienna in 1816 by Isaac Satanow. Here is the title page which tells us that the manuscript comes from the royal library in Berlin.

This commentary on Psalms is a forgery. While the volume is attributed to Rashbam it was actually written by Satanow. Regarding this forgery, David Rosin writes as follows:[12]

הכי קרא שמו יצחק ויהי כצחוק בעיניו להתחפש במעטה רבנו שמואל ולעשות מעשהו ולעבוד עבודתו. זר מעשהו ונכריה עבודתו, כל השומע יצחק לו

3. In my post here I quoted R. Moses Isaac Ashkenazi in his Ho’il Moshe that King David is not to be regarded as a prophet as he only had ruah ha-kodesh. One of the commenters wrote:

Rashi Megilla 14a quotes a Halachot Gedolot which names David as [a] prophet. Rashi speaks specifically about prophets as opposed to Ruach Hakodesh, and excludes Daniel based on Megilla 3a.

 Another commenter was more strident:

Wonderful example how modern scholars have no place in the Torah world! As first commenter pointed out, Dovid Hamelech is prominent in the list of 48 neviim, and there are scores of sugyos based on the nevuah of DH. The makom mizbeach, etc. Pure AmHaaRatzus!

I am not sure if I am the am ha-aretz he is referring to, which in any case would be uncalled for since I never said that David only had ruah ha-kodesh and was therefore not a prophet. All I did was point out that R. Moses Isaac Ashkenazi said this. When I called the commenter’s attention to the fact that his strong words were directed against R. Ashkenazi, he wrote:

I wouldn't start up with Hoil Moshe, but was pointing out the danger of someone reading this post, and then taking it at face value. For anyone fluent in Shas they will find numerous references to DH's nevua. Ruach HaKodesh wouldn't work for all the halachos we learn out from DH. . . . I do thoroughly enjoy your posts, but find them quite dangerous. I would prefer my children at least stick to Artscroll and have their basics –DH's nevua – straight!

Now let me say something that I did not put in the comments because I want the entire audience to see it, not just the tiny group that reads the comments. The commenter just quoted is a perfect example of one who is certain of something, and certain that the opposing position is incorrect, and this leads to very harsh language. Let’s leave aside R. Moses Isaac Ashkenazi who is not an important scholar. All would agree that R. Moses Sofer, the Hatam Sofer, is important and certainly not an am ha’aretz (which is the term the commenter used). Yet the Hatam Sofer is explicit that David was not a prophet and only had ruah ha-kodesh, which is exactly what R. Ashkenazi states and what the commenter so harshly attacks. Here are the Hatam Sofer’s words in Torat Moshe ha-Shalem, Ba-Midbar, p. 74.

הנה לא מצינו לישראל מלך שיהי'גם נביא משולח לעם כי אם משה רבינו ע"ה, דכתיב גבי' (דברים ל"ג ה') ויהי בישורון מלך, אבל שארי נביאים לא היו מלכים והמלכים לא התנבאו, ודוד המלך ע"ה רה"ק הו"ל ולא נבואה, ולכן אחז"ל (גיטין נ"ט ע"א) מימות משה עד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, דאלו כל הנביאים היו עליהם בגדולה השופט והמלך שבימיו, וכל המלכים אפי'דוד ושלמה היו הנביאים שבדורם גדולים מהם בתורה . . . שהרי אין מלך נביא.

This notion, that the kings were not prophets (other than Moses), is also stated in Zohar, Terumah, p. 154a, and this is presumably the Hatam Sofer’s source. I don’t deny that there are other authoritative sources that contradict this, including passages in the Talmud. Some of them are cited by R. Reuven Margaliyot in his note to the Zohar, ad loc., and we can speculate as to why the Hatam Sofer preferred the Zohar over these other sources. I cite this only to show that commenters should be very careful before labeling something as am ha’aratzus, as you never know whom you might be insulting with this comment.

4. The latest book in my series with Academic Studies Press has recently appeared. It is Sara Reguer, My Father’s Journey: A Memoir of Lost Worlds of Jewish Lithuania. (Reguer is the granddaughter of R. Simcha Zelig Reguer, the dayan of Brisk.) Here is the book’s description.

Born into a leading Lithuanian-Jewish rabbinic family, Moshe Aron Reguer initially followed the path of traditional yeshiva education. His adolescence coincided with World War I and its upheavals, pandemics, and pogroms, as well as with new ideas of Haskalah, Zionism, and socialism. His memoir, recently discovered and here translated and published for the first time, discusses his internal struggles and describes the world around him and the people who influenced him. Moshe Aron Reguer wrote his memoir at the age of 23, on the eve of his departure for Eretz Israel in 1926. However, his story did not end there, but continued in British Mandated Palestine and the United States. He kept in touch with the family in Brest-Litovsk until the Nazis destroyed Jewish Lithuania, and some of their correspondence is included within this volume.

Anyone who is interested in Jewish Lithuania and the great yeshivot will find this book of value.

I also want to call attention to the recent publication of Menachem Kellner, Jewish Universalism, edited by Hava Tirosh-Samuelson and Aaron W. Hughes. Kellner’s work has made a great impact, not only in Jewish scholarship but among thinking Jews in general. This small volume is a wonderful read and contains an intellectual portrait of Kellner written by James A. Diamond as well as a lengthy interview with Kellner.

This book is number 12 in Brill’s Library of Contemporary Jewish Philosophers. Here is what has appeared so far and what if forthcoming (taken from the Brill website).

Published Volumes

Vol. 1: Eliezer Schweid: The Responsibility of Jewish Philosophy

Vol. 2: Jonathan Sacks: Universalizing Particularity

Vol. 3: David Novak: Natural Law and Revealed Torah

Vol. 4: Eugene B. Borowitz: Rethinking God and Ethics

Vol. 5: Elliot N. Dorff: In Search of the Good Life

Vol. 6: Judith Plaskow: Feminism, Theology, and Justice

Vol. 7: David R. Blumenthal: Living with God and Humanity

Vol. 8: Moshe Idel: Representing God

Vol. 9: Lenn E. Goodman: Judaism, Humanity, and Nature

Vol. 10: Avi Sagi: Existentialism, Pluralism, and Identity

Vol. 11: Elliot R. Wolfson: Poetic Thinking

Vol. 12: Menachem Kellner: Jewish Universalism

Forthcoming Volumes

Vol. 13: J. David Bleich: Where Halakhah and Philosophy Meet (est. October 2015)

Vol. 14: Michael Fishbane: Jewish Hermeneutical Theology (est. October 2015)

Vol. 15: Norbert M. Samuelson: Reasoned Faith (est. November 2015)

Vol. 16: Arthur Green: Hasidism for Tomorrow (est. January 2016)

5. The issue of truth-telling in halakhic matters, discussed in the last chapter of my new book, has been of interest to many people. I did not want to be too lengthy in my response to Aryeh Frimer here, because it was not my own independent post. So let me now add some more details. DG reminded me of the following source. According to R. Jacob Moellin, when the Talmud states that a law is rabbinic but a verse is brought as an asmachta, this was done so as to mislead the people into thinking that it is a Torah law so that they would observe it more carefully.[13] In other words, the Sages were engaging in falsehood for a higher purpose.

This is exactly the sort of thing that Frimer claimed is not part of mainstream halakhic thought, a point which I disputed. It also is very relevant to my discussion of the dispute between the Hatam Sofer and R. Zvi Hirsch Chajes regarding “raising the prohibition”. Here are the Maharil’s words, as quoted by his student.

כל היכא דאיתמר מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, הכי פירושו ודאי תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ובדקו ומצאו להם סמך מקרא, וסמכו דבריהם עליו כדי להחזיקם שיהיו סבורים דהוא מדאורייתא ויחמירו בו, ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים

In the notes to this text, the editor informs us that one of the manuscripts has a different version. Instead of כדי להחזיקם שיהיו סבורים it reads להטעות הבריות שהם סבורים. This text is even more explicit that the Sages were not being honest with the masses. This manuscript has a handwritten note explaining that instead of reading להטעות הבריות it should say להטעים לבריות because the word להטעות is a דבר מגונה . In other words, the person who made this “correction” was troubled by the explicit statement that the Sages would deceive people, even if it was for a higher cause.

If there is one thing people have learnt from my posts over the years, it is that whenever you find a passage that diverges radically from what others think is appropriate, you will find those who deny the passage’s authenticity. In this case, the most prominent of the deniers is R. Joseph Engel[14]:

לענ"ד לא מיסתברי כלל ולא אאמין כלל שיצאו מפה קדוש המהרי"ל ז"ל

R. Simhah Klein writes[15]:

וכי ישקרו חז"ל לחזק דבריהם שיהיו סבורין דהוא דאורייתא

However, R. Eliyahu Bohbut is not at all bothered by the claim of the Maharil that the Sages engaged in a form of deception vis-à-vis the masses. After quoting the passage he explains matter-of-factly[16]:

כלומר דאסמכתא באה כביכול "להטעות"את העם שיסברו דאיכא איסור דאורייתא "ויחמירו בו"

Regarding one of the other matters I discussed in the book, namely, so-called “Orthodox history”, the folllowing appears in Divrei David (p. 30a), a collection of teachings of R. David Moses Friedman, the first Chortkover Rebbe.

פ"א סיפרו לפניו על איזה מעשה שאדמ"ור מרוזין זי"ע סיפר אותו פעם בסינגון זה ופעם בסיגנון אחר אמר על זה מרן אדמ"ור זי"ע שהסיפורי מעשיות שמספרים הצדיקים הוא לפי מה שצריך באותו שעה

This is an acknowledgment that the stories told by the rebbes are not really history, as they are designed to serve the needs of the present. As I think most people today realize, haredi “historical” writing in general is as much about the present as the past, and it is precisely because of this that authors feel it is legitimate to cover up or even alter the historical record in order to best serve the religious needs of the present.

Finally, a few people have asked about what I wrote on p. 244, that the strand of Jewish tradition that countenances falsehood "deserves to be understood in a sympathetic manner as well". This does not mean that people need to agree with those who countenance falsehood, and I certainly do not. However, in writing an academic study as opposed to a polemic, it is important to recognize that approaches that today we might regard as unacceptable, were viewed very differently in other times and cultures (and for some, these "other times and cultures" continue into our own day). I am interested in understanding what leads people to diverge so dramatically from a value that I regard as important. In my book I did not set out to judge them, but in a sympathetic manner, i.e, with a sensitivity to their worldview, attempt to understand them. (When I used the word "sympathetic", I did not mean that I approved of what I was describing, only that I was sensitive to the motivations behind the approach.) By the same token, when I see that great figures from earlier years have written troubling things about non-Jews or women, I also approach this in a sympathetic manner, understanding that for these people, living in a vastly different time and often suffering under terrible anti-Semitism, it made sense that they would express certain thoughts that today pretty much everyone regards as unacceptable. One need not be a complete historicist to acknowledge that all people are influenced by their era, for good and for bad. This is what I mean by understanding in a sympathetic manner.

Coming Soon: R. Ysoscher Katz and Modern Orthodox Halakhah; The Nineteenth- and Early Twentieth-Century Dispute Regarding the Historicity of the Hanukkah Miracle; R. Steinman and the Messianic Belief; R. Mazuz's Short-Lived Entry into Politics; and a response to R. Aharon Lopiansky's article in Dialogue.

---

[1] See his note in Mekabtzi’el 36 (2009), p. 64.

[2] Was Maimonides ever misled by a censored text? According to R. Eliyahu Zini, Eretz Hemdatenu, p. 75, this was indeed the case. Mishneh Torah, Hilkhot Avodah Zarah 9:13 states:

 המוכר ביתו לעבודה זרה דמיו אסורין בהנייה ויוליך אותם לים המלח

As Kesef Mishneh and others point out, the origin of this halakhah is Gittin 44a. Yet the authentic reading there is המוכר ביתו לגוי (the Vilna Talmud has לעובד כוכבים). As Dikdukei Soferim ha-Shalem (Jerusalem, 2001), ad loc., informs us, לגוי is the reading in all surviving manuscripts and early printings. Meiri, ad loc., explains the halakhah as follows:

שהמוכר בית לגוי בארץ ישראל ר"ל לאחד מעובדי האלילים דמיו אסורים מתורת קנס על שנתן לעובדי האלילים חנייה בקרקע

Since Maimonides had the reading לעבודה זרה, R. Zini concludes that the talmudic manuscript he used had been altered. This is much more compelling than the explanation offered by Kesef Mishneh and Lehem Mishneh that Maimonides interpreted לגוי to mean לעבודה זרה.

Yet there is no doubt that R. Zini is incorrect. As has been pointed out by many, one who examines Tosefta, Avodah Zarah 7:2, will see that this, and not Gittin 44a, is the source for Maimonides, and Kesef Mishneh and Lehem Mishneh were simply unaware of this source. It is significant that לעבודה זרה appears even in manuscripts of the Tosefta. 

Regarding Tosefta, Avodah Zarah 7:2 and Gittin 44a, I assume that only one of the versions preserves the authentic text, but I don’t think we can determine which one it is. The only thing that remains to be explained is why Maimonides did not codify the halakhah in Gittin 44a. (It could be that his version of Gittin 44a was indeed the same as that which appears in the Tosefta, but this has nothing to do with censorship.)

[3] Kesef Mishneh, Hilkhot Melakhim 10:9, cites Rashi. You can see the uncensored text of Kesef Mishneh in the Frankel edition. The version of Kesef Mishneh that appears in older editions of the Mishneh Torah is a censored text, and instead of recording Rashi’s statement about Sunday, the following appears: או בע"ש ששובתים בו הישמעלים. For printers in the Christian world there was no problem speaking about Muslim beliefs and practices, so in this case the original statement, made with reference to Christians, was substituted with one referring to Muslims. The printers who made this “correction” had the same misconception as many today, namely, that Friday is a day of rest for Muslims. It is not. Friday is a day of gathering for prayer, but Muslims do not have a sabbath, i.e., a day of rest.

[4] Interestingly, I found an anonymous medieval Italian text that records a “minhag tov” not to eat meat on Sunday. One reason offered is kevod Shabbat, namely, by having meat so soon after Shabbat one lessens the special nature of this day in which meat is the main dish. (Obviously, meat was not regarded as an everyday meal in this author’s time and place.) The second reason is מפני קלון הנוצרים. What this means is that since Sunday is the Christians’ holy day, Jews should avoid eating a special food like meat on that day. See Minhag Tov, ed. Weiss (Budapest, 1929), p. 230, no. 47.

[5] See Reuven Kimelman, “Birkat ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity,” in E. P. Sanders, et al., eds., Jewish and Christian Self-Definition (Philadelphia, 1981), vol. 2, p. 242.

[6] Christianity in Talmud and Midrash (London, 1903), p. 172. His first name “Robert” never appears in his works, as he went by “R. Travers Herford”. I supplied the first name in full as I did not want people to assume that we are dealing with “Rabbi Travers Herford”. Herford wrote a number of works about the Pharisees. His positive portrayal of them was in opposition to the standard Christian view. This highly impressed R. Zvi Yehudah Kook, who suggested translating Herford’s works into Hebrew. See his letter here where he writes:

חשבתי אז להעירו ע"ד ספריו החשובים של החכם האנגלי הרפורד, – היודע ואוהב את היהדות באופן נפלא, –  ע"ד תורת היהדות הפרושית וערכה העולמי, כהמשכה האמיתי של הנבואה בחיוניותה הנמשכת עד היום. כדאי וחשוב מאד היה לתרגמם לעברית, בשביל הנוער שלנו המתחשב מאד עם דבריו של גוי, וביחוד לעומת הרבוי של תרגומי דברי תפלות, שזכו ומזכים בהם את ספרותנו החדשה. אולי יואיל כ'לזכות במצוה זו בהתמחות זריזותו ושקידתו

Herford’s commentary on Pirkei Avot is full of interesting points. To give one example, he argues that the proper vocalization of אמרו  in Avot 1:5: באשתו אמרו קל וחומר באשת חבירו, is amaro, not amru. (R. Mazuz told me that this is definitely incorrect.)

[7] See Dikdukei Soferim ha-Shalem, ad loc., Saul Lieberman, Tosefta ki-Feshutah, Ketubot, p. 365.

[8] See R. Yonatan Binyamin Buchinger in Or Yisrael 46 (Tevet 5767), pp. 237ff., ibid. 48 (Tamuz 5767), pp. 240-241, ibid. 51 (Adar Sheni 5768), p. 246. The authentic text of the Rif, which reads ערב הפסח, is found in the Constantinople 1509 edition. See Hilkhot Rav Alfas, ed. Zaks (Jerusalem, 1969), vol. 2, p. 128.

[9] See Ariel Toaff, Blood Passover (available online) ch. 8 n. 8. (Unfortunately, this book continues to give ammunition to anti-Semites.)

[10] See F. H. Wettstein, Halifat Mikhtavim (Cracow, 1900), p. 97; R. Dovid Cohen, He-Akov le-Mishor (Brooklyn, 1993), to Ketubot 102b (p. 106); Soncino’s note, Ketubot 102b.

[11] Maimonides’ Mishneh Torah (New York, 1967).

[12] Introduction to his edition of Rashbam on the Pentateuch, p. xix. See also Reuven Elitzur, Degel Mahaneh Reuven (n.p., n.d.), pp. 365ff. Not knowing who Satanow was, R. Yisrael Yaakov Fisher of the Edah Haredit refers to him as ר'יצחק מסטנוב ז"ל. See Even Yisrael, vol. 8, no. 9. I found the same lack of awareness in R. Aryeh Leib Neimark, Even Yaakov (Slutzk, 1910), p. 57b: יפה פירש החכם מהר"י סאטנאב

[13] Sefer Maharil, ed. Spitzer (Jerusalem, 1989), Likutim, no. 70 (p. 629).

[14] Beit ha-Otzar, vol. 1, kelal 190 (p. 118b).

[15] Peleitat Soferim 2 (2012), p. 87 n. 7.

[16] Shoshanat ha-Amakim (Jerusalem, 2008), p. 257.

Lithuanian Government Announces Construction of a $25,000,000 Convention Center in the Center of Vilna’s Oldest Jewish Cemetery

September 13, 2015, 8:59 am

≫ Next: על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

≪ Previous: ArtScroll and More

$

0

0

Lithuanian Government Announces

Construction of a $25,000,000 Convention Center

in the Center of Vilna’s Oldest Jewish Cemetery

by Sid Leiman

According to Russian statistics, Vilna had close to 200,000 inhabitants just prior to World War I, roughly forty percent of whom were Jewish, more than thirty percent were Polish, and about twenty percent were Russian and the rest consisted of small Lithuanian, Byelorussian, German and Tartar minorities.[1] 

In 1919, the Paris Peace Conference was convened by the winning parties of World War I. Its purpose was to map the future of postwar Europe. When the status of Vilna came up for discussion, the Lithuanians claimed Vilnius as the rightful historical capital of independent Lithuania; the Poles rejected such claims on the basis of the cultural and linguistic affinities of Wilno to Poland. The Soviet regime, in diplomatic isolation, voiced its opinion that although Vilna had been part of Russia, the Bolsheviks were ready to share it with the oppressed peoples (mostly peasants) of Lithuanian and Byelorussian origins. Nobody asked or wanted to hear what Vilna meant to the Jews.[2]

I. Prologue.

            In the summer of 1935, the municipal authorities of Vilna, then under Polish rule, announced that a sports stadium would be constructed on the site of Vilna’s oldest Jewish cemetery.[3] At the time, the graves and tombstones of such greats as R. Menahem Mannes Chajes (d. 1636), one of Vilna’s earliest Chief Rabbis; R. Moshe Rivkes (d. 1671), author of Be’er Ha-Golah, a classic commentary on the Shulhan Arukh; R. Shlomo Zalman (d. 1788), younger brother of R. Hayyim of Volozhin and a favorite disciple of the Gaon of Vilna; R. Elijah b. Solomon (d. 1797), the Gaon of Vilna; and R. Abraham Danzig (d. 1820), author of Hayye Adam, a digest of practical Jewish law, stood in all their glory together with several thousand graves of all the Jewish men, women and children who had lived and died in Vilna between the years of 1592 and 1831.[4]

Tombstone Inscription of R. Menahem Mannes Chajes (d. 1636), embedded in the wall at the extreme left, in the Old Jewish Cemetery.

Tomb of R. Shlomo Zalman (d. 1788), younger brother of R. Hayyim of Volozhin, in the Old Jewish Cemetery.

Tomb of R. Elijah b. Solomon (d. 1797), the Gaon of Vilna, top right, in the Old Jewish Cemetery.

Grave and Tombstone Inscription of R. Abraham Danzig (d. 1820), center, in the Old Jewish Cemetery.

            R. Chaim Ozer Grodzenski, spiritual leader of Vilna Jewry, as well as the leading Torah authority of his generation, interceded on behalf of Vilna and worldwide Jewry. He made it clear than no such desecration of a Jewish cemetery would be tolerated by the Jewish community. When the municipal authorities informed him that under the laws that applied at the time any cemetery not in use for one hundred years or more (the old Jewish cemetery was closed in 1831 due to lack of space) could be demolished by government decision, R. Chaim Ozer was adamant and informed the authorities that Jewish law prohibits the desecration of any Jewish cemetery, whether or not presently in use. Moreover, R. Chaim Ozer informed the authorities that the Jewish community would not comply in any way with the immoral demands of the municipal government.  An attempt at a compromise was then made by the authorities; they were prepared to allow the section where the famous rabbis were buried to remain standing, so long as the Jewish community would agree to allow the government to demolish the remainder of the cemetery – where ordinary folk, i.e., men, women, and children were buried. R. Chaim Ozer ruled out any such compromise solution and, instead, engaged in a tireless, worldwide lobbying campaign, in an effort to persuade the government officials to rescind their decree.[5]

R. Chaim Ozer Grodzenski (in 1939).

            When some rabbis in Palestine – sensing the gravity of the situation – issued a broadside calling for the grave of the Gaon of Vilna to be exhumed so that his remains could be transferred to the Holy Land, R. Chaim Ozer was livid. For, explained R. Chaim Ozer, by acquiescing to the exhumation and transfer of famous rabbis, one in effect consigns the rest of the cemetery to mass destruction. Moreover, it sets a precedent for all governments in Europe – just transfer the famous rabbis out of the Jewish cemetery and the Jews will agree to abandon the remainder of the cemetery.[6] The upshot of R. Chaim Ozer’s wisdom and intransigence was that under his watch, no sports stadium was constructed on the old Jewish cemetery.[7] R. Chaim Ozer died on August 9 [= 5 Av], 1940.[8] Vilna, and arguably world Jewry, would never again have a leader who so deftly and gracefully combined within himself mastery of Torah, practical wisdom, and an unswerving commitment to the dissemination and protection of Jewish values – with profound and unstinting loyalty to his people, both living and deceased – under any and all circumstances. 

II. Statement of Faina Kukliansky, Chairperson of the Lithuanian Jewish Community, Vilnius, August 15, 2015:[9]

Despite a Jerusalem Post story that would suggest otherwise (“Anger Flares Over Lithuanian Sports Palace,” Sam Sokol, 8/11/2015) there is today a remarkable consensus in Vilnius that the site of the former Snipiskes Cemetery and the graves beneath must be protected. On this matter, the government of Lithuania, the Lithuanian Jewish community which I chair, and the Committee for the Preservation of Jewish Cemeteries in Europe (CPJCE), which is Europe’s foremost halachic authority on cemeteries, all agree.

Attention is now focused on the abandoned former Soviet Sports Palace, which partially sits on the cemetery grounds and in its current condition is mostly a gathering place for graffiti artists and alcoholics. The government rightly wants to remove the building and turn it into a center for conferences and cultural events. Because the building itself has been designated an architectural heritage site, no significant structural changes are possible, but the interior will be renovated. The surrounding area will be maintained as a memorial park with inscriptions that describe some of the most famous people who were buried there. 

The Lithuanian government and the CPJCE have an agreement dating to 2009, concerning the cemetery site. Even though we are only in a planning stage and still months away from any construction, recent discussions between the two have worked out an understanding for dealing with the renovation of the former Sports Palace. The CPJCE will provide rabbinic oversight and ensure that there are no halachic violations in the course of the work that takes place. The government has further agreed to limit the type of activities that will take place in the renovated center so that they are in keeping with the special nature of the site. 

If anything, this should be a cause for celebration and a model for how other governments in our part of the world should deal with similar challenges of respecting and protecting Jewish cemeteries and the mass graves of Holocaust victims. 

So what accounts for the “angry voices” in your story and the outrageous claims that a “desecration” is taking place?

No doubt some of those quoted are simply uninformed, and this fuller explanation will assuage their concerns. But sadly there are others who do know better but are using this issue to advance their own personal feuds and grievances. Some of them are rivals to the CPJCE, and while they would never publicly criticize its eminent Chairman, Rabbi Elyakim Schlesinger, they pretend not to know his involvement here. Perhaps even more destructive is the role being played by our community’s former rabbi, Chaim Burstein. His contract was recently terminated – he has spent more days abroad on his personal business than serving our Jews here in Lithuania – and so he is spreading these stories in order to attack me. It pains me to say these things, but your readers should know the truth. 

As a proud Litvak who has the honor to chair a small but resilient Jewish community I have been part of many difficult struggles during these past decades as we have pressed the Lithuanian government to return former Jewish property and pressed the Lithuanian people to squarely confront the history of our Holocaust-era past. Those struggles are not over, but we have had much success. How ironic that as we now have Lithuanian leaders who are prepared to see clearly what happened in the past, we have fellow Jews who refuse to see clearly what is happening today.

Faina Kukliansky

III. Response to the Chairperson of the Lithuanian Jewish Community:

            On August 15, 2015, Faina Kukliansky, Chairperson of the Lithuanian Jewish Community, issued a statement regarding the planned $25,000,000 Convention Center to be constructed by the Lithuanian government, and funded in large part by the European Union’s Structural Funds Program, in the center of Vilnius’ oldest Jewish cemetery – in use from the 16^th through the 19^thcenturies – in the Shnipishkes (Yiddish: Shnipishok) section of Vilnius.

            In the opening paragraph of the statement, Faina Kukliansky assures all concerned “that the site of the former Snipiskes cemetery and the graves beneath must be protected.” Her assurance, however, rings hollow, for as one reads on, it becomes apparent that she fully supports the idea of a Convention Center being constructed over the remains of the Jews buried in the cemetery.[10]

            Ms. Kukliansky writes about the “abandoned former Soviet Sports Palace, which partially sits on the cemetery grounds.” One gets the impression that perhaps an annex to the Soviet-era Sports Palace, or its outer wall, sits on the cemetery grounds. In fact, the Soviet-era Sports Palace sits squarely in the very center of the old Jewish cemetery.[11]

Soviet-Era Sports Palace in Vilna, as it looks today, in the Old Jewish Cemetery.

            Ms. Kukliansky continues: “Because the building [i.e., the Soviet-era Sports Palace] itself has been designated an architectural heritage site, no changes are possible.” Really? It was in the Soviet period that all the tombstones were systematically removed from the cemetery between 1948 and 1955, and it was in the Soviet period that a Sports Palace was constructed over the dead bodies of thousands of Vilnius Jews.[12] Now who was it that designated the Soviet Sports Palace an architectural heritage site? If it was the Soviets, what has this to do with Independent Lithuania? If, however, it was Independent Lithuania that made this designation, then rectification is long overdue. Indeed, the government of Lithuania should recognize the Shnipishkes Jewish cemetery as a heritage site of the Jewish community of Vilnius from the 16^th through the 19^thcenturies. It should certainly not condone and perpetuate the Soviet desecration of a Jewish cemetery. That the EU supports such misuse of funds is nothing short of scandalous. Surely, there is ample room in and around Vilnius for the construction of a Convention Center someplace other than smack in the center of historically, the single most important Jewish cemetery in Lithuania and one of the most important in all of Europe.

            Ms. Kukliansky labels those who disagree with her as “simply uninformed” or having a particular axe to grind. She does not entertain the possibility that building a Convention Center over a Jewish cemetery is not everybody’s cup of tea. I’m afraid it is Ms. Kukliansky who seems to be unaware of how many thousands of graves remain on the site, of  how often bones have surfaced in recent years on the face of the cemetery,[13] and how despite prior agreements with the Lithuanian authorities, two entire buildings were constructed in recent years on the cemetery grounds.[14] Does she really believe – as she claims – that the construction of a $25,000,000 Convention Center will involve no excavation outside the present perimeters of the Soviet-era Sports Palace? Does she really believe – as she claims – that the type of activities that will take place in the renovated center will be in keeping with the special nature of the site? I wonder who is “simply uninformed.” 

             Faina Kukliansky writes: “If anything, this should be a cause for celebration and a model for how governments in our part of the world should deal with similar challenges of respecting and protecting Jewish cemeteries and mass graves of Holocaust victims.”

Nations of Eastern Europe take note! If you want to deal with respecting and protecting Jewish cemeteries, learn from the Vilnius experience. First remove and destroy all Jewish tombstones, and afterwards excavate wherever possible and destroy the remains of those who were buried there. Then build a Sports Palace or a Convention Center in the heart of the Jewish cemetery! Make certain that the new structures are designated architectural heritage sites, so that they cannot be dismantled. This should be followed by a celebration of how Jewish cemeteries have been respected and protected in the most proper fashion.

            Faina Kukliansky is to be congratulated for assuming the responsibility of leading a “small but resilient Jewish community.” Sadly, she makes no mention of the fact that heartfelt and pained voices have been raised by a number of distinguished members of her small community, voicing strong opposition to the construction of the Convention Center in the Jewish cemetery.[15] But there is another issue here. Faina Kukliansky is much too modest in thinking that the “small and resilient Jewish community” of Vilnius is her only constituency. The Vilnius Jewish cemeteries belong not only to Vilnius and its Jewish community. The spiritual, as well as the genetic, descendants of the thousands of men and women buried in the Shnipishkes and Zaretcha Jewish cemeteries live the world over. They remember their ancestors, study their writings, often live by their teachings, and should have the right to pray at their graves in a cemetery not desecrated by a Convention Center.

Faina Kukliansky would do well to weigh carefully the consequences of the precedent she is setting. By lending her support to the construction of a Convention Center over the old Jewish cemetery, she places in jeopardy every Jewish cemetery in Europe and, perhaps, elsewhere as well. True, she claims that she relies on a rabbinic ruling issued by the CPJCE in London. Distinguished rabbis the world over, however, have raised their voices in unison against the construction of a Convention Center in the old Jewish cemetery, rendering the London opinion – at best – a minority one. These voices include the leading halakhic authorities in Israel[16] and the United States,[17] and the present heads of the great yeshivot that once graced Lithuania, which due to the Holocaust and Soviet repression had to resettle elsewhere.[18] Faina Kukliansky would also do well to remember the voice raised long ago by her pre-World War II predecessor in Vilna, Rabbi Chaim Ozer Grodzenski. He did not allow the Polish government to desecrate the very Jewish cemetery that is about to be desecrated by the Lithuanian government with her approval.

Sid Leiman

Professor Emeritus of Jewish History and Literature

Brooklyn College

September 13, 2015

Erev Rosh Ha-Shanah 5776

Notes:

[1] Laimonas Briedis, Vilnius: City of Strangers (Vilnius, 2009), p. 168.

[2] Briedis, op. cit., p. 195. [The Briedis quotes have been slightly edited by me for the sake of clarity. -SL]

[3] See Yaakov Kosovsky-Shahor, ed., אגרות ר'חיים עוזר (Bnei Brak, 2000), vol. 1, pp. 400-401. Cf. Dov Eliach, הגאון (Jerusalem, 2002), vol. 3, p. 1142. See also the brief notice in Israel Klausner, 

וילנא ירושלים דליטא: דורות האחרונים (Tel-Aviv, 1983), vol. 2, p. 554.

[4] For a concise history of the old Jewish cemetery in Vilna, see Israel Klausner, קורות בית העלמין הישן בוילנה(Vilna, 1935).

[5] In general, see Kosovsky-Shahor, op. cit., vol. 1, pp. 400-405.

[6] Kosovsky-Shahor, op. cit., vol. 1, pp. 402-403.

[7] A soccer field, just north of the old Jewish cemetery, was initiated in 1936 and eventually became Zalgiris Stadium when construction was completed by the Soviets in 1950. See Antanas Papshys, Vilnius: A Guide (Moscow, 1980), p. 127. It is still in use in Vilnius.

[8] For a moving account of his funeral, see Yosef Friedlander, “The Day Vilna Died,” Tradition 37:2 (2003), pp. 88-92.

[9] Faina Kukliansky’s statement was translated from Lithuanian into English and posted on August 15, 2015 on the Lithuanian Jewish Community website here. For the full context of the “Convention Center on the Old Jewish Cemetery” controversy, and for a comprehensive paper trail of statements made by Faina Kukliansky and the various parties involved in the controversy to date, see here. This site exists due to the incredible industry of the indefatigable Professor Dovid Katz of Vilnius, who also has prepared a register of all public voices that have been raised in opposition to the proposed construction of a Convention Center on the old Jewish cemetery, available here.

[10] One suspects that Ms. Kukliansky distinguishes between the land under the former Soviet-era Sports Palace (which, due to the excavations necessary for its construction, presumably led to the disposal of all Jewish remains that had been buried there) and the land surrounding the former Soviet-era Sports Palace (which presumably retains the remains of all those Jews who had been buried there). Thus, she feels comfortable with the construction of a Convention Center over the former Soviet-era Sports Palace. In terms of Jewish law, however, such a distinction is meaningless. Once a Jewish cemetery is consecrated it becomes a hallowed place, much like a synagogue. Like a synagogue, it cannot be used for secular purposes and it may not be desecrated in any way. And like a synagogue, it retains its sanctity whether or not Jews are actually present at any specific time or on a specific day. The Jewish cemetery remains hallowed in its entirety, even if all the remains have been removed from it; how much more so if remains are strewn throughout the cemetery! On the hallowed status of a Jewish cemetery, see, e.g., R. Jacob Moellin (d. 1427), ספר מהרי"ל: מנהגים (Jerusalem, 1989), laws of fasting, p. 270; R. Elijah Shapira, אליהו רבה על ספרי הלבושים, to שלחן ערוך אורח חיים 581:4, note 39; and R. Judah Ashkenazi (d. circa 1742), באר היטב, and R. Samuel Kolin (d. 1806), מחצית השקל, to שלחן ערוך אורח חיים 581:4. In all the passages just cited, every Jewish cemetery is described as a מקום קדוש, i.e. a holy place– which is precisely why Jewish cemeteries are designated as places appropriate for prayer. When a municipal office building, or an apartment house, or a convention center is constructed on a Jewish cemetery, it as an act of desecration. Ms. Kukliansky seems upset about “the outrageous claims that a desecration is taking place.” The claims are hardly outrageous; it is the desecration that is taking place that is outrageous.

That a Jewish cemetery retains its hallowed status even if some or all the remains are removed from it and buried elsewhere is an official ruling of many rabbis, including R. Shlomo Zalman Auerbach (d. 1995), one of the greatest halakhic decisors of modern times. At שו"ת מנחת שלמה (Jerusalem, 1999), vol. 2, responsum 88, p. 338, he rules unequivocally: “A Jewish cemetery, even if should happen that its remains have been exhumed, remains prohibited [for secular use, or for being sold to a second party], and always retains its character as a Jewish cemetery.” Cf. R. Moshe Feinstein,אגרות משה: יורה דעה חלק ג (New York, 1982), responsum 151, pp. 418-419.

[11] This can be seen by examining maps of the Jewish cemetery prepared during the last 200 years, as well as detailed photographs of the Jewish cemetery taken in the last 100 years. Even U.S. intelligence reports released by Wikileaks concede that “the Sports Palace property indisputably rests in the middle of the former cemetery.” See here. 

[12] The Soviet-built Sports Palace, used primarily for volleyball and basketball games, was opened in 1971 and remained in use in Independent Lithuania until 2004.

[13] The evidence here is shocking indeed. See, e.g., Binyomin Rabinowitz, “Can Anything Be Done to Save the Remnants of Vilna’s Old Jewish Cemetery,” Dei’ah VeDibur (August 31, 2005), pp. 1-9, available online here.

[14] See, e.g., the Wikipedia entry on “Jewish Cemeteries of Vilnius”: “The Palace of Concerts and Sports (Lithuanian: Koncertų ir sporto rūmai) was built in 1971 right in the middle of the former cemetery. In 2005, apartment and office buildings were built at the site.” (here).

[15] See, e.g., Ruta (Reyzke) Bloshtein’s stirring plea to the Lithuanian government online here.

[16] E.g, Rabbi Samuel Auerbach of Jerusalem, son and successor of R. Shlomo Zalman Auerbach.

[17] The list is much too long to be included here. Suffice to mention: Rabbi David Feinstein (head of Mesivta Tiferet Jerusalem), Rabbi Aharon Feldman (head of Ner Israel Rabbinical College), Rabbi Shmuel Kamenetsky (head of Talmudical Yeshiva of Philadelphia), and Rabbi Aaron M. Schechter (head of Mesivta Chaim Berlin).  

[18] These include Rabbi Chaim Dov Heller, head of the Telz Yeshiva, formerly in Telshiai, Lithuania; Rabbi Osher Kalmanowitz, head of the Mirrer yeshiva, formerly in Mir, Greater Lithuania (today in Belarus); and Rabbi Aryeh Malkiel Kotler, head of the Beth Medrash Govoha in Lakewood, formerly in Kleck and Sluck, Greater Lithuania (today in Belarus).

על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

September 21, 2015, 7:52 am

≫ Next: What Did the Willows Ever Do to Deserve Such a Beating? An Original Explanation for a Perplexing Custom

≪ Previous: Lithuanian Government Announces Construction of a $25,000,000 Convention Center in the Center of Vilna’s Oldest Jewish Cemetery

$

0

0

על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

הרב ברוך אבערלאנדער

אב"ד הבד"צ דקהילות החרדים דבודאפעסט

ורב דקהילת חברה ש"ס – ליובאוויטש

בהמשך לרשימה שהופיעה ב'ספרים-בלוג'אודות הצנזורה הנני מפרסם כאן מתוך מה שרשמתי בענין.

הצנזורה בתלמוד מאז 'דפוס באסיליאה'

לפני קרוב לארבע מאות וחמשים שנה, בשנים של"ח-שמ"א, נדפסה התלמוד הבבלי בעיר בזל שבשוצריה. ש"ס זה ידוע בשם 'דפוס באסיליאה'של הנוצרי אמברוסיאו פרוביאנו. מהדורה זו נדפסה על-פי ביקורת הצנזור מארקו מארינו, וזה השחית את תוכן המסכתות במאות מקומות. מסכת עבודה זרה לא הדפיסו כלל – והטעם מובן. הדפוסים הבאים נמשכו אחרי דפוס זו בלי לתקן השינויים ולהשלים ההשמטות שנעשו מפני הצנזורה.

אמנם קיים ספר 'חסרונות הש"ס'[1], "והוא ספר קבוצת ההשמטות כולל כל הדברים חסרים בתלמוד בבלי ורש"י ותוספות ורא"ש והג"א ופי'המשניות להרמב"ם... וכן השלמת החסרון חדושי הלכות ובח"א מהרש"א...". בהסכמתו לספר כותב הגאון בעל 'הכתב והקבלה': "איש נבון דעת ישתדל להוציא לאור העולם את הספר הנקרא בשם 'קבוצת ההשמטות', וכל איש משכיל יודע התועלת הגדולה בל ישכחו ברוב ימים, ומהראוי לעמוד בימין עזרתו ולסייעו להוציא מחשבתו הטובה מן הכח אל הפועל".

הלכה שלמד הגר"מ פיינשטיין מתופעת הצנזורה

פסק המהרש"ל ב'ים של שלמה' (בבא קמא פ"ד סי'ט, ע"פ גמרא שם לח, א ותוד"ה קראו), שאם שאלו גוי על דין מדיני התורה ואינו יכול להישמט ממנו, ואם יאמר לו את הדין יוכל לבוא לידי סכנה, אסור לו לשנות את הדין, שכל דבר ודבר מן התורה נקרא תורת השם, ואם הוא משנה מפטור לחיוב וכיוצא בזה הריהו ככופר בכל התורה, ולכן צריך למסור נפשו על זה, עיי"ש באריכות. (דברי המהרש"ל נעתקו בספרים שונים וכן ב'אנציקלופדיה תלמודית'כרך כב עמ'ע והערה 193 שם.)

וכתב הרב דוד קאהן בספרו 'העקוב למישור' (עמ'לד) שהציע פעם את דברי היש"ש להגאון ר'משה פיינשטיין זצ"ל, "וענה לי הגר"מ זצ"ל דלית הלכתא כוותיה, שהרי אנו רואים שהמדפיסים כתבו שכל מקום שנאמר עכו"ם או כותי בש"ס או בספרים שונים אין המכוון לגוי שבימיהם ולא מיחו בידם חכמי הדור"[2].

אמנם יש לציין שמצינו להגרמ"פ בכמה מקומות בספריו שהסתמך על דברי היש"ש הנ"ל – שו"ת 'אגרות משה' (או"ח ח"ב סי'נא), 'דברות משה'עמ"ס שבת (עמ'קנט) ו'דברות משה'עמ"ס כתובות (תשובה ג שבסוף הספר אות ו).

'שבט הלוי': "ההשמטות של הצנזורה... מצוה גמורה איכא להשלים החסר"

מעניין מאד מכתבו של הגאון ר'שמואל הלוי ואזנר זצ"ל, בשו"ת 'שבט הלוי' (ח"ח סי'רכה), ואעתיקו מפני חשיבותו:

כבוד ידידי המכובד מאד פאר היחס והמעש הה"ג השלם כש"ת מוה"ר שבתי פרנקל שליט"א.

אחדשה"ט וש"ת באה"ר.

העיר ה'את כבודו נ"י לפאר גם את התלמוד בבלי (אחרי שזכה לזה בהרמב"ם) בהוספות יקרות, ולרגל עבוה"ק נולד ספק לכ"ת למעשה היות ידוע כי במשך הדורות גרמו הגוים לשנות לשונות בהש"ס וגם להוציא קטעים שלמים ממנו, וגם בש"ס וילנא עם כל הבקורת והגה עדין נשארו טעויות הדפוס למאות כידוע, ועד עכשיו כל המדפיסים לא הסתכלו על זה רק מצלמים או מעתיקים הש"ס וילנא כמות שהוא עם המעלות וחסרונות הטעויות, והיות כי ע"י טכניקה של היום אפשר לתקן את הסילופים של הצנזורה ואת טעויות הדפוס שנשארו עדין אלא שעולה הרבה כסף, ע"כ נסתפק כ"ת לדינא, אם מצלם את הש"ס כמות שהוא הוא [אי] ארוך להלכה כי כבר דשו ורגילים בו כלל ישראל, או כיון שסו"ס אפשר בעולם לתקנו לגמרי ואם אינו מגיהו עד הסוף עדין עובר על לא תשכון באהליך עולה שנדרש בכתובות י"ט ע"ב על המשהה ספר שאינו מוגה ל'יום, ונפסק להלכה ביו"ד סי'רע"ט. אלו דברי מכ"ת בתוס'קצת, וגם העיר מתשובת הרמ"א סי'י'שפסק כעין זה בנוגע לספרי הרמב"ם.

...פשוט בעיני שכיון שהש"ס הזה הוגה בשעתו אלא לרבוי התיבות ואותיות לאלפי אלפים רבבות לא יתכן בלי טעויות, מכ"מ הטעויות אינם יסודים בהלכה, ואין חשש שיצא מזה מכשול בהוראה, בפרט לדידן שפוסקים מתוך השו"ע לא מהש"ס, א"כ אין בזה משום אל תשכון באהליך עולה, ואפילו ההשמטות של הצנזורה נהי דמצוה גמורה איכא להשלים החסר אבל גם בזה אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה וכיו"ב.

אבל בין בזה בין בזה עכ"פ תבא עליו ברכה איכא בודאי, וגם מצוה לתקן, וע"כ השבושים שמזדמנים לכם דרך עבודת הקודש שלכם בודאי מצוה וחיוב לתקן ובפרט במקום שרואים בעליל שהוא מטעות המדפיסים, אבל לחפש עוד אין שום חיוב נגד מה שנדפס כזה כבר עשרות פעמים, אבל בדרך תבא עליו ברכה אם אפשר כן ולהמציא לכלל ישראל דבר מושלם ומתוקן ביותר מה טוב ומה נעים ותבא על כ"ת ברכת טוב.

ועל מה שכתב ש"ההשמטות של הצנזורה... אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה"יש להעיר מפסק הרמב"ם (הל'ע"ז פ"ה ה"י): "ואפילו להזכיר שם עבודה זרה שלא דרך שבועה אסור", וכתב ב'הגהות מיימונית' (סוף אות ג במהדורת פרנקל): "...אבל שם הדיוטות כגון שמות בעלמא כשמות הגוים, אע"פ שעשאוהו אלוה, כיון שבזה השם אין בו אלהות ואדנות וגם לא ניתן לו לשם כך מותר... ובכמה מקומות בתלמוד הוזכרו ישו הנוצרי ותלמידיו, ואין אלוה גוים יותר ממנו" (והועתק ב'ביאור הגר"א'יו"ד סי'קמז סק"ג). הרי שלומדים הלכה מהסיפורים שבהם הוזכרו "ישו הנוצרי ותלמידיו"בתלמוד, הרי שגם סיפורי ישו ותלמידיו חשובים להלכה.

דעתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע מליובאוויטש על הדפסת ההשמטות

בענין הדפסת הקטעים שנשמטו על-ידי הצנזורה האריך פרופ'יעקב ש'שפיגל בספרו 'עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים' (מהדורה שניה עמ' 584-588, 592-595), והביא הדברים השונים שנכתבו בזה עיי"ש.

ואתעכב בזה רק על פרט אחד, על מה שהביא בשמי שם (עמ' 587 הערה 45) להעיר מדעתו של הרבי מליובאוויטש בזה. ויש להוסיף ולתקן שהכוונה למבואר ב'תורת מנחם'תשי"ב (ח"ב עמ' 46-47, 51-52). ואלו דברי הרבי שם:

"ספרתי כמה פעמים שכאשר כ"ק מו"ח אדמו"ר ביקר בווינא נטפלו אליו יהודים מהקהילה החרדית... שיש להם טענות על הנהגתו: ישנו סימן בשולחן ערוך [חו"מ סוף סי'תכה] – טענו הם –שיש בו פס"ד אודות אלה ש'לא מעלין ולא מורידין', ויתירה מזה, 'מורידין ולא מעלין', ח"ו, וכיון שכן – טענו הם – למה צריכים להחמיר יותר מהשו"ע... ולהתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד'לא מעלין ולא מורידין', ועאכו"כ להתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד'מורידין ולא מעלין'?!...

...אם לא די בכך שפרטי הדינים הנ"ל הם באחד הסימנים האחרוניםשבחלק האחרוןדהשו"ע (שבזה מודגש כאמור שלימודם צ"ל לאחרילימוד וקיום כל השו"ע) – היתה בזה גם השמטת ה'צענזור'של הקיסר.

– הוא (ה'צענזור') בעצמו חשב שהסיבה לכך היא מפני שאין זה מתאים לחוקי המלכות של ממשלתו, אבל האמת היא שישנה סיבה אחרת לדבר: כיון שהעלם והסתר הגלות התגבר ביותר עד כדי כך שקיימת אפשרות לעשות שימוש בסימן הנ"ל בשו"ע... בנוגע לקיום הדברים בפועל ממש... לכן, סיבבו מלמעלהשיבוא גוי, שאינו בעל-בחירה, וישמיט חלקמהתורה, רחמנא ליצלן, כדי שלא יהיו כאלה שיטעו להתנהג בהתאם לכך – ביחס ליהודי אחר – בפועל ממש!"

וע"ז כתב פרופ'שפיגל שם:

"אמנם אפשר שדברי האדמו"ר היו למקומם ולשעתם, והוא רצה בזה 'להביא ראיה'לגישת חסידות חב"ד, שיש לקרב כל יהודי, וח"ו לומר לגביו 'לא מעלין ולא מורידין'וכד'. אבל גם האדמו"ר יודה שאם נבוא להדפיס היום את השולחן ערוך יש להעדיף להדפיסו ללא ההשמטות הללו".

למרות שפרופ'שפיגל מהסס לקבוע דברים באופן ברור, לדעתי אין מקום לספק כלל שלדעת הרבי יש להדפיס היום את ה'שלחן ערוך'ללא ההשמטות. ושתי הוכחות ברורות לדבר.

א) בריבוי מקומות בכתבי הרבי אנו מוצאים שמתייחס ל"דפוסים שלא שלטה יד הצענזור", וכן ש"יש לחפש בדפוסים ובכתבי-יד שלא שלטה בהם יד הצענזור", ולדוגמא אציין כמה הפניות ב'ליקוטי שיחות'(חלק כה עמ' 56 הערה 29, חלק כו עמ' 160 הערה 5, חלק ל עמ' 130 הערה 34, חלק לד עמ' 24 הערה 7), ב'אגרות קודש'שלו (חלק יח עמ'שלא, חלק ל עמ'עז)וב'תורת מנחם'(תשי"א ח"א עמ' 218 הערה ב, תשט"ז ח"ב עמ' 257, תשמ"ב ח"ד עמ' 1951, תשמ"ג ח"ג עמ' 1333, תשמ"ה ח"ג עמ' 2001, תשמ"ו ח"א עמ' 608). ועוד.

ב) כשהרבי התחיל להדיר מחדש בשנת תש"כ את שו"ע אדה"ז בעל ה'תניא', ציין ב'פתח דבר'לחלק הראשון בין הדברים המיוחדים שנתחדשו בהוצאה זו: "לאחר חלק ששי בא שער ההוספות, הכולל: א) השמטות בשו"ע רב[י]נו שנשמטו מפני יראת הצענזאר...". לפועל כשאכן נדפס החלק הששי בשנת תשכ"ח לא נכללו בו ההשמטות הללו "מפני סיבות טכניות"(כפי שציינו מערכת 'אוצר החסידים'ב'הקדמה'שם), אמנם אלו נתפרסמו בסוף ספרי 'מראי מקומות וציונים'שנערכו לכל חלקי שו"ע אדה"ז, ויצאו לאור ע"י הוצאת קה"ת[3].

על יסוד דברי הרבי הנ"ל אכן תוקנו בפנים כל השינויים וההשמטות במהדורת קה"ת החדשה (שנדפס משנת תשס"א ואילך).

ש"ס 'נהרדעא'לעומת הוצאת 'עוז והדר'

בהוצאות החדשות של התלמוד בבלי שיצאו לאחרונה ישנן מגמות הפוכות.

ב'מבוא קצר'שבראש מסכת ברכות של הש"ס 'נהרדעא', שיוצא לאור על-ידי הוצאת וגשל, כותב המו"ל (בפרק "השלמת הגהות והערות"): "במהדורה זו הושלמו כל חסרונות הש"ס שהושמטו על ידי הצנזור הנוצרי, ושייכים לגמרא, ובמהדורתינו הושלמו להחזירם למקומם על הדף. (מלבד תיבות מיוחדות שסילפו בכל הש"ס במקום 'גוי'תיבת עובד כוכבים, ובמקום 'משומד'  כתבו מומר, ובמקום 'גמרא'כתבו ש"ס, תלמוד[4]. דבזה לא החזרנו התיבות כבמקור ודי בהערה זו כאן)".

ואילו ב'מבוא לתלמוד בבלי מהדורת עוז והדר'שבראש מסכת ברכות (עמ'ו) כתוב: "בגוף הגמרא השארנו בדרך כלל את שבושי צנזורה שבש"ס וילנא (עי'שו"ת ארץ צבי ח"ב סי'עד), והערנו עליהם בהגהות וציונים. במפרשים שבסוף מסכת תיקננו אותם לפעמים".

מי הורה לעורכי 'עוז והדר'שלא לתקן את שיבושי הצנזורה?

אחי הרה"ח ר'שלום שי'אבערלאנדער העביר לי צילום מאמר שהופיע בעיתון באידיש שיצא לאור בניו יארק ('דער איד'ה'טבת תשס"ח, צווייטע אפטיילונג ב/36), לכבוד סיום עריכת והדפסת הש"ס מהדורת 'עוז והדר'.

המאמר מגולל חלק מההיסטוריה של הצנזורה בהדפסות התלמוד. ושוב מספר שעורכי 'עוז והדר'היו להם ספיקות גדולות האם להחזיר עטרה ליושנה ולנקות את התלמוד משיבושי הצנזורה, ועל כן הם פנו להגאון ר'יצחק טובי'ווייס שליט"א גאב"ד העדה החרדית בירושלים, שהכריע נגד זה, כיון שגם היום יש לחשוש מעלילות מצד הנכרים למיניהם.

אני מסופק מאד באמיתות הסיפור, נוסף לזה שידיעה חשובה זו לא מופיעה ב'מבוא'הנ"ל, הרי לפי שיטה זו מה הועילו חכמים בזה שלא החזירו את ההשמטות למקומם, הרי אחרי שאלו מופיעים בלשונם בשולי הגליון, הרי שוב יש לחשוש מפגיעתם רעה של מחפשי רעתנו.

שיבושי הצנזורה בש"ס 'נהרדעא', בהוצאת 'עוז והדר'ובפירוש 'שוטנשטיין'

דוגמא א

סנהדרין מג, אאודות משפט ישו ותלמידיו הוא ודאי הדוגמא הכי בולטת על אופן ההתייחסות לדברים שנשמטו מפני צנזורה.

בש"ס 'נהרדעא'החזירו את ההשמטה למקומה בפנים הגמרא, ובהערה (אות י) העירו: "מכאן ועד סוף העמוד הושמט ע"י הצנזורה ונוסף כאן ע"פ ויניציאה ר"פ וס"א".

בהוצאת 'עוז והדר'לא החזירו את ההשמטה למקומה, אמנם העתיקו את זה ב'הגהות וציונים' (אות ב): "בדפו"י (שלפני הצענזור) נוסף... (כל הענין נשמט בדפוסים מפני הצענזור והעתקנוהו מדפו"י עם הוספות ותיקונים ע"פ כת"י)".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק נדפס "תבנית ש"ס ווילנא מהדורת עוז והדר"מהדורה קמא (שבו לא מופיע מדור 'הגהות וציונים') ששם זה לא מופיע. ובעמוד שממול בפירוש סתמו כתבו: "המשך הדיון בענין אינו מופיע לפנינו בגמרא". והוסיפו בשוה"ג (הערה 38): "בגירסת הש"ס של הדפוסים שלפנינו, חסר בגמרא החלק הבא אחר שאלה זו. לנוסח השלם של הדברים, ראה דקדוקי סופרים". הקורא אינו מקבל אפילו רמז לתוכן ההשמטה הארוכה.

אציג עכשיו לפי סדר הש"ס עוד דוגמאות שונות להשמטות ותיקונים והאופן שבו זה מופיע בהוצאות השונות.

דוגמא ב

ברכות יב, א:וקורין עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין (שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני. רש"י). ומפרש רש"י: "המינין. עכו"ם".

בדפוס ונציה נדפס (תחילת ע"ב): "המינין – תלמידי ישו".

בש"ס 'נהרדעא'העירו (אות ט): "בס"א: תלמידי ישו".

בהוצאת 'עוז והדר'העירו (אות ז): "בדפו"י: תלמידי ישו".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק פירשו: "מפני תרעומת מינין (עובדי עבודה זרה)", והרחיבו על כך בשוה"ג (הערה 3): "רש"י. ואין הכוונה כאן לאותם ה'מינים'הנזכרים לקמן עמוד ב, ובמקומות אחרים, שהם יהודים המאמינים בתורה שבכתב אלא שכופרים בקבלת חז"ל והופכים דברי התורה שלא כהלכה. [עיין צל"ח ומהר"ץ חיות; ועיין גם מגדים חדשים.]"

פיענוח הדברים: הצל"ח מדייק בלשון רש"י שפירש "המינין. עכו"ם", שבא לשלול מינין שמאמינים בתושבע"פ. אמנם ה'מגדים חדשים'העיר: "הצל"ח כתב דבריו לפי מש"כ ברש"י לפנינו המינין עכו"ם. אמנם אין זה מלשון רש"י, אלא הוא 'תיקון'מעשה ידי הצנזור"(וכן העירו על כך בהערה טו בצל"ח שי"ל ע"י מכון ירושלים). ולפי הגירסא האמיתית ברש"י הרי גם המינין שבעמוד א, וגם המינין שבעמוד, שניהם הם תלמידי הנוצרי.

דוגמא ג

ברכות יב, ב:פרשת ציצית מפני מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים: מצות ציצית, יציאת מצרים, עול מצות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה וכו'. והרהור עבודה זרה מנלן? דתניא: אַחֲרֵי לְבַבְכֶם [במדבר טו, לט]– זו מינות. ופרש"י: "ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל".

בדפוס ונציה נדפס (דף יג, א): "תלמידי הנוצרי ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל".

בש"ס 'נהרדעא'העירו (אות מ): "בס"א: תלמידי הנוצרי".

בהוצאת 'עוז והדר'העירו (אות ח): "בדפו"י: תלמידי ישו הנוצרי".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק לא העתיקו דברי רש"י, וסתמו לכתוב: "שלא להתבונן בדברי מינות".

דוגמא ד

ברכות יז, ב:אין פרץ – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של דוד שיצא ממנו אחיתופל, ואין יוצאת – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של שאול שיצא ממנו דואג האדומי, ואין צוחה – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של אלישע שיצא ממנו גחזי, ברחובותינו – שלא יהא לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים.

בדפוס ונציה נדפס (דף יח, א): "תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, כגון הנוצרי".

בש"ס 'נהרדעא'לא תוקן ואף לא העירו ע"ז.

בהוצאת 'עוז והדר'העירו (אות ב): "בדפו"י ובכת"י ובע"י נוסף: כגון ישו הנוצרי".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק לא העירו כלום.

דוגמא ה

גיטין נו, ב–נז, א:אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה, בעי לאיגיורי, אזל אסקיה לטיטוס בנגידא וכו'. אזל אסקיה לבלעם בנגידא וכו'. אזל אסקיה בנגידא לפושעי ישראלוכו'.

בדפוס ונציה נדפס: "אזל אסקיה לישו בנגידא".

בש"ס 'נהרדעא'העירו (אות ב): "בס"א: ליש"ו".

בהוצאת 'עוז והדר'העירו (אות ג): "צ"ל אסקיה לישו בנגידא (דפו"י לפני הצענזור)".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק פירשו: "ועלה באוב אחד מפושעי ישראל", והרחיבו על כך בשוה"ג (הערה 4): "לפי כתבי יד ודפוסים ישנים, מדובר בתלמיד רבי יהושע בן פרחיה שיצא לתרבות רעה והסית והדיח את ישראל (ראה סוטה מז, א; סנהדרין קז, ב)".

דוגמא ו

סנהדרין יז, א:אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים. ופרש"י: "להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי בית דין, ולגלות על המכשפין המסיתין ומדיחין בכשפיהן, כגון המצרים".

בדפוס ונציה נדפס: "כגון [ישו] הנוצרי".

בש"ס 'נהרדעא'העירו (אות י): "בס"א: נוצרי או הנוצרים".

בהוצאת 'עוז והדר'העירו (אות נ): "צ"ל כגון ישו נוצרי (דק"ס ע"פ דפו"י שלפני הצענזור)".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק סתמו ולא העירו כלום.

דוגמא ז

סנהדרין קז, ב:תנו רבנן לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידים.

בדפוס ונציה נוסף בסוף דברי הברייתא: "ולא כרבי יהושע בן פרחיא שדחפו לישו בשתי ידים".

בש"ס 'נהרדעא'הוסיפו את זה בגליון (אות ז), וכתבו בסוף: "הושמט ע"י הצנזורה ונוסף כאן ויניציאה ר"פ וס"א".

בהוצאת 'עוז והדר'הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: "בדפו"י (לפני הצענזור) נוסף...".

אודות 'שוטנשטיין'ראה לקמן דוגמא ז.

דוגמא ח

בהמשך דברי הגמרא שם נוסף בדפוס ונציה: ר'יהושע בן פרחיה מאי היא? כדקטלינהו ינאי מלכא לרבנן אזל רבי יהושע בן פרחיה וישו לאלכסנדריא של מצרים. [ובהמשך מובא סיפור ארוך שקרה בין הרב והתלמיד.]

בש"ס 'נהרדעא'הוסיפו את זה בתוך דברי הגמרא, ובגליון (אות ט) כתבו: "מכאן עד את ישראל הושמט ע"י הצנזורה והועתק ע"פ ויניציאה ר"פ וס"א".

בהוצאת 'עוז והדר'הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: "בדפו"י (לפני הצענזור) נוסף...".

ב'שוטנשטיין'בלה"ק הוסיפו תוכנו של קטע זה והקודם (דוגמא ז) בשוה"ג (הערה 17) בהשמטת שמו התלמיד, וכתבו: "בהשמטות הש"ס מובא מקרה נוסף של רב שדגחה את תלמידו בשתי ידיו והתוצאות הקשות שיצאו מאותה דחיה...".

סיכום העריכה במהדורות השונות

בהוצאת 'עוז והדר'אפשר להבחין בשיטה עקבית. ה'מהדורה קמא'שלהם, שבו לא מופיע מדור 'הגהות וציונים', היתה העתק מושלם של ש"ס ווילנא וההוצאות הקודמות לו, כולל כל השמטות הצנזור והתיקונים שנשארו בתוך הטקסט בלי להעיר עליהם. גם ב'מהדורה בתרא'שלהם לא תיקנו כלום בתוך הטקסט של הגמרא או של פירושי הגמרא, אבל במדור 'הגהות וציונים'העירו באופן עקבי על כל השינויים והעתיקו אותם בלשונם, ואף נתנו לקורא להבין שהשינויים הללו קשורים ל"דפו"י שלפני הצענזור".

בש"ס 'נהרדעא'אין שיטה עקבית. יש שהחזירו את ההשמטה לתוך דברי הגמרא (דוגמא א), אמנם לפעמים השמיטו גם הם ואף לא העירו על כך (דוגמא ד), אמנם ברוב המקרים לא החזירו את ההשמטה לתוך דברי הגמרא אמנם העירו על השינויים בגליון והעתיקו אותם בלשונם (דוגמאות ב-ג, ה-ו). ויש שבאותו עמוד עצמו החזירוו קטע אחד לתוך דברי הגמרא וקטע אחר העתיקו רק בגליון (דוגמאות ז-ח). ברוב המקרים אין לומד מבין ממה נובעים השינויים ש"בס"א [=בספרים אחרים]", אמנם יש והם מגלים שזה קשור לצנזורה (דוגמאות ז-ח).

ב'שוטנשטיין'בלה"קהחליטו שאין להזכיר את שמו של הנוצרי כלל וכלל, ועל כן יש שמשמיטים לגמרי קטעים מהגמרא (דוגמא א, ד, ו), ויש שמצטטים את התוכן (ולא את לשון הגמרא!) אבל משמיטים את שמו (דוגמא ה, ח). בפירושם יש שמתעלמים מדברי רש"י הלא מצונזרים (דוגמא ג), ועוד יותר תמוה לפרש לפי הגירסא המצונזרת דוקא (דוגמא ב)[5].

אמנם להעיר שלפעמים כן מעירים לשיבושי הצנזורה וכגון: "הגירסא שלפנינו 'לכותים'היא משיבושי הצנזורה, וצריך לומר 'לגוים'"(ביצה כ, ב הערה 16), "כידוע 'לעובדי כוכבים'הוא משיבושי הצנזורה, וצריך לומר כאן ובכל הסוגיא להלן 'לגוים'"(שם כא, א הערה 24). אמנם מסיימים: "לא שינינו בפנים את הגירסא שלפנינו"(הוריות יא, א הערה 37).

"ליקוטי רש"י"מיוסד על שיבושי הצנזורה

שיטתם של עורכי מהדורת 'עוז והדר'להעיר על השינויים רק ב'הגהות וציונים'גורם לטעויות, וכגון בראש השנה (יז, א), ששם אומרת הגמרא ש"המינין... יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורות", מפרש רש"י (כפי שנדפס בדפוסים שלפנינו): "האנשים אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה, כגון צדוקים ובייתוסים", ובצדק העירו שם במהדורת 'עוז והדר' (הערה ע) שהגירסא הנכונה היא: "תלמידי ישו הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה".

אמנם ב'ליקוטי רש"י'שם ליקטו מדברי רש"י בכמה מקומות בש"ס: "המינין. עכו"ם [ברכות יב.]. משרתים לעבודה זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז"ל כגון צדוקים [חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים לדברי רבותינו זכרונם לברכה [שם ע"פ רש"י ישן]. כומרין לעבודת כוכבים בין עובדי כוכבים בין ישראלים [ע"ז כו:]"[6].

אמנם חלק מהציטוטים אלו אינם אלא משיבושי הצנזורה, וכך זה יראה באם נגיה אותם ע"פ הדפו"י שרובם נעתקו ב'הגהות וציונים': "המינין. עכו"םתלמידי ישו[ברכות יב.]. משרתיםמשומדיןלעבודה זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז"ל כגון צדוקים[חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים מודים לדברי רבותינו זכרונם לברכה חכמים [שם ע"פ רש"י ישן]. כומרין לעבודת כוכבים לעבודה זרהבין עובדי כוכבים גויםבין ישראלים [ע"ז כו:]".

בָּרוּךְ הַמַּבְדִּיל בֵּין קֹדֶשׁ לְקֹדֶשׁ.

---

[1]ב'בית עקד ספרים' (ח"ב עמ' 386) נרשמו הוצאות שונות של 'חסרונות הש"ס', ראשון ביניהם אמ"ד תס"ט. ולא ראיתי זכרם במקום אחר.

[2]ב'ספרים-בלוג'שם (הערה 28) ציין שכדברים האלו נמצא כבר ב"כתב התנצלות ותשובה מחכמי פראג על הדפסת התלמוד עם השמטות בשנת תפ"ז לפ"ק" (נתפרסם ב'המגיד'י"ח סיון תרל"ז עמ' 199), וכך כתבו: "...דעת מהרש"ל להחמיר אף במקום סכנה. אמנם מעשים בכל יום שמהפכין הדין ומשנין מדרכי השלום בהפקעת הלואה וכדומה, ולא שמענו פוצה פה לעולם. וכן נראה היפוכו בדברי מהר"ם רבק"ש [ב'באר הגולה'] בש"ע ח"מ סי תכ"ה [ס"ק ש] ודברים המה מועתקים בספרים רבים".

[3]ר"י מונדשיין מציין ('תורת חב"ד'ח"ב עמ'לו): "סעיפים שלימים וביאורים ארוכים שב'קונטרס אחרון'נשמטו בעטיית הצנזורה". והוא ערך שם (עמ'לז-מז) רשימה של רוב ההשמטות והשינויים של הצנזורה.

[4]זה כמובן טעות, ואדרבה, וכפי שכתב הרנ"נ רבינוביץ ב'מאמר על הדפסת התלמוד' (עמ'עז במהדורת הברמן): "ותחת המלה תלמוד נדפס שם גמרא או ש"ס או למוד".

[5]דומה לזה נמצא ב'שוטנשטיין'באנגלית (יומא נו, ב הערה 26) הסבר מפורט למהות הצדוקים, מיוסד על שיבוש הצנזורה "אמר ליה ההוא צדוקי", במקום הגירסא הנכונה: "אמר ליה ההוא מינא". הערה זו נשמטה מ'שוטנשטיין'בלה"ק שם.

[6]'שוטנשטיין'בלה"ק שם נמשכו אחרי 'עוז והדר'וכתבו בפירושם: "אנשים המסלפים את התורה להפוך דברי אלהים חיים לרעה, כגון הצדוקים וכתות אחרות כמותם", וציינו מקורם (הערה 8): "עיין ליקוטי רש"י".

What Did the Willows Ever Do to Deserve Such a Beating? An Original Explanation for a Perplexing Custom

September 30, 2015, 9:20 am

≫ Next: The Torah’s Jewish Sense of an Ending: A Yasher Koyach to Moses

≪ Previous: על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

$

0

0

What Did the Willows Ever Do to Deserve Such a Beating?

An Original Explanation for a Perplexing Custom

By Steven Weiner 

Steven had the privilege and good fortune of learning from Rav Aharon Lichtenstein ztz"l and Rav Yaakov Meidan Shlit"a at Yeshivat Har Etzion (1982-83) and prior to that from Rav Yisroel Mendel Kaplan ztz"l and other Rabbeim at the Talmudical Yeshiva of Philadelphia.  He is currently working on a series of essays on the theme of Shivat Tzion and its contemporary resonance.

Introduction

The seventh day of Sukkot – the day we now call הושענא רבה– has no special significance in the Torah.  The day has no distinctive name; no mitzvot or rules distinguish it from the rest of Sukkot; its sacrifices follow precisely the same pattern as the previous six days; and, unlike the seventh day of Pesach, the seventh day of Sukkot is not even a מקרא קדש.  In other words, the seventh day of Sukkot appears in the Torah as indistinguishable from the other days of המועדחול.

Nevertheless, the Talmud describes several unique practices that were performed on הושענא רבה.  One such practice is the custom we still observe today known as חיבוט ערבות(chibut aravot), beating our ערבותagainst the ground.  What is the meaning of this strange ritual, and does it have any meaningful relationship with הושענא רבה?

In this article, we suggest an original answer grounded in a deep connection between the curious practice of beating ערבותand the teachings of the final נביאיםwho were active during the early days of the Second Temple, also known as the period of שיבת ציון.

A most mysterious מנהג נביאים

According to the Mishna (Sukka 4:5), on each day of Sukkot the people brought tall ערבותbranches to the מקדשand stood them on the ground surrounding the מזבח, thereby adorning the מזבחwith an overhanging canopy of leaves.  The Gemara (Sukka 44a-44b) concludes that this practice is rooted in a הלכה למשה מסיני(an oral tradition received at Sinai).  However, while the Mishna describes only a ritual performed inside the מקדש, the Gemara adds that a custom involving ערבותalso developed later outside of the מקדש– but only on one day of Sukkot, הושענא רבה.[1]  The Gemara describes this custom using the verb חיבוט– understood by Rashi as waving the ערבות, and by Rambam as beating them e.g. against the floor.  The familiar custom nowadays is to take a bundle of ערבותon הושענא רבה and strike it sharply, several times, against the floor or a chair.

What is the source and meaning of חיבוט ערבותoutside the מקדש?  The Gemara (Sukka 44b) calls this practice a מנהג נביאים(“custom of the prophets”).  Rashi and other traditional commentators understand this as meaning that the custom was instituted by the trio of prophetsחגי זכרי'ומלאכי , who prophesied during the early Second Temple period and were members of אנשי כנסת הגדולה.  However, barely one page earlier (44a), the Gemara indicates חיבוט ערבותis a זכר למקדש!  Indeed, Rambam and numerous other subsequent authorities who discuss the practice of חיבוט ערבותecho the Gemara on both counts, dubbing the practice a זכר למקדשas well as a מנהג נביאים.  But performing a זכר למקדשis an act of דרישת ציון, a response to Yirmiyahu’s cry that poor Zion lies destroyed and abandoned with none seeking her.[2]  How could a זכר למקדשin the spirit of דרישת ציוןpossibly make sense in the earliest days of the Second Temple, centuries before its destruction[3]? 

Furthermore, why does the Gemara ascribe this custom specifically to the prophets?  The intriguing term מנהג נביאיםis not used elsewhere in the Talmud.  While many familiar practices are known as enactments of אנשי כנסת הגדולה(the Rabbinic authority during שיבת ציון, whose members included חגי זכריה ומלאכי as well as other leading scholars of that period), they are not labeled as מנהג נביאים.  What significance is to be found in the Talmud’s attribution of חיבוט ערבותspecificallyto the prophets of the early Second Temple?

In addition, the peculiar way we perform this custom – beating ערבותagainst the ground[4]– also cries out for explanation.  What does beating branches symbolize?  Moreover, if the custom is intended to remind us of the ערבות ceremony inside the מקדש, shouldn’t we instead encircle and adorn the שלחןwith our ערבות, just as the מזבחwas encircled and adorned with ערבותin the מקדש?  After all, we commemorate the practice of הקפותin the מקדש (Mishna Sukka 4:5) by marching around the שלחןin very similar fashion.  Why then do we commemorate a ceremony of adorning the מזבחby beating our ערבות against the ground?

A well-known Kabbalistic explanation views חיבוט ערבותas a rite of atonement, and interprets הושענא רבהas a day of final judgment and forgiveness.  Beating the branches symbolizes, and mystically brings about, a sweetening of the Divine attribute of justice.[5] While a mystical interpretation is certainly possible, the Talmud never mentions judgment or atonement regarding חיבוט ערבותor הושענא רבה.  For those of us who might prefer a less esoteric alternative, I wish to propose an explanation for חיבוט ערבותthat is grounded in Biblical sources, and which also helps to resolve the puzzle of exactly how and why a זכר למקדשwas initiated as a מנהג נביאיםin the early days of שיבת ציון.  I am not sure that difficulty is tackled by the Kabbalistic approach.

Others have suggested that חיבוט ערבותrepresents a prayer for rain, the sound of beating ערבותevoking the sounds and sights of a rainstorm.[6]  This seems plausible, as the Talmud and Midrash indicate that arba minim and other practices of Sukkot are in part connected to our prayers for rain, which begin at this time of year.  However, once again this explanation fails to shed light on why the custom was initiated specifically by the prophets of שיבת ציון, or how we can possibly reconcile the seemingly self-contradictory, dual status of מנהג נביאיםand זכר למקדש.

Affirming a powerful prophecy by acting it out

I believe the key to unlocking the significance of חיבוט ערבותmay be found by examining the visions proclaimed by the prophets of שיבת ציון.

The Second Temple was built in a climate of intensely mixed emotions.  The austere structure of שיבת ציוןpaled against the splendid, opulent בית ראשוןconstructed by Solomon.  Celebrating their first Sukkot shortly after rebuilding the מזבח, the people of Ezra’s time offered the obligatory holiday offerings בְּמִסְפָּר כְּמִשְׁפַּט דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ– “by number, according to the obligation of each day.”  In contrast, Solomon offered such bountiful sacrifices for the inauguration of בית ראשוןthat the capacity of the מזבחwas overwhelmed and more space had to be specially consecrated![7] Moreover,בית ראשוןwas graced with a visible appearance of God’s presence, ‘הכְּבוֹד, with clouds filling the Temple upon its dedication, just as occurred in the original משכן.[8]  No comparable revelation is reported for בית שני.  Accordingly, elders who remembered the magnificent First Temple wept loudly over the Second Temple’s modest foundations, and the inaugural ceremony was accompanied by a heart-rending mixture of tears and rejoicing (Ezra 3:12-13).  To make matters even worse, Persia soon suspended further rebuilding of the Templein response to slander against the Jews by their envious, non-Jewish neighbors (see Ezra 4).

Against this painful backdrop, the prophet חגיreceived a stirring vision on the 21^st day of Tishrei – i.e. on הושענא רבה, the same date when Solomon had concluded his spectacular חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ for the First Temple centuries earlier:

חגי פרק ב

(א) בַּשְּׁבִיעִי בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד לַחֹדֶשׁהָיָה דְּבַר־יְקֹוָק בְּיַד־חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר:

In a powerful message of hope and encouragement, God first acknowledged that the Jewish people were demoralized by the humble stature of בית שני(“it is nothing in your eyes”) in comparison to the glorious Temple and kingdom of Solomon:

(ג) מִי בָכֶם הַנִּשְׁאָר אֲשֶׁר רָאָה אֶת־הַבַּיִת הַזֶּה בִּכְבוֹדוֹ הָרִאשׁוֹן, וּמָה אַתֶּם רֹאִים אֹתוֹ עַתָּה? הֲלוֹא כָמֹהוּ כְּאַיִן בְּעֵינֵיכֶם:

Nevertheless, God urged the people and their leaders to strengthen themselves and take action (continue rebuilding), mindful that He is with them.  God declared that in but a moment He could shake (מַרְעִישׁ) the heavens and the earth, overturn (וְהִרְעַשְׁתִּי) powerful empires and deliver their wealth to Israel, and “fill this house with כָּבוֹד.”[9]  The כָּבוֹדof the new Temple could then exceed even the כָּבוֹדof the First Temple, in both material wealth and Divine presence:

(ד) וְעַתָּה חֲזַק זְרֻבָּבֶל נְאֻם־יְקֹוָק, וַחֲזַק יְהוֹשֻׁעַ בֶּן־יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל, וַחֲזַק כָּל־עַם הָאָרֶץ נְאֻם־יְקֹוָק, וַעֲשׂוּ – כִּי־אֲנִי אִתְּכֶם, נְאֻם יְקֹוָק צְבָקוֹת:

(ה) אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר־כָּרַתִּי אִתְּכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרַיִם וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם אַל־תִּירָאוּ:

(ו) כִּי כֹה אָמַר יְקֹוָק צְבָקוֹת: עוֹד אַחַת מְעַט הִיא, וַאֲנִי מַרְעִישׁאֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ וְאֶת־הַיָּם וְאֶת־הֶחָרָבָה:

(ז) וְהִרְעַשְׁתִּיאֶת־כָּל־הַגּוֹיִםוּבָאוּ חֶמְדַּת כָּל־הַגּוֹיִם וּמִלֵּאתִי אֶת־הַבַּיִת הַזֶּה כָּבוֹדאָמַר יְקֹוָק צְבָקוֹת:

(ט) גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן־הָרִאשׁוֹןאָמַר יְקֹוָק צְבָקוֹת וּבַמָּקוֹם הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם נְאֻם יְקֹוָק צְבָקוֹת:

I suggest our מנהג נביאיםof beating ערבותhas its roots in this prophecy.  When חגיreceived these powerful words, cutting to the heart of the difficult challenges that he and his generation faced, heresponded byacting out his own prophecy– וְהִרְעַשְׁתִּי /אֲנִי מַרְעִישׁ,“God will shake the heavens and the earth” – by striking the earth sharply with a bundle of ערבות.[10] Using ערבותpoignantly evoked the similar branches that were used on that same day by the people within the מקדשto encircle and celebrate their modest, fragile מזבח.

Prophets in the Bible often acted out the imagery of their prophecies, as a way of affirming and reinforcing their visions.  Ramban notes this phenomenon in his commentary to the Torah (Breisheet 12:6).  One famous example is even highly reminiscent of חיבוט ערבות: Elisha instructed the King of Israel to bang arrows on the ground, in order to affirm Elisha’s prophecy that Israel would smite and defeat its enemy (Melachim II 13:16-17).  It is easy to picture חגיfollowing in Elisha’s path and striking the ground with ערבותin place of arrows, as an affirmation of his own prophecy ofוְהִרְעַשְׁתִּי /מַרְעִישׁand as a prayer to God that it be completely and speedily fulfilled.[11]

Thus, חיבוט ערבות was from its very inception both מנהג נביאיםand זכר למקדש– a זכר למקדשראשון!!  Our puzzle is solved!  חגי and his colleagues performed חיבוט ערבות in the purest spirit of דרישת ציון.  Their ritual expressed a heartfelt plea for the redemptive upheaval (רעש) that they envisioned, so that the full glory of בית ראשון could be restored and exceeded.  At the same time, the custom also served as a reminder of God’s command to חגי that we strengthen ourselves and act courageously in fulfillment of God’s mandate to continue rebuilding.

Although בית שניwas eventually completed, the longed-for glory of Solomon’s era remained elusive. Judea was a vassal state for most of the Second Temple period.  God’s presence (שכינה) was not manifest in בית שני, at least in comparison with בית ראשון.[12] Therefore, it makes sense that חגיand his colleagues, and eventually all Jews, would annually repeat the custom of חיבוט ערבותoutside the מקדשon הושענא רבה, affirming the yearned-for prophecy on its anniversary.  To this day, in the prayer we recite just before חיבוט ערבות– known as (“"קול מבשר) אומץ ישעך– we plead for complete and imminent redemption by evoking “sounds” of deliverance including the earth-shaking upheaval around Jerusalem foretold by זכרי', close colleague of חגי.  Like the original prophecy of חגי, and much like אני מאמין, our custom of beating ערבותexpresses both a prayer to God for redemption as well as an uplifting pledge of faith and determination.

Our novel interpretation also explains why the custom of חיבוט ערבותoutside the מקדש is unique to הושענא רבה.  The Gemara (Sukka 44a) explains why חיבוט ערבותis performed on only one day of Sukkot, as opposed to all seven days, but never explains the choice of which day.[13] According to our explanation, the prophecy of חגיis naturally reenacted and reaffirmed on its anniversary.  Intriguingly, Taz[14] suggests חיבוט ערבותis performed on הושענא רבהbecause of its unique holiness: יותר קדושה ביום זה.  Our proposal offers one way of interpreting that special holiness.  הושענא רבה, the anniversary of בבית ראשוןחנכת המזבחand of נבואת חגי, is a day of yearning for full redemption and the imminence of God’s presence – precisely the theme expressed by חיבוט ערבות.

Counterpoint: who dares scorn the day of small beginnings?

While beating ערבותoutside of the מקדשexpressed a deep longing for more completion redemption, adorning the מזבחwith a beautiful canopy of ערבותsounded a complementary note inside the מקדש.  I believe this latter practice acquired particular poignancy during the Second Temple period, precisely because nagging feelings of disappointment over the limited “glory” of that redemption were so palpable from the very start.  As cited above from Ezra 3, tears threatened to drown out the shouts of joy heralding the inauguration of the Second Temple.  Likewise, חגיin his הושענא רבהprophecy hears God say: “Who among you remembers the glory of the First Temple, and what do you think of this house now?  It is nothing in your eyes!”

In the prophecy of חגי, God’s primary response to these feelings of disappointment is a promise that the future can be brighter if the people will only be strong and act with courage and faith.  However, in 4:10 זכרי', we hear a somewhat different response: כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת?  – Who scornsthe day of small things?  I sense a sharp tone of rebuke in the word “scorn”: Who dares to scorn the גאולהof שיבת ציוןsimply because it appears “small” and modest compared to Solomon’s empire?  Shouldn’t the people be grateful for even the smallest beginnings of גאולה?  Perhaps חגי2:3 contains a hint of the same rebuke: is the nascent בית שני really nothing in your eyes?

I suggest that for the Jews of the Second Temple[15], adorning the מזבחwith ערבותbecame a deeply meaningful way of expressing gratitude and appreciation for the redemption they enjoyed, imperfect as it was.  The ceremony became a way of saying: we will never scorn you, oh מזבח, you are precious to us!  In fact, the Mishna (Sukka 4:5) records that when the ceremonies in the מקדשwere completed on הושענא רבה, the people shouted: יופי לך מזבח, יופי לך מזבח(“beauty is yours, מזבח”).  The reason for this charming salute to the altar is not discussed in the Talmud, and several commentaries have commented on it.[16] Personally, I cannot help but hear an unmistakable echo of the “cheers of ‘Beauty! Beauty!’” foretold in 4:7 זכרי':

מִי־אַתָּה הַר־הַגָּדוֹל לִפְנֵי זְרֻבָּבֶל לְמִישֹׁר וְהוֹצִיא אֶת־הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה תְּשֻׁאוֹת חֵן חֵן לָהּ:

Whatever great mountain [obstacle] lies before Zerubavel –will be flattened!  He will present the cornerstone amid cheers of “beauty, beauty!”

This vision of זכרי'is adjacent to his rebuke against those who scorn the day of small things.  The prophet’s message is that when the cornerstone of the new Temple is placed, the proper response is joyous applause of “beauty, beauty!”  Do not dare to be so ungrateful as to scorn the modest beginnings of our new מקדש, thunders זכרי'!  I suggest that for the people of בית שני, the ערבותceremonyaround the מזבחwas an opportunity to align themselves with those who gratefully cheered the cornerstone, and to distance themselves from any thoughts of scorn.

Our novel interpretation of the ערבותceremony in the מקדשis further supported by the Gemara’s citation (Sukka 45a) of Tehilim 118:27 – אִסְרוּ־חַג בַּעֲבֹתִים עַד־קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ– as a source for encircling the מזבחwith a canopy of ערבות. 

In this section of Tehilim, familiar to us from Hallel, just a few verses earlier (118:22) we read:

אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה

The lowly stone once scorned by many is now the celebrated cornerstone!  This echoes the message and “stone” imagery of זכרי' that we read above.  As Tehilim 118 continues, we rejoice in this remarkable gift from God (23-24), we bless those who come paying respects to the מקדש (26), and we gratefully salute the מזבחby encircling it with leafy boughs (27).  The Gemara’s citation of this excerpt from Tehilim as a source for adorning the מזבח makes perfect sense.

A Message for Our Own Era

We have suggested a new interpretation for the mysterious custom of חיבוט ערבות, attributed by the Gemara to the prophets of שיבת ציון.  We suggest the custom arose from confrontation with the incomplete redemption of the Second Temple era.  The seemingly bizarre ritual of shaking branches and striking the ground expressed profound longing for (and faith in) a more perfect גאולה, by vividly acting out the vision of חגיthat one day God will bring a fully redemptive “upheaval” when His presence returns to “shake” the earth and overthrow all oppressors.  This same theme is emphasized even today on הושענא רבהin our prayers accompanying חיבוט ערבות.

At the same time, we have also suggested that the related practice of adorning the מזבחwith a beautiful canopy of boughs and shouting יופי לך מזבחexpressed a complementary sense of gratitude.  Even as the people of בית שניpined for complete redemption, they acknowledged the partial, beautiful redemption which they had merited to receive, and did not dare scorn it.

How fortunate are we in contemporary times, two thousand years after the Second Temple’s destruction, that while still yearning for שלמהגאולה, we can once again also express gratitude for an imperfect but precious redemption already granted us.  Indeed today’s Jerusalem and Israel are beautiful gifts – יופי לך– as well as a work-in-progress.  As we continue to beat our branches against the earth crying out for the קול מבשרheraldingour ultimate redemption, and committing ourselves to the national project of rebuilding (materially and spiritually), we dare not forget to appreciate the remarkable gifts God has already bestowed upon us.

---

[1] It is evident from the Gemara’s complicated discussion on Sukka 43b-44a, and is universally accepted by all subsequent authorities, that חיבוט ערבותoutside the מקדשis performed only on הושענא רבה.

[2]Sukka 41a, ditto Rosh Hashana 30a, citing Yirmiyahu 30:17.

[3] One might attempt to answer that חיבוט ערבותwas originally a מנהג נביאים, but after המקדשחורבןit became instead, or in addition, a זכר למקדש.  See Tosafot Yom Tov (Sukka 4:5), the only source I have seen so far who addresses this apparent contradiction between מנהג נביאיםand זכר למקדש.  But this answer seems problematic.  Following Gemara Sukkah 44b, all of the major poskim rule that we recite no blessing on חיבוט ערבותprecisely because it is a mere custom, a מנהג נביאים.  But if the practice was converted after the חורבןinto a זכר למקדש, then why shouldn’t it warrant a blessing, just like holding arba minim after the first day of Sukkot זכר למקדש?  Evidently then, even the זכר למקדשaspect of חיבוט ערבותitself only has the authority of a מנהג נביאים, which leaves our question unanswered.

[4] This question is strongest according to Rambam and others who understand חיבוטas banging against a surface, as is our common practice nowadays.  According to Rashi, who interprets חיבוטas a synonym for waving or shaking, the ritual would not stand out as so unusual per se.

[5] Zohar parshat Tzav (end of 31b); see also Ramban on Bamidbar 14:9.

[6] E.g. Rabbi Dr. Louis Jacobs, in The Jewish Religion: A Companion, reprinted  here.

[7] Compare Ezra 3:4 versus Melachim I 8:63-64 and Divrei HaYamim II 7:5, 7.

[8]Melachim I 8:10-11, Divrei HaYamim II 7:1-3, Exodus 40:34-35.

[9] Compare Melachim I 8:11 and Divrei HaYamim II 7:1-2 (כִּי־מָלֵא כְבוֹד־יְקֹוָק אֶת־בֵּית יְקֹוָק).

[10] The same verb רעש– upheaval, literally shaking the earth – also appears prominently in the visions of final redemption recorded by זכרי'(contemporary of חגי) and יחזקאל (slightly earlier, during the Babylonian exile), traditionally read as haftarot during Sukkot.

[11] There is also Midrashic precedent for the notion that shaking the branches of ארבעמיניםsymbolizes the overthrow of our enemies and the redemption of Israel.  See ספר הרוקח, in the attached source sheets.

[12]Yoma 21b.  See also Yoma 9b: because the Jews of that era did not return to Israel en mass “like a wall”, and instead mustered only a relatively weak return, God’s presence likewise returned only to a limited extent.

[13] Admittedly, the choice of הושענא רבהmight be arbitrary: might as well pick the last day, if we must pick one.  Compare Sukka 43a, explaining why ערבהwas taken in the מקדשon הושענא רבהeven on Shabbat.  Essentially, the Gemara explains that הושענא רבהwas selected by Chazal for this purpose not necessarily due to its inherent special character, but perhaps simply because it happens to be “the last day.”  Beit Yosef and Bach (O.C. 664) both suggest explaining the assignment of חיבוט ערבותto הושענא רבהin a similar manner.  However, it is more satisfying to find an underlying connection between the day and its practices, if we can.

[14] Taz O.C. 664 note 2; cited by Mishna Berura in note 11.  Taz also connects the special holiness of הושענא רבהto the performance of seven הקפות in the מקדש; we hope and intend בעזרת ה'to explore the meaning of הקפות in a separate, companion essay.

[15] The precise origin of adorning the מזבחwith a tall canopy of ערבותis unclear.  I am not aware of any indication that it was an essential part of the original הלכה למשה מסיניof holding extra ערבותin the מקדש.  However, for our purposes, it doesn’t really matter if the practice originated during the Second Temple era, or if it was initiated earlier and simply took on additional meaning later.

[16] See Aruch Le-Ner (Sukka 45a); Tiferet Yisrael in הלכתא גבירתאon Mishna Sukka chapter 4.

---

The Torah’s Jewish Sense of an Ending: A Yasher Koyach to Moses

October 1, 2015, 10:16 am

≫ Next: R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity

≪ Previous: What Did the Willows Ever Do to Deserve Such a Beating? An Original Explanation for a Perplexing Custom

$

0

0

The Torah’s Jewish Sense of an Ending: A Yasher Koyachto Moses

by James A. Diamond

James A. Diamond, Joseph & Wolf Lebovic Chair of Jewish Studies, University of Waterloo. He is currently a Fellow of the Jewish Philosophical Theology Project sponsored by the Herzl Institute in collaboration with the John Templeton Foundation. His latest book is Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon, published by Cambridge University Press (http://www.cambridge.org/us/academic/subjects/religion/judaism/maimonides-and-shaping-jewish-canon). This is his first contribution to the Seforim blog.

Every year, the joy I experience on Simchat Torah, is somewhat diminished by the apparent dismal ending of Deuteronomy whose closing we celebrate on the way back to creation and beginnings once again. Rather than climaxing in the rebirth of a nation and entry into the territory long ago divinely promised as a homeland, it ends in death and a frustrated life. Not only does it conclude on a morbid note, but it does so regarding Moses, the noblest protagonist of the narrative, the one who least deserves a premature death. His career begins with his first venture outside the cocoon of a privileged life within the royal palace walls, triggering an empathic act of heroic proportions. Without any knowledge of the Israelite God or the principles and norms that God stands for, Moses reacts violently out of an inherent sense of justice to prevent human suffering inflicted by those he was raised to recognize as compatriots. His subsequent intervention in an aggressive dispute among his own native tribesmen, also to prevent maltreatment of another human being, meets with a ‘mind your own business’ attitude, along with an ominous prospect of betrayal. Rejected by the Hebrew community to which he belonged by birth, and by his adoptive Egyptian community in which he was nurtured, for his opposition to injustice no matter its source or target, he became alienated from both. There remained no choice but to live out his life in exile- a stranger in a foreign land.[1]

A divine commission, plunging him back into that very orbit of rejection to complete what he had started, shattered what little peace he found in an estranged existence. He in fact proved himself to be precisely the most qualified to lead by marshaling repeated arguments against his qualifications for the mission of national liberator, ranging from insignificance (Who am I?)[2] to lack of confidence (They will not believe me)[3] to inarticulateness (I am not a man of words).[4] The politician who doesn’t seek out position, and who is compelled by others to run for public office on the strength of his principled reputation, is the one least likely to fall prey to the seductions of power that accompany that office. In fact the rare objective description of Moses’ character in the Bible, a humble man, more so than any man on earth,[5]reflects a sense of self-effacement that rules out self-interest as a decisive factor in his public life. Hesitatingly, he accepts and liberates the Israelites only to encounter years of incessant complaint, ingratitude, and rebellion. Ceaseless aggravation and insult escalated to the outrageous extent of the peoples’ longing to return to the “comforts” of that very hellish existence Moses had fought so courageously to release them from.

This is the man that God summons to the top of a mountain where he can almost touch everything he had dreamed of, fought for, and ardently dedicated himself to, and on whom God then abruptly drops the curtain- and there you shall not cross.[6] It is difficult to see this as something other than unbecoming of God, profoundly deepening the pain of a leader who is on the precipice of his life’s goal. Why would God prevent Moses from taking that tiny step necessary to consummate his mission? Why would God withhold a future from the man who was not only instrumental in attaining it, but was the man who originally surrendered his own entire regal future in the name of justice? At the end of the annual cycle of Torah readings, are we to celebrate a malevolent God who punishes his most devoted “friend” by denying him the joy of completing a quest He Himself imposed upon him? And shouldn’t the punishment fit the gravity of the crime? Slighting God’s honor (You did not affirm my sanctity in the eyes of the people),[7] surely does not warrant sanctioning it as a capital offence by denying Moses the fruits of his relentless sacrifices when they are within reach. And finally, doesn’t this reading land precisely in the season for forgiveness, a time for the supreme Being to have set a supreme example of mercy, graciousness, and magnanimity, when the simple cost would have been to yield His own glory? God seems to have missed the lesson of Moses’ humility.

As always though, in the long history of Jews reading their sacred texts, those texts’ problems goad the reader into rethinking what may at first seem obvious or apparent. As the eminent biblical scholar James Kugel points out, the Bible’s irregularities, in this case morally and theologically troubling aspects, are the grains of sand that irritate the oyster-like Jewish interpretive tradition to construct pearls around them.[8] Perhaps the way to approach this final episode is to reconsider God’s “punishment” as really a favor and concession to Moses’ character and sensibility. On closer examination it may in fact be graciously consistent with Moses’ biography, and superbly commemorates who he authenticated himself to be.

The key to these final verses is their casting of Moses’ relationship to God in terms of equals who meet each other face to face. Earlier in the Torah that same phrase, face toface, captures the familiarity of a normal human conversation, as one man speaks to another.[9] Genuine dialogue can only take place when both participants express their own views, assert their own personalities, and are open to debate. Any conversation wholly dominated and monopolized by one participant amounts to a monologue that promotes only listening but not responding or true engagement. Understood in this way we become mindful of Moses’ inaugural meeting with God who, for the first time in biblical history, formally introduces Himself by name. However, the puzzling name, I will be whoever I will be (ehyeh asher ehyeh),[10]is a tautological non-name. Rather than a being that is fixed by definition, confined to a particular place, and possessing jurisdiction over an exclusive domain, God tells Moses that He cannot be pigeon holed into a pre-conceived framework that a specific name might enable. God is a being in flux, encountered differently by different human beings in different circumstances. He is an evolving God, rather than a God that simply and immutably is, there to be called on ritually by those privy to His name. As such, this open-ended non-nameconveys a relational being, a God of perpetual becoming, that cannot but be elusive. God is continually shaped and reshaped by the respective partners with whom She establishes relationship. Moses’ life is paradigmatic of this Jewish spiritual model.

Returning to Moses’ origins, God’s awareness of Israel’s suffering in Egypt immediately follows a quick succession of Moses’ actions, all sharing the common feature of interventions curtailing injustice and oppression. Considering the literary progression of events it is quite plausible to conclude that Moses’ autonomously motivated acts instigated by his own “seeing,” or evaluation of circumstances, provokes God’s immediately reported own “seeing” and “knowing” of Israel’s suffering- And God saw the Israelites and God knew.[11]The Jewish Publication Society’s translation exquisitely captures this nuance with its rendering of “knew” as “and God took notice of them.” In other words, God, who was oblivious to human suffering until then, was inspired to emulate Moses’ moral activism with His own moral awakening- an act of maturity with which the declaration “I will be” resounds. Rashi’s comment on “God’s knowing” expressively understands this divine realization as an emergence from apathy, transitioning from “ignoring the plight of His creation” to “focusing His attention on them.” God’s new consciousness, compelling His own intervention is evoked by Moses’ example. It is a premiere instance of God imitating man, the inverse of the primary religious mandate of imitatio dei, or emulating God.

Both in the Bible itself and later rabbinic traditions Moses continues in this vein of affecting and shaping God’s will and actions. When God categorically declares His intentions to wipe out the Israelites in response to their worship of the golden calf, Moses refuses to accept it as an irrevocable fait accompli and argues God out of it. It is as if God announces His genocidal intent in order to provoke a visceral moral response to it - “Nu, Moses, what do you have to say?” What God doesn’t want, it seems, is the silent submission to His will so often associated with religious orthodoxy. The Rabbis positively accentuate the boldness of what normally would be taken as insolence by picturing Moses grabbing God and threatening not to release Him until He submits to the demand of a pardon.[12] Moses proves his spirituality precisely by refusing to blindly succumb to divine fiat, and instead, transforming God Herself with his extraordinary devotion to humanity. An opinion in the Talmud even portrays God as lamenting the death of Moses for the loss of the one who mediated between Him and His children.[13]

Indeed, the Rabbis push this idea radically further. The ancient rabbis noted Deuteronomy’s inconsistencies long before modern biblical criticism “discovered” them. However they offered a far more radical and ethically provocative solution than the determination of different author’s hand at play in the composition of the text. Some laws in Deuteronomy, which contradict previous versions of them in the Torah, are attributed to Moses’ own creative revisions, which God subsequently endorses. For example, Moses replaces God’s explicit endorsement of vicarious punishment in Exodus, visiting the iniquity of fathers on children, with a just antithetical version in Deuteronomy- every person shall be put to death for his own crime.[14]Moses doesn’t simply amend and repeal divine legislation and theology to keep it current. He humanizes God.

Against this background the Torah’s ending is recast from a cruel insensitive scene into one that poignantly depicts a final reunion of two dedicated friends who have mutually enriched each other’s existences. Should Moses have extended his leadership tenure and guided the people into the land he would have been faced with simply more of the same anguish and suffering he had experienced up until this point. It would surely have entailed the wrangling, the complaints, the jealousy, and the power struggles that accompany the burdens of state building. God privileges the visionary Moses with an ocular vision- and God showed him the whole land[15] - that guarantees the posthumous success of his efforts. God does not invite Moses up the mountain to deny him entry into the Promised Land (I have let you see it with your own eyesBut you shall not cross there[16]), but rather to preempt the pain of doing so, while assuring him that his vision will inevitably become a reality. The verse reads better as “I have let you see it with your own eyes and there you need not cross.” Moses is thus spared being mired in the partisan machinations that, as the historical record of the books of Joshua to the end of Kings evidence (let alone the contemporary history of the modern Jewish state!) would certainly have ensued. His record then of autonomy and initiative, even in the face of divine obstinacy, is preserved and remains untarnished by the political intrigue that would have inevitably consumed him to the very end.

The final three verses spell out the absolute uniqueness of Moses’ three pronged legacy- an unparalleled face to face intimacy of with God; the efficacy of the miracles that the Lord sent him to display in Egypt against Pharaoh; and all the great might and awesome power that Moses displayed before Israel.[17]Moses’ singularity is first evident in his private life communing with God, and then in two dimensions of his public life, combatting enemies and sustaining friends. Yet, note the subtle distinction made between Moses as God’s emissary vis-à-vis the Egyptians in the second last verse, and Moses in his own capacity vis-à-vis Israel in the last. It may have taken miracles to convince the taskmasters of the Israelite God’s invincibility to release their repressive stranglehold on their slaves. However, the establishment of a cohesive nation and its continuing viability cannot rest on miracles and otherworldliness. That requires human autonomy and human sensitivity to the social, political, and moral dimensions of a human polis, which Moses qua Moses independently sets in motion for his successors to follow.

Rashi’s Torah commentary analogously ends with a striking midrashic explication of this final verse that accentuates its extraordinary emphasis on the human dimension. Rashi oddly identifies that awesome power wielded by Moses in front of the entire nation of Israel with his breaking of the Tablets at Sinai. As Rashi states, Moses “decided on his own to break the tablets publically and God’s will acquiesced to his will, offering him congratulations (yishar kochacha) on breaking them.”[18] Rabbinically the Torah’s ending picks up on its patent sense of concentrating on human capability, but empowering it to the utmost extent of overcoming God, of persuading God to defer to the human perspective. In fact this midrash is the very source for the idiomatic salutation of yasher koyach (may your strength be firm) in response to any job well done, particularly those that benefit community. Every single positive human accomplishment and societal contribution then resonates with its origins in Moses’ exertion of the very outer limits of human capacity.

This is why it is so important for the Torah, despite its minimalist narrative style, to emphasize the seemingly superfluous detail of the hiddenness of Moses’ grave- no one knows his burial site to this day.[19]Given the phenomenon prevalent in our own time of worshipping dead saints, it is not difficult to imagine the idolization Moses’ gravesite would have certainly attracted. Shockingly perhaps to many, yet soberly, Moses Maimonides discourages frequenting cemeteries and halachically rules in his legal code against the erection of monuments on the graves of the righteous (tzadikim), “for their words are their memorials.”[20]As Moses’ life and death illustrate, Judaism must never lapse into a cult of the dead but must be a celebration of life. Moses’ grave is concealed precisely so that the focus will always be directed toward a life lived and profound teachings transmitted.

There is a well known debate in the Talmud concerning the authorship of the last eight verses in the Torah that record Moses’ death, with one opinion attributing them to Joshua’s hand. However, even those that consider Moses to have penned the report of his own death admit that there is a change in its manner of transcription, imagining Moses writing in an inconsolable silence, “with tears.” Even more moving is the alternative interpretation of this phrase where the words on the parchment were literally inscribed with tears rather than ink. An intriguing halakhic consequence regarding the rules governing the formal reading of these final verses in the synagogue informs this heartrending debate. Its ambiguous Talmudic formulation that a single individual reads themattracts a number of interpretations, but the dominant one is that they must be read as one unit by one person without any interruption (Rashi).[21] Maimonides however interprets it stunningly and uniquely as dispensing with the standard requirement of a prayer quorum of ten males (minyan) for their recitation! His rationale is “since the sense of these verses refers to what occurred after the death of Moses they have become distinct.”[22]Maimonides’ ruling strikingly affords a normative framework for my philosophically theological reading the Torah’s final scene. His halakha captures the shift in narrative focus and mood of the transition from ink to tears, from the people at the foot of the mountain to Moses alone at its summit, from community to the solitary individual. It promotes a dramatic reenactment of everything I have argued about Moses’ characterization in these final verses- a demarcation of a private space for the individual, for the emergence of one’s uniqueness, for a semblance of the relational spiritual intimacy of the face to face, and for the creative power of the single person who stands out from the crowd. By granting halakhic legitimacy to this Torah reading outside the formal framework of a minyan, Maimonides transforms every Simchat Torah into the possibility of momentarily experiencing, however partially, the awesome power of Judaism’s incomparable lonely man of faith.

And so the Torah ultimately climaxes, neither with an impressive tombstone, nor with preternatural transcendence that is the subject of its penultimate verse, but with the spiritual strength and moral defiance of a single human being. It carves out a space for human beings in what can all too often slip into a dangerously God intoxicated universe that overwhelms human autonomy rather than inspire it. It concludes with humanness rather than godliness. That is Moses’ life and that is his epitaph- a joyful and Jewish sense of an ending.

_____________________________________________________

[1] Exodus 2:22.

[2] Ibid, 3:11.

[3] Ibid, 4:1.

[4] Ibid, 4:10.

[5] Num. 12:3.

[6] Deut. 34:4.

[7] Num. 20:12.

[8] See his seminal study in James Kugel, “Two Introductions to Midrash,” Prooftexts 3:2 (May 1983): 131-155, reprinted in Geoffrey Hartman and Sanford Budick, eds., Midrash and Literature (New Haven: Yale University Press, 1986), 95-97.

[9] Exod 33:11.

[10] Exod 3:14.

[11] Ibid, 2:25.

[12] bBerakhot 32a.

[13] bSotah 13b. Here I follow Rashi’s explanation. Maharsha, in his Hidushe Aggadot, actually identifies this talent directly with assuaging God’s anger against Israel because of the golden calf incident.

[14] On this see Tanhuma, Shofetim 19. There are many other sources where not only Moses, but patriarchs, other prophets, and even rabbinic sages convince God of the correctness of their opinions and actions. To mention just a select few see for example Shemot Rabbah 15:20, Bereshit Rabbah, 44:21; and Midrash Tehillim 4 that commences with the idea that this ability singles out the greatness of the Jewish nation.

[15] Deut. 34:1.

[16] Ibid, 34:4.

[17] Ibid, 34:10-12.

[18] See Sifrei 357 and bShabbat 87b.

[19] Deut. 34:6.

[20] Mishneh Torah, Avel, 4:4.

[21] bMenachot 30a; bBava Batra 15a.

[22] Mishneh Torah, Tefillah, 13:6. Rabad, caustically attacks this ruling as “bizarre," sarcastically questioning “Where did the quorum go?”

R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity

October 4, 2015, 9:25 am

≫ Next: Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

≪ Previous: The Torah’s Jewish Sense of an Ending: A Yasher Koyach to Moses

$

0

0

R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity
By Tzvi H. Adams

R. Yitchak Al-fasi (1013 – 1103) lived in North Africa and Spain during the Golden Age of Qaraism. It is quite natural that we find many instances of anti-Qaraite legislation in his writings.

Below are four such cases:

1) R. Al-fasi had the shofar blown on Shabbos Rosh HaShanah in his beth din in Fez, Morocco. (See discussion here: here). This ruling and practice baffled many later authorities as it seems to contradict the Talmud Rosh HaShanna 29b. R. Zerachiah Ha-Levi wrote about R. Al-fasi’s opinion – וזה אחד מן המקומות המתמיהים הנמצאים בהלכות  (המאור הקטן ר”ה פ”ד).

When we consider that the Qaraites (of whom existed a large community in Fez) did not blow a shofar at all on this holiday because such blowing is not clearly written in the Torah, it is understandable why R. Al-fasi would desire to have shofar blowing take place. Refraining from blowing the shofar would be like surrendering to Qaraite views. We should also recall that Rosh HaShanah can fall out on Shabbos as often as five times in ten years.

Aaron ben Elijah (1328-1369), a prominent Qaraite theologian wrote:

The Rabbanites draw an analogy between the Day of Trumpeting and the Day of Atonement which precedes the Year of the Jubilee, of which it is written: Then shalt thou sound the horn of trumpeting in the seventh month… on the Day of Atonement (Lev. 25:9). They say just as this trumpeting was done with horn, so also must the trumpeting on the Day of Trumpeting have been done with a horn. (However), we have already explained…. The Day of Trumpeting, therefore, signifies nothing but the raising of the voice in song and praise, inasmuch as there is no mention of a horn in connection with it. Moreover, why should we draw an analogy between a thing which is obligatory every year, and one which is obligatory only once in fifty years, the year of the Jubilee?…                    (from Leon Nemoy’s Karaite Anthology (1980) pg 173)

Read more on the Qaraite halacha here

2) R. Al-fasi was a key player in the transition of the evening prayer from reshut to chova:

Summary: Since the close of the Talmud, the accepted halacha had been תפילת ערבית רשות. Towards the end of the tenth century the custom solidified amongst Qaraites to pray only twice a day. To create a social divide, Rabbanite authorities responded by requiring every Rabbanite follower to pray three times each day. By attending synagogue three times a day one affirmed his allegiance to the Rabbanite camp; also by praying more often than Qaraites, Rabbanites distinguished themselves as being more holy and religious. The Franco-German sages, distant from the Qaraite-Rabbanite scene, upheld the original halacha of תפילת ערבית רשות.

Explanation: All early Gaonim ruled aravitis optional (עיין בראשונים ברכות פרק תפלת השחר). In early Qaraite times there were different views as to how many times a day one should pray. Anan ben David, the early sectarian schismatic, believed that only two prayers should be said: “Anan rejected the maariv – service, as being only a Rabbinic innovation (See Brochos 27b), and prescribed two daily services only in accordance with the times on which the Temidim were sacrificed” (Jacob Mann, “Anan’s Liturgy and his half-yearly cycle of the reading of the law”, Karaite Studies (1971) edited by Philip Birnbaum pg. 285). R. Saadya Gaon (882- 942), who had many interactions with Ananites, responded by requiring Rabbanites to pray three times- he made maariv mandatory (chova).

This was only the opinion of the Ananites; other sectarian Qaraite-like groups had other views as to the number of daily prayers required. Later, in the mid-tenth century, R. Sherira Gaon (906-1006) maintained the early gaonic psak that maarivis reshut, but wrote that one who does not daven maariv is a “poretz geder” (here).

Late in R. Sherira’s lifetime and in subsequent years, the view among Qaraites was solidifying that only two daily prayers were required. The Qaraite scholar, Levi ben Yefet, writes in his Sefer ha-Miswot (latter half of the 10th century),II pp.  501-502:

הדבור בכמה זה השער- כבר נתחלפו בו ואשר עליו ההמון, כי הנה שתי תפלת בכל יום בקר וערב שנאמר “ולעמוד בבקר בבקר להודות ולהלל ליוי וכן לערב”,… אשר יהיה זולת אלה הוא נדבה…

ואמרו מקצת חכמים כי חובה גם היא…ואלה הג’ תפלותיהם אשר זכר אותם דוד ע”ה “ערב ובקר וצהרים אשיחה…” …. והקרוב עמי כי אלה הכתובים לא יורו על חיובה…

Shortly thereafter, R. Al-fasi (1013 – 1103) further enforced the tri-daily prayer system by stating “והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה”. A Jew who belonged to the Rabbanite camp distinguished himself from the Qaraites by attending synagogue three times a day. I am preparing a lengthy paper on this topic – “The Transition of Aravitfrom Reshut to Hova– a Rabbanite Response to Qaraism”.

3) R. Al-fasi participated in the anti-Qaraite transition of minor fast days from being voluntary to mandatory.

Though the Gaonim and R. Chananel (990-1053) explicitly say that not eating on the three minor fast days is the individual’s choice (as per the Talmud’s ruling RH 18b- אין שמד ואין שלום – רצו – מתענין, רצו – אין מתענין), R. Al-fasi chose to overlook this detail about fast days in his halachic writings. The purpose of this intentional omission was almost certainly to separate Rabbanites from the Qaraite community who did not observe the Rabbanite fasting calendar.

Briefly, here is the sugyain Rosh HaShannah 18b:

אמר ר”ש חסידא מאי דכתיב (זכריה ח) כה אמר ה’ צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה אין שלום צום אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, יש (גזרת המלכות) שמד צום, אין (גזרת המלכות) שמד ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתעניןאי הכי ט”ב נמי אמר רב פפא שאני ט’ באב הואיל והוכפלו בו צרות

The Gaonim:

– בזמן הזה, בדורות הללו, שאין שמד ולא שלום, רצו מתענין לא רצו אין מתענין…. הילכך שלושת צומות, מי שאינו רוצה לצום אין בכך כלוםואינו מחוייב בהן. (תשובות הגאונים גנזי קדם ח”ג עמ’ 43)

R. Chananel:

שיש שלום – כלומר כל זמן שבית המקדש קיים יהיה לששון ולשמחה. יש שמד – צום.  אין שמד ואין שלום –  כגון עתה בזמן הזה, רצו מתענין רצו אין מתענין. וכיון שאם רצו שלא להתענות בהן אין חובה עליהן, לפיכך אין שלוחין יוצאין בהן. (רבינו חננאל – ראש השנה יח, ב)

הרב ברג’לוני ז”ל כתב מ”ט קבעום האידנא חובה? מפני שהם דברי קבלה… (שערי תשובה סימן עז)

By the time of Ramban (1194–c. 1270) and later authorities mandatory fasting was well established in Spain. (Rashba, though, is an exception- he still considered the fasts optional.)

About the practice of the Qaraites, Levi ben Yefet, writes in his Sefer ha-Miswot (latter half of the 10th century),III pg 452: Levi be writes

"צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי"וגו'. ... והוא העשירי מן החדש העשירי... והוא היום אשר סמך בו נבוכדנצאר על ירושלם והצר עליה ובנה עליה דיק, שנאמר "ויהי בשנה התשיעית למלכו בחדש העשירי בעשור לחדש בא נבכדנאצר מלך בבל וכל חילו"וגו'

והיום השני – והוא יום פתיחת המדינה, והוא היום התשיעי מן החדש הרביעי שנאמר "בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר ולא היה לחם לעם הארץ ותבקע העיר".

והצום השלשי – הוא היום השביעי מן החדש החמישי מפני כי אמר בו "בחדש החמישי בשבעה לחדש היא שנת תשע עשרה שנה למלך נבוכדנצר בא נבוזראדן רב טבחים עמד לפני מלך בבל בירושלם, וישרוף את בית יוי".

והצום הרביעי – הוא היום העשירי מזה החדש הה'שנאמר "ובחדש החמישי באחד לחדש"וגו'. והגרמתו וגם הגרמת היום הז'הוא שריפת בית יוי מפני כי אמר אחרי כל אחד מהם "וישרוף את בית ה'  שני פעמים.

והצום הה' - הוא יום כד'מן החדש השביעי שנאמר "וביום עשרים וארבעה לחדש נאספו בני ישראל בצום ובשקים"וגו'.

... ויש באלה הצומות חלוף. מהם בין הרבנים ובין הקראים, ומהם בין הקראים ובין העננים,...

הדבור בצומות אשר יצומו אותם הרבנים ... והוא יום יז'בתמוז ויום ט'באב, ויום עשרה בטבת... ואולם לא נצום אותם עמהם...

Dr. Isaac Gottlieb summarizes (here):

The Karaite calendar does not take note of our holidays of Hanukkah, Tu-b’Shvat… because these days are not mentioned in the written Torah. Three of the four fast days associated with the destruction of the First Temple are observed in Karaite tradition, but on different days from us: the “fast of the fourth month,” which we observe on the 17th of Tamuz, they mark on the 9th of Tamuz (cf. II Kings 25:3-4); instead of the Ninth of Av the Karaites fast on the 7th and the 10th of Av (II Kings 25:8; Jer. 52:12-13); instead of the Fast of Gedaliah, which we observe on the 3rd of Tishre, the Karaites fast on the 24th of Tishre (Neh. 9:1). The fast on the 10th of Tevet is the only one which they observe on the same date (Jer. 52:4-5). They do not observe the Fast of Esther but celebrate Purim for two days, and on leap years they only observe it in the first month of Adar.

Rabbi David Bar-Hayim’s view is that the transformation from optional to mandatory fasting occurred because later rishonim believed they lived in time of שמד– hence fasting was obligatory. More recent authorities only cited the words of these late rishonim and that perspective became the norm. Here is his discussion of this topic: “The Four Fasts and their Halakhic Status Today”. Rabbi Bar-Hayim suggests that the situation today (the political climate – war vs. peace) is not different than that of the Gaonim and R. Chananel – אין שמד ואין שלום.  This assessment has practical halachic implications. I suspect, though, that the transformation was not only because of ‘wartimes versus peaceful times’ but was also political and anti-Qaraite.

Rambam also omits this Talmudic leniency of רצו מתענין רצו אין מתענין. The Halachotdigest of R. Al-fasi and MishnahTorah of Rambam were both intended to replace Talmud study for the lay population. By ignoring the leniency of permissibility of skipping the minor fasts, these sages made sure their general readers would assume fasting is obligatory- thereby segregating them from the Qaraite communities who did not fast on Rabbanite fast days.

The language used by R. Y Barzillai, “קבעום האידנא חובה”, is similar to that employed by R. Yitzchak Al-fasi and others – “והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה” – in explaining why, in the eleventh century, Jews were required to pray the evening prayer every night (עיין ברכות פרק תפלת השחר). This may hint at the same reason for change- to separate Rabbanites from Qaraites. See Case#2.

Furthermore, Sma”k 96 (R. Yitchak Corbeil- 13th century France) and Kolbo Laws of Taanith (Provence 14th century) cite the Gemara רצו מתענין רצו אין מתענין. These authors only cite practical matters- it is clear they still considered the minor fasts optional. The great R. Tam was asked if a pregnant woman needs to fast on the minor fasts. He responded by citing the Talmud – that these fasts are optional (cited in Hagaath Maimoni Laws of Taanith 5).

These European sages lived far from Qaraites and therefore had no need to respond to sectarian practices.

My suggestion – that the transformation of the three minor fasts from being optional to mandatory was a reaction to Qaraism – is novel and requires some more investigation and research…והמשך יבוא.

4) R. Yitchak Al-fasi, and his teacher, R. Chananel, created a six hour waiting requirement between meat and dairy in the early eleventh century – thereby limiting the social participation of Rabbanites with Qaraites. This was not the common practice in Judaism until their new legislation. I elaborated on this in “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism” –  here.

Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

October 9, 2015, 11:57 am

≫ Next: Please note

≪ Previous: R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity

$

0

0

Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014)

by Menachem Kellner

Menachem Kellner is Chair of the Department of Philosophy and Jewish Thought at Shalem College, Jerusalem, and the Wolfson Professor Emeritus of Jewish Thought at the University of Haifa, where, among many other posts, he served as Dean of Students and Chair of the Department of Maritime Civilizations, and founding director of Be-Zavta, a program in Jewish enrichment. His most recent book is Menachem Kellner: Jewish Universalism, edited by Hava Tirosh-Samuelson and Aaron Hughes in Brill's Library of Contemporary Jewish Philosophers, and is available here. Bar-Ilan University Press is about to publish his next book, Gam Hem Keruyim Adam: Ha-Nokhri be-Einei ha-Rambam.

This is Professor Kellner’s second contribution to the Seforim blog. His previous essay, “Who is the Person Whom Rambam Says Can be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?” was published in 2007 and is available here.

In People of the Book: Canon, Meaning, and Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1997) Moshe Halbertal distinguishes between normative and formative canons. Texts which are canonical in the normative sense are obeyed and followed; they provide the group loyal to the text with guides to behavior and belief. Formative canonical texts, on the other hand, are "taught, read, transmitted, and interpreted … they provide a society or a profession with a shared vocabulary" (p. 3).

In his brave new book, Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon (New York: Cambridge University Press, 2014), James A. Diamond, the Lebovic Professor of Jewish Studies at the University of Waterloo (link), sets out to prove that "at virtually every critical turn in Jewish thought, one confronts Maimonidean formulations in one way or another" (p. 263). Diamond's claim is actually much stronger than that. He sets out to prove that the collected works of Rambam, alongside the Bible, Talmud, and Zohar "comprise the core spiritual and intellectual canon of Judaism" (p. 266).

Diamond makes his argument through a series of case studies, each one focusing on a different thinker: Ramban, Ritva, Abravanel, ibn Gabbai, Spinoza, Hermann Cohen, Neziv, and finally Rav Kook. These chapters constitute "a discussion of the long and continuing history of exegetical entanglements with Maimonidean thought…" (p. 26).

Diamond sets the stage with two chapters on Rambam himself, in which he makes a subtle and sophisticated argument to the effect that Rambam set the agenda for the future of Jewish thought by providing an "inextricable link between philosophy, law, and narrative" (p. 11).

In these two chapters Diamond continues the methodological breakthroughs of his two previous books on Rambam, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press, 2002) and Converts, Heretics, and Lepers: Maimonides and the Outsider (Noted Dame: Notre Dame University Press, 2007). The first book has literally changed the face of academic Maimonidean studies and deserves to be much better known outside of the academy. The book exemplifies a sophisticated methodology for reading the Guide of the Perplexed. This approach may be characterized as follows: Diamond takes Rambam at his word – to wit, that he was writing a book of biblical and rabbinic exegesis – and cleverly and closely follows Rambam's exegesis of his sources. It takes a person of rare abilities to do this as well as Diamond does; he is blessed with an impressive mixture of native literary abilities combined with extensive reading of rabbinic sources and rigid training in law and philosophy (he was originally a lawyer before realizing that life could be much more interesting with a PhD in philosophy). Prof. Diamond's reading of Rambam's exegesis of his sources is extremely convincing. Diamond also follows my wife's safe advice. She constantly reminds me: remember to tell your students, Rambam was also a rabbi (and not just a philosopher).

Diamond's second book consists of a series of extraordinarily close readings of core texts of Rambam's, readings which illuminate the delicate and multilayered interplay between philosophical and religious ideas in his thought. As in his previous work, Diamond convincingly illustrated the way in which Ramabam carefully chooses, subtly interprets, and circumspectly weaves together rabbinic materials to address philosophers and talmudists alike, each in their own idiom.

In his first two books, Diamond takes a linguistic pebble and throws it into the sea of Rambam's thought, following the ripples where they lead: verses connect to verses and to rabbinic glosses upon them, which in turn lead to further exegetical and philosophical ripples. In this, his third book, he uses the same subtle and learned method to analyze the ways in which eight prominent post-Maimonideans from the Thirteenth Century through the Twentieth engage Rambam's thought, in order to break away from it, or break it away from its medieval context to adapt it to the ages in which they lived (p. 5).

Diamond's claim is stronger than the oft-noted influence of Rambam on radically different thinkers. Indeed, there is hardly a Jewish thinker who does not claim to represent Rambam in his or her world – as I often say, the two greatest misrepresenters of Rambam in the 20^th century were the Rebbe of Lubavitch and the Rebbe of (Yeshayahu) Leibowitz. We have recently been treated to a new-agish Rambam by Micah Goodman (Maimonides and the Book That Changed Judaism: Secrets of the Guide for the Perplexed) and (once again!) to a Kabbalistic Rambam in Mevikh Maskilim (!) by Rabbi Shlomo Toledano. In the chapters of this book James Diamond does more than show how various thinkers have appropriated Rambam to their needs – he demonstrates how Rambam was a formative influence on the Jewish self-perceptions of a wide variety of central Jewish thinkers.

In the first of these chapters, on Ramban ("Launching the Kabbalistic Assault"), Diamond shows how Ramban's theology  "can only be fully appreciated in its counterexegesis, reaction to, and reworking of Maimonides' own theology and philosophical exegesis" (p. 69). Fully aware of what Rambam was doing, Ramban sought to present an alternative vision of Judaism (just as I have argued elsewhere, Rambam himself sought to present an alternative vision of Judaism to that which found expression in Halevi's Kuzari). Thus, for example, for Ramban "Jewish history inheres in Abraham's biography both physically and metaphysically, to be played out by his biological descendants, [while] for Maimonides Abraham's life provides a manual on how to qualify as his ideological offspring" (p. 74). In this typically beautifully written and densely packed sentence, Diamond presents one of the core differences between the Judaisms of Rambam and of Ramban. Students of the two rabbis will see here hints at Ramban's view of Torah stories as prefiguring Jewish history (itself a cunning subversion of a classic Christian trope) and at Rambam's opposed essential lack of interest in history per se (even Jewish history) and his construal of Judaism as a community of true believers, defined by ideology, not by descent.

This is just one of the many ways in which James Diamond teases out the essential differences between Rambam and Ramban. I would like to stress that as much as Ramban was clearly aware of these differences (as brilliantly elucidated by Diamond), and as much as he rejected Rambam's picture of Judaism, Voltare- like he still defended Rambam's right to be wrong. It would be wonderful if today's rabbinic leadership would take a "musar haskel" from Ramban's behavior in this matter.

Rabbi Yom Tov Ishbili (Ritva) belonged to Ramban's school, and I would like to think that one of the lessons he learned from Ramban was to defend Rambam without agreeing with him, as he does in Sefer ha-Zikkaron, closely analyzed by Diamond in chapter four, "Pushing Back the  Assault." Diamond detects in Ritva an "ideological retreat from Nahmanideanism toward Maimonideanism" (p. 88). This "retreat" is not a rejection of the world of Ramban,  but, rather, an attempt to salvage "rationalism and reserve a space for it alongside Kabbalah within Jewish practice and belief" (p. 113).

In chapter five we are presented with a Don Isaac Abravanel "who struggled with Maimonides' thought throughout his prolific career" (p. 116); a specific locus of that struggle was Rambam's account of the Akedah. Abravanel, it has famously been reported, used to end lectures on Rambam in Lisbon with the statement: "these are the views of Rabbenu Moshe, but not those of Moshe Rabbenu." Here again, we see an attempt to keep Rambam within the fold, without denying the challenges he presents to more conservative interpretations of Judaism. It is one of the most important contributions of Diamond's book that time and again he shows us how medieval thinkers rejected much of what Rambam taught, without denying that he taught it. Comparing the approaches of Ramban, Ritva, and Abravanel to the furor surrounding the so-called Slifkin affair and the writings of many contemporary rabbis, makes one almost believe in the decline of the generations.

The chapter which I personally found most interesting was about Meir ibn Gabbai, the Sixteenth Century kabbalist, largely because he is the figure treated by Diamond about whom I knew the least. Chapter Six, "The Aimlessness of Philosophy" examines ibn Gabbai's Avodat ha-Kodesh, one of the most popular works of pre-Lurianic Kabbalah. This kabbalistic digest is "inextricably intertwined with a withering critique of  Maimonidean rationalism" (p. 138), further evidence for  Moshe Idel's claim  that Rambam was a "negative catalyzer" for kabbalistic conceptions. Ibn Gabbai's world was thus one "where Maimonides' thought inspired fierce rejection, while ironically at the same time providing  a fertile repository of ideas, exegesis, and terminology for the advancement of kabbalistic thought and interpretation" (p. 137).

Rambam was so important for a figure like ibn Gabbai that the latter felt forced to accept the widespread legend concerning Rambam's  alleged "conversion" to Kabbalah at the end of his life. That this legend was so widespread, and that ibn Gabbai and many others contributed to spreading it, is powerful support for the thesis of Diamond's book about the centrality of Rambam in forming the Jewish canon. Rambam is so important and central a figure, that a Kabbalist cannot allow him to remain outside the fold.

I will leave discussions of the last four chapters of Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon (on Spinoza, Hermann Cohen, Neziv, and Rav Kook) to specialists in modern Jewish thought. To this reader, at least, they appeared every bit as insightful and illuminating as the six chapters outlined here. One comment, however begs to be made. Diamond’s concluding chapter deals with a twentieth century writer one rarely sees, if ever, mentioned alongside Maimonides -- Franz Kafka. Intriguingly, Diamond's argument is that even a contemporary, secular, Jewish diarist, thinker, and novelist is both made possible and understood better when read against the grain of Maimonides. In this case  Diamond argues that Kafka, the pessimistic prophet of gloom and alienation in the modern age, takes Maimonides’ negative theology to its logical extreme and leaves us with a sobering thought   especially in a post-Shoah age. If Maimonides’ “theology of negation ends in the breakdown of both intellect and language,” then perhaps it also “can all too easily lead to a theology of brokenness and alienation, and to the parables of Kafka.”

Did Maimonides indeed shape the Jewish canon alongside Bible, Talmud, Midrash, and Zohar? Each reader of this remarkable book will have to make up her or his mind on this issue. What cannot be denied is that each such reader will finish the book enriched, enlightened, and challenged.

Please note

October 12, 2015, 7:51 am

≫ Next: Announcement of new works of Rishonim

≪ Previous: Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

$

0

0

The Seforim Blog is proud to provide a platform for freewheeling debate in a productive spirit. We do not moderate comments, because there has been no need. While tongues sometimes get sharp, we believe that overall the mood in the comments section has been in the spirit of comaraderie, with our readers and commenters sharing the bonds of a common interest and love of Jewish learning.

Recently, to our dismay, the comments section has been transformed to something else. We cannot accept a situation where every post becomes a mean-spirited argument. We have waited and tolerated this long enough, hoping to see whomever should consider themselves addressed by this post come to this realization on their own and use their considerable scholarly talents wisely and cease dragging the Seforim Blog down.

Please view this as a polite but firm request and a warning. If nothing changes soon, then unfortunately we will have to revoke the commenting privileges of whomever is responsible. 

Sincerely,

The Seforim Blog administrators.

Announcement of new works of Rishonim

October 13, 2015, 8:11 am

≫ Next: R. Zevin, R. Ovadia Yosef, Pras haRav Kook and a Minor Case of Censorship

≪ Previous: Please note

$

0

0

Announcement of new works of Rishonim

By Eliezer Brodt

מגנזי אירופה, כרך ראשון, ההדיר והוסיף מבואות: שמחה עמנואל, הוצאת מקיצי נרדמים, 512 עמודים.

I am very happy to announce the publication of an important work which I have been eagerly waiting for, Professor Simcha Emanuel of the Hebrew University's Talmud department's volume of texts from the "European Genizah" (volume one). This volume was just printed by Mekitzei Nirdamim and is being sold by Magnes Press.

New texts from Rishonim are high up on my list of favorite publications, all the more so when they are edited by Professor Simcha Emanuel. Professor Emanuel is considered one of the today's greatest experts in Rishonic literature. He has produced numerous special works [such as this recent work, this, thisand my favorite] and articles of both texts and material about them for quite some time. [Many of which are available here] All of which are of very high quality, showing an incredible breadth and depth in the material at hand. One area of specialty of his is finding long-lost works; this new volume continues this trend. Starting with an important introduction to the background and importance of the Genizah, it includes numerous newly discovered texts of Rishonim, with introductions and background of their importance and proof of identification.

Here are the Table of Contents of this special work:

For a sample e mail me at Eliezerbrodtatgmail.com.

The book can be purchased via Magnes Press or through me at: Eliezerbrodtatgmail.com.

Also take note of a special sale of numerous titles at Magnes Press.

Copies of this work will be arriving at Biegeleisen shortly.

R. Zevin, R. Ovadia Yosef, Pras haRav Kook and a Minor Case of Censorship

October 15, 2015, 8:38 am

≫ Next: Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

≪ Previous: Announcement of new works of Rishonim

$

0

0

R. Zevin, R. Ovadia Yosef, Pras haRav Kook and a Minor Case of Censorship

by Jacob D.

At the end of R. Zevin's introduction to his Sofrim u-Sefarim [1] we read -

In R. Zevin's footnote we see that one of the works that he wanted to review but didn't yet get to was R. Ovadia Yosef's two volumes of Yabia Omer. As someone who enjoys R. Zevin's pen immensely (both his style and substance, especially the way he analyzes books and their authors) [2], and as someone that studies from R. Ovadia Yosef's prolific halakhic literature quite often, I was curious to know if R. Zevin ever ended up writing a review on any ​of ​R. Ovadia Yosef's works. For this I turned to R. Zevin's grandchildren.[3] In a phone conversation with R. Nahum Zevin (of Kiryat Eliyahu,Haifa) I was told that although he has some unpublished R. Zevin material, ​and also existing are​ some highly critical book reviews that R. Zevin felt should remain unpublished,[4] he doesn't think anything was written about R. Ovadia Yosef.

In R. Ovadia Yosef​'s​ Yabia Omer we find among the numerous approbations this -

Not exactly an approbation but an explanation why the work deserved the R. Kook prize ​of​ Torah literature for the year 571​5​ (1955). I have no doubt that although R. Zevin signs his name along with two other judges​,​ the explanation was penned by R. Zevin himself​​. From the three periods before​ these​ few sentences ​​it seemed to me that more had been written than the few lines which were ​printed in the ​book. I wanted to find the rest of the story​ (although I wasn't expecting a full review essay because R. Zevin wrote in his  Sofrim u-Sefarim published in 1959 that he hadn't gotten around to reviewing this work)​ and I spoke with the department in the Tel Aviv municipality that handles these prizes (see here). They said ​that ​they don't have any additional information or documents that pertain to this but ​that ​I should contact the Tel Aviv city archive (here) and they should be able to help. After speaking with the kind staff of that archive I receive an email with two documents and a short message-

אנו שולחים לך סריקה של ההחלטה על הענקת הפרס לרב עובדיה יוסף וכן סריקה של מכתבו של ראש העיר חיים לבנון לרב עובדיה המודיע לו על זכייתו ומברך אותו עליה. אין בידינו נימוקים מפורטים יותר

בברכה,

רבקה פרשל-גרשון

הארכיון העירוני

By now I kind of gave up, and forgot about the matter.

A short while later I get a call from my friend Israel Mizrahi of Judaicaused.com (and the Musings of a Jewish Bookseller blog). He tells me that I'm not going to believe it but in a recent shipment from Israel of some old books he found a little booklet printed for one years Pras haRav Kook. Upon opening it he sees that it was the booklet printed in the year 571​5​ (Summer 1955)​,​ the year that Yabia Omer was awarded the prize​​!

​For a small fee I purchased the booklet ​and although I found ​it​ quite interesting​,​ unfortunately nothing really more had been written about Yabia Omer that hadn't been​ ​printed in the book. Nothing really​ I say​, aside for one small surprise.

In the beginning of the little piece written about Yabia Omer we read-

 ​רגילים לחשוב שהתורה הלכה ונתדלדלה מהעדה הספרדית, ירד קרנה ופנה זיוה הודה והדרה. ולא היא. על כל פנים לא באותה מידה שחושבים

​

These ​last seven​ words​-

​

על כל פנים לא באותה מידה שחושבים

may seem offensive to the level of Sephardic scholarship at that time and were therefore censored out of​ ​ Yabia Omer volume one. Interestingly they were printed in Yabia Omer volume two. This is consistent in the numerous later editions of the books as well, including the latest re-typset edition (5775-2015).

We now learn that Artscroll's "The Festivals in Halacha" was ​​not the ​only, nor the ​earliest case of R. Zevin censorship (see here).​

It should be mentioned that in R. Ovadia Yosef's first volume of responsa Teshuvot Hazon Ovadia, he receives a nice close to page long approbation by R. ​Zevin, but still not the full review essay I was hoping for.

​[​​​​1​]​ I thank Eliezer Brodt for finding me the full three volume set. This set doesn't turn up in used bookstores too often​​. It's an exception from most of R. Zevin's other books that have been reprinted many times over.​ I remember the special morning I received his email informing me that he found them like yesterday.​

​[​2​]​ ​R. Zevin's ​Ishim ve-Shitot​ includes ten long essays on more famous Torah personalities ​​,​ and ​his ​three volumes of Sofrim u-Sefarim​ includes about a hundred and seventy-five (!) short essays​.

​​[​3​]​ I had previously spoken to one grandson Eliyahu who's an attorney living in Tel Aviv about having Sofrim u-Sefarim added to Hebrewbooks.org. In the course of our conversations Eliyahu mentioned that he heard Hebrewbooks.org had already scanned and posted some of R. Zevins's other books, and that was done without permission. He asked me to send them a message that the family will take legal action if the issue isn't straightened out. Upon Hebrewbooks hearing that​,​ they seemed uninterested in dealing with the family to obtain permission to keep the books on their site​,​ and all of R. Zevin's books were instantly removed. Also included in the books removed was the essay whose true author is still in question about Yeshiva boys serving in the Israeli Army. See my comment here and see this post here.

[4] That came to me a little bit as a surprise because in the three volumes worth of essays that R. Zevin chose to publish in his Sofrim u-Sefarim, we do find some highly critical reviews. See for example in volume one (Geonim, Rishonim, u-Teshuvot)​​ his review on the third volume of Teshuvot Yaskil Avdi by R. Ovadia Hedaya (pg. 258), and in volume two (Pesakim, Pirushim, ve-Hidushim), a highly critical review of R. Aryeh Pomoranchik's first volume of Torat Zera'im (pg. 221)​.​​ Also in this same volume a pretty serious charge leveled (delicately) ​at his friend and colleague R. Yehezkel Abramsky's Hazon Yehezkel Hullin (pg. 114). However, upon looking through some old issues of Ha-Tzofeh from the 1930's and 40's (where most of the material in Sofrim u-Sefarim first appeared, ​see ​here​​)​,​ I was able to come across some of the  extremely critical reviews that R. Zevin chose not to publish in his books. None of the reviews that R. Zevin published in his books were nearly as critical as these.

See Ha-Tzofeh Fri. Aug 5th 1938

and Ha-Tzofeh Fri. Sep. 27th 1940

Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

October 20, 2015, 8:09 am

≫ Next: Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

≪ Previous: R. Zevin, R. Ovadia Yosef, Pras haRav Kook and a Minor Case of Censorship

$

0

0

Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

By Israel Drazin

www.booksnthoughts.com

People today read Targum Onkelos and search it for derash, halakhah, and homiletical teachings. The following will show that the rabbis in the Talmuds and Midrashim and the Bible commentators who used the Targum before the thirteenth century recognized that the Aramaic translation only contains the Torah’s peshat, its plain meaning, and not sermonic material. It will survey how the pre-thirteenth century rabbis and scholars used Onkelos and how Nachmanides changed the way the Targum was understood. It was only after this Nachmanides change that other interpreters of Onkelos read derash into this Targum. The article also introduces the reader to Onkelos and explains why the Talmudic rabbis required that it be read and why many Jews failed to observe this rabbinic requirement.

The Law

The Babylonian Talmud and the later Jewish codes mandate that Jews read the Torah portion weekly, twice in the original Hebrew and once in Targum Onkelos.[1]Moses Maimonides and Josef Karo, whose law codes are regarded in many circles as binding, felt that it is vital to understand the Bible text through the eyes of its rabbinically accepted translation Targum Onkelos, and many authorities agree that no other translation will do.[2]This raises some questions.

What is Targum Onkelos?

The word Targummeans “translation,” thus TargumOnkelos means a translation by Onkelos. Targum Onkelos is a translation of the five books of Moses, from the Hebrew into Aramaic. The rabbis placed their imprimatur upon Targum Onkelos[3]and considered it the official translation. Although there are other Aramaic translations[4]and ancient Greek ones,[5]and latter translations into other languages, Targum Onkelos is the most literal. Yet despite being extremely literal, it contains over 10,000 differences from the original Hebrew text.[6]

The Significance of Onkelos

Onkelos was extolled by all the Bible commentaries. Rashi states that the Onkelostranslation was revealed at Mt. Sinai.[7]Tosaphot[8]made a similar statement and contends that there are places in the Torah that simply cannot be understood without the Onkelos translation.

Some people consider these comments as hyperbolic or metaphoric - that the authors meant that Onkelos is so significant that it is as if it were a divine gift handed to Moses at Sinai. But whether literal or metaphoric, it is clear that these sages are expressing a reverence for Onkelos not accorded to any other book in Jewish history, a reverence approaching the respect they gave to the Torah itself. This veneration continued and is reflected in the fact that for many centuries every printed edition of the Pentateuch contained an Onkelostext that was generally given the preferential placement adjacent to the Torah.

Why did the rabbis require Jews to read Targum Onkelos?

It is significant that the Talmudic dictum was written when there were many important exegetical rabbinical collections, the Talmuds, Genesis Rabbah, Mekhilta,Sifra, and Sifrei, among others. Remarkably, the rabbis did not require Jews to read these books, filled with interesting derash, explanations written by the rabbis themselves. They only mandated the reading of Onkelos when reviewing the weekly Torah portion.

Furthermore, by the time the Shulchan Arukh was composed in the sixteenth century and the Talmudic law was stated in it, most of the classical medieval biblical commentaries, which included derash, were already in circulation. While Joseph Karo, its author, suggests that one could study Rashi on a weekly basis in place of the Targum, he quickly adds that those who have “reverence for God” will study both Rashi and Onkelos. The explanation offered by TAZ, a commentary on the Shulchan Arukh, is that while Rashi enables the student to read the Bible and gain access to Talmudic and Oral Law insights, Onkelosis still indispensable for understanding the text itself.

Thus, the rabbis, who composed books containing midrashic interpretations, felt that it was so important for Jews to know the plain meaning of the Torah that they mandated that Jews read Targum Onkelos every week.[9] When did people stop seeing that Onkelos contains the Torah’s plain meaning and read derash into the wording of the Targum?

The Earliest Understanding of Targum Onkelos

There was no problem understanding the intent of TargumOnkelos until the thirteenth century, close to a millennium after it was composed. At that time, Nachmanides was the first commentator to introduce the concept that people should read Onkelos to find deeper meaning, meaning that went beyond the plain sense of the text. These included mystical lessons, what Nachmanides called derekh haemet, the true way.

The conclusion that Onkelos contains only the simple meaning of the Torah is supported by an examination of how the ancients, living before the thirteenth century, consistently and without exception, used Onkelos only for its peshat. Although many of these Bible commentators were interested in and devoted to the derash that could be derived from biblical verses, and although they were constantly using Onkelos for its peshat, they never employed the Targum to find derash or to support their conclusion that the verse they were discussing contained derash.This situation changed when for the first time Nachmanides mined the Targum to uncover derash.[10]Nachmanides used Onkelos to support his interpretation of the Torah.

This is significant since many of these rabbinical commentators were far more interested in derash than in peshat. If they felt that Onkelos contained derash, they would have used this translation, which they extolled, as Nachmanides later did, to support their midrashic interpretations of the Torah. The following are the ancient sources.

Midrashim and Talmuds

The first references to a Targum are in the Midrashim and the Babylonian Talmud. A Targum is mentioned 17 times in the Midrashim[11]and 18 times in the Babylonian Talmud.[12]Each of the 35 quotes is an attempt to search the Targum for the meaning of a word. Although these sources were inclined to midrashic explanations, they never tried to draw midrashic interpretations from the Targum. Thus, the Midrashim and the Babylonian Talmud understood that the Targum is a translation and not a source for derash.

Die Masorah Zum Targum Onkelos

A volume of targumic traditions collected in Die Masorah Zum Targum Onkelos is said to have been composed in the third century but was most likely written a couple of centuries later,[13]after the Talmuds. It also has no suggestion that Onkelos contains derash. The book attempts to describe the Targum completely, but contains only translational traditions about Onkelos. If the author(s) believed that Onkelos has derash,he/they would have included traditions about it.

Saadiah Gaon

The works of Saadiah Gaon, born in 882 C.E., also contain no indication that Onkelos hasderash. Saadiah composed a translation of the Bible into Arabic and used Targum Onkelos extensively to discover the plain meaning of words. He never even hinted that his predecessor’s work contains derash.[14]This is significant since Saadiah emphasized the Torah’s plain meaningand used Onkelos frequently in his Arabic translation.[15]He quotes Onkelos on every page without attribution. His uses Onkelos as a translation so extensively that if readers have difficulty understanding Onkelos, they can look at the Saadiah translation and be able to see what the targumist is saying.

Menachem ibn Saruq

Menachem ibn Saruq, a tenth century Spanish lexicographer, was explicit on the subject. He called Onkelos a ptr, a translation.[16]

Samuel ben Hofni Gaon

Samuel Ben Hofni Gaon headed the Babylonian Academy at Sura in Babylonia during the years 997-1013 and wrote a biblical commentary. He refers to Targum Onkelos on several occasions,[17]uses the Targum to understand the meaning of words, and always treats it as a literal translation without derash.

Rashi

No biblical commentator relied more on Onkelos than Rabbi Shlomo Yitzchaki, better known as Rashi, born in 1040. He extols Onkelos, as stated above, mentions the targumist by name hundreds of times,[18]and incorporates the targumic interpretation without attribution in hundreds of other comments. He has a non-rigid blend of peshat and derash in his commentary,[19] and frequently quotes the Talmuds and Midrashim as the origin of his derash. He never uses Onkelos as a source for his derash or treats the Targumother than as a translation. It should be obvious that since Rashi relied on Onkelos, whom he considered holy, for peshat, if he saw derash in the Targum he would have said so.

Rashbam

Rashi’s grandson Samuel ben Meir (also known as Rashbam, about 1085 – 1174) wrote his Bible commentary in large measure to liberate people from derash and to show his disagreement with Rashi’s frequent use of derash.[20]He seldom mentions his sources, but draws from Onkelos with respect, usually by name. In Genesis, for example, where Rashi is only named in 37:2, Onkelos is quoted in 21:16, 25:28, 26:26, 28:2, 40:11, and 41:45. In Deuteronomy, to cite another example, Onkelos is mentioned in 4:28, 16:2, 16:9, 17:18, and 23:13. While he criticizes his grandfather with and without attribution for his use of derash,[21]and occasionally disagrees with Onkelos, he never rebukes the targumist for using derash.[22]Like his predecessors, he saw no derash in Targum Onkelos.

Abraham ibn Ezra

Abraham ibn Ezra (1089 -1164), like Rashbam, was determined to distance himself from derash and establish the literal meaning of the biblical text in his Bible commentaries, as he states in his two introductions. He uses Onkelos frequently as a translation, and only as a translation, to prove the meaning of words.

Ibn Ezra was the first to note some few isolated instances of derash in the Targum. This first observation of derash in Onkelos,I believe, is because derashdid not exist in the original Targum text.[23]Various over-zealous well-meaning scribes embedded it at a later period, probably around the time that Ibn Ezra discovered it. Ibn Ezra recognizes that Onkelos’ purpose is to offer peshat because he states that the targumist is following his (ibn Ezra’s) own method, the “straight (or right) way” of peshatto interpret the Hebrew according to grammatical rules.[24]

Maimonides

Shortly thereafter, Maimonides, born in 1138, supported part of his rationalistic philosophy by using Onkelos. Maimonides recognized that the targumist deviated frequently from a literal rendering of the biblical text to remove anthropomorphism and anthropopathisms to avoid portraying God in a human fashion, for this is “a fundamental element in our faith, and the comprehension of which is not easy for the common people.”[25]Maimonides never uses Onkelos for derash. 

Joseph Bechor Schor

Joseph Bechor Schor (born around 1140) adopted the literal methodology of Rashbam.[26] However, he is not as consistent as Rashbam. He inserts homiletical comments along with those that are literal. He mentions Rashbam only twice by name but quotes Onkelos dozens of times to support his own definition of a word when his interpretation is literal. Although he used Onkelos and derash, he never states or even suggests that Onkelos contains derash [27] and never uses Onkelos to support his homiletical remarks.

Radak

David Kimchi (known as Radak, about 1160 – 1235) wrote biblical commentaries using the text’s plain sense in contrast to the homiletical elaborations that were prevalent during his lifetime. He followed the methodology of ibn Ezra and stressed philological analysis. He refers to Onkelos frequently and always treats the Targum as a translation. He, like ibn Ezra, occasionally inserted homiletical interpretations into his commentary from midrashic legends to add zest and delight readers, but he never used Onkelosfor this purpose.

Conclusion from Reading the Ancient Commentators

The consistent history of all the commentators using Onkelos only for the plain meaning of the Torah and never mentioning seeing derash in the Targum is quite persuasive that no derash was inthe original Onkelos text. If any of the commentators who lived before the mid-thirteenth century believed that Targum Onkelos contained derash, especially those who delighted in or who were concerned with derash, they would have said so. None but ibn Ezra did, and he called attention to only a very small number of probably recent unauthorized insertions.

Where, then, did the derashthat many people today think that they see in Targum Onkelos come from? First of all, I am convinced that most of the targumic readings that individuals read as derash were really intended by the targumist as peshat, the text’s simple meaning; people differ is what they see. Second, Ch. Heller has shown us many examples where most, if not all, of the presently found derashdid not exist in the original Targum text.[28]His findings are supported by the previously mentioned history showing that ibn Ezra was the first to observe any derash at all in our Targum.

Nachmanides was the first Bible commentator to read derash into Onkelos

Nachmanides was influenced by kabala, Jewish mysticism. He equated kabala with truth[29]and felt[30] that since Torah is truth, it must contain kabala. He stated that no one can attain knowledge of the Torah, or truth, by his own reasoning. A person must listen to a kabalist who received the truth from another kabalist, generation after generation, back to Moses who heard the kabalistic teaching from God.[31]He decided to disseminate this truth, or at least hint of its existence, and was the first to introduce mystic teachings of the Torah into a biblical commentary.[32]

He extended his exegetical methodology into his interpretations of our Targum.[33]He felt this was appropriate. Onkelos, he erroneously believed, “lived in the age of the philosophers immediately after Aristotle,” and like the philosopher was so interested in esoteric teachings that, though born a high placed Roman non-Jew, he converted to Judaism to learn Torah and later teach its secret lessons through his biblical translation.[34]

Examples of Nachmanides’ problematical interpretations of Onkelos

In a detailed separate study, which is still in draft, I studied all the instances where Nachmanides interprets Onkelos. I found that Nachmanides mentions Targum Onkelos in his Commentary to the Pentateuch while analyzing 230 verses. Most of his attemptsto see the targumist teaching homiletical lessons and mysticism seem forced. He reads more into the Aramaic than the words themselves state.

There are 129 puzzling interpretations of Onkelos in these 230 verses. This represents about 56 percent of the total 230. However, 55 of the 230 Nachmanidean comments are only references to the Targum without any analysis. When these 55 comments are subtracted from the total of 230, we are left with 175 times that Nachmanides analyzes the Targum. The 129 problematical interpretations represent about 75 percent of the 175 times that the sage discusses Onkelos and uses it to support his interpretation of the biblical verse. The following are seven examples.

1. Genesis 1:31 states: “And God saw everything that He made, and, behold, it was very good (Torah: tov meod - Onkelos: takin lachada).”

This verse describes the results of the sixth day of creation as “very good.” The Onkelos translator, who prefers to clarify ambiguous biblical phrases with more specificity (good is which way), renders it “well established,” implying that the world was established firmly. He may have recalled Psalms 93:1, “the world also is established that it can not be moved” and Psalms 96:10, “the world also shall be established that it shall not be moved.”

Nachmanides reads into the Onkelos words “well established” than the targumist is teaching that creation contains evil, “the order (of the world) was very properly arranged that evil is needed to preserve what is good.”[35]This interpretation is a good homily, but is not the plain meaning of the verse. It is problematical because “well established” does not suggest “containing evil,” nor does it imply that evil is necessary to preserve what is good.

2. After creating man, God, according to Genesis 2:7, “breathed into his nostrils the breath of life, and man became a living being.” The bible uses nefesh for “breath” and “being.” In later Hebrew, nefesh came to mean “soul,” a meaning it did not have in the Pentateuch. Since the Hebrew “breath of life” does not indicate how humans excel other creations, Onkelos alters the text and clarifies that “man acquired the power of speech,” ruach memalela(literally, “speaking breath”). Thus humans transcend animals by their intelligence in general and their ability to speak, communicate, and reason in particular. This is the Aristotelian concept, accepted by Moses Maimonides (1138-1204), that the essence of a human is intelligence and people have a duty to develop that intelligence.[36]

Nachmanides, the mystic, disagreed with Maimonides, the rationalist, and interprets the biblical nefeshanachronistically as “soul.” The Hebrew verse, he declares, alludes to the superiority of the soul that is composed of three forces: growth, movement, and rationality.[37]Onkelos, he maintains, is reflecting this concept of the tri-partite soul and that the rational soul that God breathed into man’s nostrils became a speaking soul. How the two Aramaic words, literally meaning “speaking breath,” suggests this elaborate tri-partite theology is problematical. Again, Nachmanides seemingly desired to have Onkelos, which he admired, reflect his own idea even though what he reads into the Targum is not its plain meaning.

3. Genesis 4:1 states that when Eve gave birth to Cain, she exclaimed, “I have acquired a man with the Lord.” Since this statement has an anthropomorphic sound, suggesting physical help from God, our Targum adds qadam, “before (the Lord),” thereby supplanting, or at least softening this implication of physical aid by distancing God from the birth.

The term qadamwas inserted in Onkelos in verse 4, and in seventy other instances in Genesisfor the same reason as well as 585 additional times in the other volumes of Targum Onkelos to the Pentateuch.[38]Nachmanides ignores the targumist’s frequent use of qadam to avoid anthropomorphism[39] and its plain meaning. He states that the correct interpretation of the biblical Hebrew is that Eve said: “This son will be an acquisition from God for me, for when we die he will exist in our place to worship his creator.” Nachmanides assures us that this is Onkelos’ opinion as proven by the addition of the word qadam. Thus, Nachmanides drew a conclusion from the Targum’s single word, a word that is used over five hundred times for an entirely different purpose and which cannot, by itself, connote and support his interpretation. Furthermore, qadam does not have this meaning in the hundreds of other instances where it appears.

4. In Genesis 17:17, Onkeloschanges a significant detail in the Aramaic translation. Abraham does not “laugh” (Hebrew, vayitzchak) when he hears he will have a child in his old age, but “rejoices” (Aramaic, vachadi). This alteration is not made in 18:12 where Sarah “laughed” when she heard the same news. Rashi explains that the couple reacted differently. Abraham trusted God and rejoiced at the good news, while Sarah lacked trust and sneered; therefore God chastised her in 18:13.

Nachmanides states that Onkelos’ rendering in 17:17 is correct because the word tzachakalso means “rejoice,” and Abraham and Sarah’s reactions, he contends, were the same, proper “rejoicing.”

Actually, as defined by ibn Shoshan and others, tzachak is an outward expression, a “laugh,” and not an inner feeling of contentment. Bachya ben Asher mentions the Aramaic rendering, but he does not mention Nachmanides. He recognizes, contrary to Nachmanides, that tzachak does not mean “rejoice,” but “laugh.” He states that the targumist made the change to “rejoices” because in the context in which the word appears here it should be understood as an expression of joy. This example, while not expressing a theology, as in the first three instances, also shows Nachmanides insisting by a forced interpretation that the targumist is understanding the Torah as he does.

5. Onkelos replaces the Torah’s “Is anything too wondrous for the Lord,” in Genesis18:14, with “Is anything hidden from before the Lord.” The Hebrew “wondrous” is somewhat vague and is seemingly not exactly on point with the tale of Sarah’s laughter. The Aramaic explains the text and relates that Sarah’s laughter, mentioned in the prior verse, although it was not done openly, was not “hidden” from God. This is also the interpretation of Saadiah, Rashi, Chazkunee, ibn Ezra, Radak, etc. Thus, in short, all that the targumist is doing is clarifying the text, a task he performs over a thousand times in his translation.

However, Nachmanides states that Onkelos uses “hidden” in the translation to teach a mystical lesson. Nachmanides, as generally happens, does not explain the lesson, but the explanation is in Bachya ben Asher and Recanati. Bachya writes that God added the letter hay to Abram’s name, turning it into Abraham, and “the letter hay alludes to God’s transcendental powers”; thus God gave Abraham the power to have a son. Abraham, he continues, exemplified the divine attribute of mercy and Isaac the divine attribute of justice, and now both attributes would exist on earth. It is difficult if not impossible to read this Nachmanidean mystical interpretation of Onkelos into the word “hidden.”[40]

6. Genesis21:7 quotes Sarah’s excited exclamation of joy:[41]“Who (meaning which person) would have said to Abraham” that I would give birth at the advanced age of ninety. The Targum renders her statement as a thankful praise of God:  “Faithful is He who said to Abraham,” and avoids the risk of the general population reading the translation and misunderstanding Sarah’s reaction as one of surprise, for she should not have been surprised. God had assured Abraham that he would have a son a year previously.[42]Thus, by making the change, the Targum shows that she is not only not surprised, but is thankful that God fulfilled His prior promise.

Nachmanides interprets the Torah’s “Who would have said to Abraham” to mean that everyone will join Abraham and Sarah and rejoice with them over Isaac’s birth because it is such a “surprise”; the possibility of the birth would never have occurred to anyone. He writes that Onkelos’ rendition is “close” to his interpretation of a community celebration. Actually as we stated, Onkelos’ “Faithful is He who said to Abraham” is quite the opposite. Rather than focusing on the people and the unexpected event, the targumist deviated from the Hebrew text to avoid depicting Sarah being surprised. His Aramaic version concentrates on God, not the community, and how the divine promise was fulfilled.

7. Genesis22:2 recounts God commanding Abraham to take his son Isaac to “the land of Moriah” and offer him there as a sacrifice. Mount Moriah was traditionally understood to be the later place of the Jerusalem Temple[43]and the targumist therefore renders “Mount Moriah” as “the land of worship” to help identify the area for his readers. This is a typical targumic methodology; the Targum changes the name of places mentioned in the Bible and gives its later known name.[44]

Nachmanides contends that Onkelos is referring to a midrashic teaching that was recorded years after the targumist’s death in Pirkei d’R. Eliezer:[45]God pointed to the site and told Abraham that this is the place where Adam, Cain, Abel, and Noah sacrificed, and the site was named Moriah because Moriah is derived from the word mora, “fear,” for the people feared God there and worshipped Him.

There are several problems with Nachmanides’ analysis. First, as we already pointed out, our targumist frequently updates the name of a site to help his readers identify its location[46]and this is a reasonable consistent explanation of the targumic rendering. Second, the words “land of worship” do not suggest the elaborate midrashic story that is not recorded until long after the death of the targumist. Third, the story is a legend; there is nothing in any text to indicate that God had such a conversation with Abraham or that the ancestors sacrificed in this area; and it is contrary to the targumist’s style to incorporate legends into his translation.

Summary

Thus, if the Bible commentators before Nachmanides saw derash in Onkeloswe would have expected them to say so, but none did until Abraham ibn Ezra and he was probably referring either to recent scribal additions to the original Targumor he was expressing his opinion that his view of peshat on certain verses differed with those of the targumist. Nachmanides was the first to read derash and mysticism into the Targum just as he was the first to read mysticism into theTorah itself. We offered some examples that show the difficulties of his methodology.

Nachmanides’ introduction of the notion that Onkelos contains mysticism may be the reason why rabbis,[47]who respected Nachmanides’ teachings, began for the first time to search the Targum for derash.

Dr. Israel Drazin is the author of thirty-three books, including twelve on Targum Onkelos. His website is www.booksnthoughts.com. This article appeared previously on www.oqimta.org.il.

---

[1] Babylonian Talmud, Berakhot 8a, b, Maimonides’ Mishneh Torah, Laws of Prayer 13:25, and Shulchan Arukh, OrachChayim, The Laws of Shabbat 285, 1. The requirement is not in the Jerusalem Talmud because Targum Onkelos did not exist when this Talmud was composed. See I. Drazin, Journal of Jewish Studies, volume 50, 1999, pages 246-258, where I date Onkelos to the late fourth century, based on the targumist’s consistent use of late fourth century Midrashim.

[2] Although some authorities, such as the Shulchan Arukh, discussed below, say that a person can fulfill the rabbinic obligation by reading Rashi.

[3] Babylonian Talmud, Megillah 3a.

[4] The two other complete Jewish Aramaic translations are Targum Pseudo-Jonathan and Targum Neophyti.

[5] The Septuagint, composed about 250 BCE, and the translation by Aquila, composed about 130 CE.

[6] There are many reasons for the targumic changes, such as to clarify passages, to protect God’s honor, to show respect for Israelite ancestors, etc. These alterations were not made to teach derash, as will be shown below. The differences between peshat and derash is a complex subject. Simply stated, peshat is the plain or simple or obvious meaning of a text. Derash is the reading of a passage with either a conscious or unconscious intent to derive something from it, usually a teaching or ruling applicable to the needs or sensibilities of the later day, something the original writer may have never meant.

[7] S.v, m’charef, Babylonian Talmud,  Kiddushin 49a.

[8] S.v. shnayim, Babylonian Talmud, Berakhot8a, b.

[9] They may have also been implying that one cannot understand their derash unless they first understood the Torah’s peshat.

[10] Our view that Onkelos was written without derash is also supported by the following interpretation of the Babylonian Talmud, Megillah 3a. The Talmud recalls a tradition that the world shuttered when Targum Jonathan to the Prophetswas written. Why, the Talmud asks, did this not occur when Targum Onkelos was composed? Because, it answers, Onkelos reveals nothing (that is, it contains no derash), whereas Targum Jonathan reveals secrets (by means of its derash).

[11] See M. M. Kasher, Torah Shelemah 24 (Jerusalem, 1974), pages 225-238, and J. Reifman, Sedeh Aram (Berlin, 1875), pages 12-14. The mention of a Targum in the Midrashim and Talmuds are not necessarily references to Onkelos; the wording in these sources and Onkelos frequently differ.

[12] See Kasher, supra pages 155-161 and Reifman, supra, pages 8-10.

[13] See edition by A. Berliner (Leipzig, 1877). See I. Drazin, JJS 50.2, supra, and note 15, for a summary of the scholarly comments on this volume.

[14] See my study of Saadiah Gaon and Onkelos in the introduction to Onkelos on the Torah: Leviticus, pages xvii-xxii.

[15]Perushei Rav Saadiah Gaon, in Torat Chaim, Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1986, and Daf-Chen Press, Jerusalem, 1984. The uses of Onkelos are indexed in Genesis in the 1984 volume on page 471. See E. I. J. Rosenthal, “the Study of the Bible in medieval Judaism,” Studia Semitica, Cambridge, 1971, pages 244-271, especially pages 248 and 249 regarding Saadiah.

    Saadiah established Hebrew philology as a prerequisite for the study of the literal sense of the Bible and he used rabbinic interpretations in his translation only when it complied with reason. He stated at the end of his introduction to the Pentateuch that his work is a “simple, explanatory translation of the text of the Torah, written with the knowledge of reason and tradition.” He, along with ibn Ezra andOnkelos, as we will see, included another meaning only when the literal sense of the biblical text ran counter to reason or tradition. His failure to mention that Onkelos contains derash does not prove indisputably that he saw no derash in the commentary. However, since he copied Onkelos’ interpretations so very frequently in his Arabic translation, it is likely that if he saw derash in Onkelos he would have mentioned it.

[16] In his Sefer Machberet Menahem (H. Filipowski, editor), London and Edinburgh, 1854, pages 14a, 16b 17a, 17b, 20a, and others.

[17]Peirush Hatorah L’Rav Shmuel ben Hofni Gaon, Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1978, index on page 111.

[18] See the listing in Perushei Rashi al Hatorahby Charles B. Chavel, Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1982, pages 628 and 629. For Rashi’s struggle against derash, see, for example, his commentary to Genesis 3:8. While Rashi believed he interpreted Scriptures according to its peshat, ibn Ezra criticized him: “He expounded the Torah homiletically believing such to be the literal meaning, whereas his books do not contain it except once in a thousand (times),” Safah Berurah, editor G. Lippmann, Furth, 1839, page 5a. See also S. Kamin, Rashi’s Exegetical Categorization with Respect to the Distinction Between Peshat and Derash(Doctorial Theses), Jerusalem, 1978; M. Banitt, Rashi, Interpreter of the Biblical Letter, Tel Aviv University, 1985; and Y. Rachman, Igeret Rashi, Mizrachi, 1991.

[19] Rashi said that he was offering peshat. He meant that his commentary frequently contains derash that seemed to him to reflect the plain meaning of the Torah.

[20] M. I. Lockshin, Rabbi Samuel ben Meir’s Commentary on Genesis, Jewish Studies, The Edwin Mellen Press, 1989. See especially Rashbam to Genesis 37:2 and 49:16 where he criticizes his grandfather with strong language.

[21] Lockshin, supra, pages 391-399, notes that Rashi’s Torah Commentary is the primary focus of Rashbam’s own commentary. Of some 650 periscopes of interpretation in the latter’s commentary to Genesis, only about 33 percent concern issues not relevant to Rashi. Of the remaining two-thirds, in only about 18 percent does Rashbam feel Rashi is correct, and in just over 48 percent he is in disagreement with him, consistently criticizing him for substituting derash for peshat, exactly what Rashi declared he would not do. With this sensitivity to and opposition to derash, it is very telling that he did not sprinkle even one drop of his venom on the targumist.

[22] See Genesis 25:28, for example, where Rashbam issues the accolade: “the plain meaning of scripture is the one offered by the Targum.” It is significant to note that although Rashbam railed against the insertion of derash into a biblical commentary, his own commentary was frequently adulterated, as was Targum Onkelos, by the improper insertions of derash by later hands. See, for example, Deuteronomy2:20, 3:23, 7:11, and 11:10 in A. I. Bromberg, Perush HaTorah leRashbam, Tel Aviv, 5725, page 201, note 25; page 202, note 111; page 206, 7, note 9; and page 210, note 3.

[23] Ch. Heller’s and D. Revel’s were also convinced that the original text of Onkelos did not have derash. However, they did not recognize that Nachmanides was the first commentator to argue the opposite. The first is in A Critical Essay on the Palestinian Targum to the Pentateuch, NY, 1921, pages 32-57. The second is in Targum Yonatan al Hatorah, New York, 5685, page 5. See also Bernard Grossfeld in “Targum Onkelos, Halakhah and the Halakhic Midrashim,” in D.R.G. Beattie and M. McNamara (editors), The Aramaic Bible , 1994,  pages 228-46.

[24] In his epigram preceding one of the recessions of his commentary on the Pentateuch, ibn Ezra writes that he intends to mention by name only those authors “whose opinion I consider correct.” He names Onkelosfrequently. In his commentary to Numbers, for example, the Targum is cited in 11:5 where he gives another interpretation, but respectfully adds, “he is also correct,” and in 11:22 he comments, “it means exactly what the Aramaic targumist states.” See also 12:1; 21:14; 22:24; 23:3; 23:10; 24:23 and 25:4. Asher Weiser, Ibn Ezra, Perushei Hatorah, Mossad Harav Kook, 1977.

    While he treats Onkelos respectfully, ibn Ezra uses the strongly derogatory terms “deceivers” or “liars,” for the derash-filled Targum Pseudo-Jonathan to Deuteronomy24:6. See D. Revel, Targum Yonatan al Hatorah, New York, 5685, pages 1 and 2.   

[25] The “fundamental element” that Onkelosaddresses is the avoidance of a literal translation of most anthropomorphic and anthropopathic phrases. See the listing in Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, translated and with an introduction by Shlomo Pines, The University of Chicago Press, 1963, volume 2, pages 656 and 658, and 1:28 for the quote.

    Maimonides based his interpretation of negative commands 128 and 163 in part upon our Targum. Maimonides, The Commandments, translated by Charles B. Chavel, The Soncino Press, 1967, pages 116, 117 and 155, 156. This was not because Onkelosdeviated from the plain meaning to teach halakhah. Command 128 forbids an apostate Israelite to eat the Passover offering. Onkelos translates the biblical “no alien may eat thereof” as “no apostate Israelite” (Exodus12:43). The targumist may have thought this was the necessary meaning because Exodus12:45 and 48 state that a sojourner and an uncircumcised Israelite could not eat this sacrifice; thus the earlier verse must be referring to someone else. Command 163 prohibits a priest from entering the Sanctuary with disheveled, untrimmed hair.  Maimonides notes thatOnkelos translates Leviticus10:6’s “Let not the hair of your heads go loose” as “grow long.” Again, the targumist may have thought that this was the verse’s simple sense because it is the language used by the Torah itself in Numbers 6:5 and because when one loosens one’s hair it becomes longer. Indeed, Rashi states explicitly that the peshat of “loose” in this instance is “long.”

[26] He is believed to have been a student of Rashbam’s brother Rabbeinu Tam. See the source in the next note.

[27] J. Nebo, Perushei Rabbi Josef Bechor Schor al Hatorah, Mossad Harav Kook, 1994, page 11, Schor went beyond Targum Onkelos in his concern about biblical anthropomorphisms and his attempts to whitewash the patriarchs.

[28] See note 23.

[29]Genesis 6:13, 18; 31:42; 33:20; 35:13; and others.

[30] This could be seen as a kind of syllogism. Torah is truth. Kabala is truth. Thus, Torah “must” contain Kabala.

[31]Ramban, Writings and Discourses, translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo, 1978, page 174.

[32]Ramban, Commentary on the Torah, translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, Inc., 1971, volume 1, XII. Chavel points out that the extensive kabalistic influences on future generations can be traced to Nachmanides.

[33] This is my original idea. It is based on several facts. First, we know that he was the first to read Kabala in the Torah words and phrases. Second, we know that he had enormous respect for Onkelos; he referred to Onkelos about 230 times in his Bible commentary; although he criticized others, he treated Onkelos with great respect, even reverence.He considered Onkelos to be generally expressing the truth. Thus it is reasonable to assume that he applied the same syllogism to Onkelos that he applied to the Torah. Finally, we know of no one before him who read mysticism into the targumist’s words.

[34]Ramban, Writings and Discourses, supra, pages 75-76. Nachmanides’ error in dating Targum Onkelos “immediately after Aristotle” was not his only historical mistake. He believed that the Talmud’s implied dating of Jesus at about 100 years before the Common Era was correct. See Judaism on Trial, editor H. Maccoby, Associated University Presses, Inc., 1982, pages 28 and 29.       

[35] The Midrash GenesisRabbah 9:5, which is the source of this teaching, mentions “death” and 9:9 “the evil inclination in man” as examples of seemingly bad things, which are good from a non-personal world-wide perspective. Bachya ben Asher, the student of Nachmanides’ student Rashba, who was also a mystic, mentions 9:9, but not the Targum. He did not see this idea in Onkelos.

[36]Guide of the Perplexed 1:1. The Greek term psychehad a similar developmental history as the Hebrew nefesh. T. Cahill, Sailing the Wine-Dark Sea, Doubleday, 2003, writes on page 231.

            Psychewas, to begin with, a Greek word for “life,” in the sense of individual human life, and occurs in Homer in such phrases as “to risk one’s life” and “to save one’s life.” Homer also uses it of the ghosts of the underworld – the weak, almost-not-there shades of those who once were men. In the works of the early scientist-philosophers, psyche can refer to the ultimate substance, the source of life and consciousness, the spirit of the universe. By the fifth century B.C., psyche had come to mean the “conscious self,” the “personality,” even the “emotional self,” and thence it quickly takes on, especially in Plato, the meaning of “immortal self” – the soul, in contrast to the body.

[37] Bachya ben Asher also mentions the parts of the soul, but not the Targum, again not seeing Nachmanides’ idea in Onkelos.

[38] See the five books by I. Drazin on Targum Onkelospublished by Ktav Publishing House. Each contains a listing of the deviations by the targumist from the Hebrew original.

[39] In my discussion of Genesis 46:4, I show that Nachmanides was convinced that Onkelos never deviates to avoid anthropomorphisms.

[40] Bachya mentions neither Nachmanides nor Onkelos, again not seeing the Nachmanidean interpretation in the Targum.

[41] The “joy” is mentioned in the Targum to verse 6.

[42]Genesis 17:19.

[43] See II Chronicles 3:1.

[44] Rashi gives an additional reason why “Mount Moriah” is rendered “the land of worship.” He connected “Moriah” to “myrrh,” which was an ingredient of the sacrificial incense and an important part of the Temple worship. Rashi states that this is the targumic interpretation. Rashi may be explaining why the site was called Moriah, which would not be derash, but the plain sense of the word. Nachmanides interpretation goes far beyond a simple definition. See Genesis Rabbah 55:7, Exodus 30:23ff, and Babylonian Talmud, Keritut 6a.

[45] Chapter 31.

[46] This occurs twenty-three times in Genesisalone.

[47] There are many books that explain the derash that they see in Onkelos. The most widely known is Netina Lager by Nathan Adler (Wilna, 1886). Others include Biure Onkelos by S. B. Schefftel (Munich, 1888), and Chalifot Semalot  and Lechem Vesimla by B. Z. J. Berkowitz (Wilna, 1874 and 1843).  Modern writers using this method include Y. Maori, who generally focuses on the Peshitta Targum, Rafael Posen who writes a weekly column for a magazine distributed in Israeli synagogues. One can find listings in B. Grossfeld’s three volumes A Bibliography of Targum Literature, HUC Press, 1972.

---

Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

October 22, 2015, 5:10 am

≫ Next: Avunculate Marriage in the Bible

≪ Previous: Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

$

0

0

Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

By Tzvi H. Adams

In “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism” (here) I posited that Rabbeinu Chananel initiated the practice of waiting six hours between meat and dairy in order to protect Rabbanite values. This association was inspired by Dr. Bernard Revel’s studies of  Rabbanite leaders’ efforts to counter sectarian influences during the early Middle Ages[1], as well as a shiur by Rabbi David Bar-Hayim. I then suggested that Rambam furthered this anti-Qaraite motion by including poultryinto the required six hour waiting category. Rambam’s poultry innovation was intended to protect Rabbanites from influence of their Qaraite neighbors who cooked meat and poultry with dairy. Briefly, this latter suggestion was based upon two observations:

a) The simple reading of the Talmud Chullin 104b -עוףוגבינהנאכליןבאפיקורן -בלאנטילתידיםובלאקינוחהפה- as interpreted by the Gaonim and rishonim for five centuries until Rambam, allowed poultry and dairy to be consumed consecutively without even kinuach ve'hadacha in between. Unless we imagine that Rambam possessed a secret hitherto unheard-of tradition which understood the Talmud's words in some other fashion, we can assume that Rambam actually changed the Talmudic halacha in his Yad. Being the strong proponent of Rabbanite halacha and tradition that he was, Rambam surely had a compelling reason to make this drastic alteration.

b) There are many instances of anti-Qaraite creativity in Rambam's writings and rulings. Examples include:

§  Rambam was the first rishon to disqualify a get (divorce document) written in a Qaraite court by a Qaraite scribe[2].

§  Though the Gaonim and R. Chananel explicitly say that not eating on the three minor fast days is the individual’s choice (as per the Talmud’s ruling RH 18b- אין שמד ואין שלום – רצו - מתענין, רצו - אין מתענין), Rambam chose to overlook this detail about fast days in his halachic writings. The purpose of this intentional omission was almost certainly to separate Rabbanites from the Qaraite community who did not observe the Rabbanite fasting calendar[3].

§  Most rishonim recognized the rabbinic origins of the Yom Kippur afflictions other than not eating or drinking. Rambam, however, led readers to believe that all five afflictions are biblically proscribed. It seems that Rambam presented the Yom Kippur restrictions in this way only to protect the halacha from the Qaraite perspective[4]. 

Other examples were cited in my previous article. It is therefore reasonable to say that the required waiting period between poultry and dairy, found first in Yad HaChazaka, is one more instance of Rambam’s anti-Qaraitic halachic reformation.

An analysis of the historical development of Qaraite rules of kosher birds strongly supports my suggestion[5]. Qaraite halacha did not rely on the Rabbanite Oral Law. Therefore, the kosher signs of the Mishna Hullin 59a –

 וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור ר'אלעזר בר'צדוק אומר כל עוף החולק את רגליו טמא

and the statement of the Talmud Hullin 63b, עוף טהור נאכל במסורת, were of little significance to Qaraites. That chicken, duck, quail and other fowl were eaten in Rabbanite tradition[vi] was unreliable evidence for these strict Scriptualists. Because the identity of most birds mentioned in the Torah was ambiguous, Qaraites had no reliable means of recognizing birds as kosher other than the pigeon and turtledove; they were confident that the correct translation of תור and יונה had been preserved. The devout Qaraite, therefore, could not partake of chicken, quail, or duck. Over time, some Qaraites communities became lenient and found legal rationale to permit these commonly eaten birds. Slowly over the 12^thand 13^thcenturies a lenient policy was adopted by the broad Qaraite community. Because from the inception of Qaraism its scholars read the passuk, "לא תבשל גדי בחלב אמו" literally[7], they had no hesitations against eating and cooking the newly accepted fowl and dairy together. 

            The Rabbanite and Qaraite communities were very much interconnected politically and socially[8]; the divide between the parties was often blurred[9]. Rabbanite leaders sought to protect the integrity of their tradition from sectarian influence. I demonstrated previously how R. Chananel (990 -1053) and his disciple, R. Yitchak Al-fasi[10](1013 - 1103), created a six hour waiting requirement between meat and dairy in the early eleventh century - thereby limiting the social participation of Rabbanites with Qaraites. During the years of the legislating activity of these sages it was not common practice amongst Qaraites to eat chicken, duck, and quail, birds on the daily North African Rabbanite menu[11]. R. Chananel and R. Al-fasi, therefore, did not see a need for demanding a wait after poultry as there was little concern that Rabbanites and Qaraites would be dining together over such fowl. Furthermore, it was difficult to reread the obvious permitting statement of the Talmud, עוףוגבינהנאכליןבאפיקורן. During the century between these sages and the rise of Rambam (1135-1204) to prominence, Qaraites widely allowed themselves to eat the same fowl consumed by the Rabbanite community. Now a Qaraite-Rabbanite poultry dinner was possible and influence from the cooking practices of “the eaters of milk with meat” (the nickname for Qaraites) was real. Rambam, seeking to protect Rabbanite tradition from Qaraite values by building social barriers, creatively placed fowl alongside meat in the requirement to wait six hours before dairy:

מִי שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה, בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף--לֹא יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד שֶׁיִּשְׁהֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שֵׁעוּר סְעוֹדָה אַחֶרֶת, וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ שָׁעוֹת:  מִפְּנֵי הַבָּשָׂר שֶׁלְּבֵין הַשִּׁנַּיִם, שְׁאֵינוּ סָר בְּקִנּוּחַ

(רמב"ם משנה תורה מאכלות אסורות פרק ט'הלכה כז)

This addition did not go unnoticed. In the two generations following Rambam, the greatest rishonim criticized the Rambam’s reform as it reversed the ruling of the Bavli. Ramban (1194-1270) was the first to challenge Rambam’s alteration:

... אבל הרמב"ן ז"ל כתב דאגרא אפילו עוף ואחר כך גבינה שרא דלישנא הכי משמע דקאמר עוף וגבינה...(ר"ן על הרי"ף חולין דף לז')

R. Aaron Halevi (1230-1300) also challenged Rambam’s ruling:

...ואפילו הכי שרינן בעוף בלא נטילת ידים משום דקיל דלא מיתסר אלא מדרבנן, ודאי לא שני לן בין עוף ואחר כך גבינה בין גבינה ואחר כך עוף... הוא הדין לקנוח הפה דלא בעינן אפי'בין עוף לגבינה.... ולהוציא קצת מדברי רבי'ז"ל (=הרמב"ם) שפרשו דההיא דאגרא דאמר עוף וגבנה נאכלין באפיקורן דוקא גבינה תחילה ואחר כך עוף... (חידושי רא"ה לחולין דף קד')

However, within a century of the publication of Mishna Torah, creative ways of reinterpreting the words of אגרא were created to fit this new reform into the Talmud[12]. Tur (1275-1340) YD 89 cites Rambam’s ruling on poultry as if none other exists.

Professor Daniel Frank has thoroughly examined the historical development of the laws of kosher birds in Qaraite halacha in his monograph, “May Karaites Eat Chicken? Indeterminacy in Sectarian Halakhic Exegesis”[13]. My chiddush is that the inclusion of chicken, duck, and quail in Qaraite cuisine in the 12^th century provoked Rambam’s tightening of the poultry and dairy separation laws. Unless noted otherwise, the following sources and translations are summarized from Frank’s article:

Views of Early Qaraite Scholars

Anan ben David
In his Book of Commandments[14], the early learned schismatic,Anan ben David (c. 715 - c. 795) writes the following:

Now we do not find any birds were used for burnt offerings save turtledoves and pigeons, as it is written… (in lev. 1:14). The juxtaposition of the words ‘of every clean bird’ and ‘he offered burnt offerings’ thus proves that the only clean birds are turtledoves and pigeons.

Benjamin Nahawandi
One of the greatest of the Qaraite scholars of the early ninth century, Benjamin Nahawandi, states:

The only clean birds that can be eaten are the pigeon and its kind. There are many clean and unclean varieties… but they cannot be identified by means of physical criteria, since Scripture does not make these explicit. … The pigeon is (the bird) that makes the cooing noise in is throat, as it is stated: We coo like doves (Is. 59:11)…. Therefore the only clean bird that is mentioned is the pigeon and its kind[15].

The identification of other clean birds remains uncertain because the Torah provides no physical description of the birds. Pigeons (and their turtledove subspecies) are an exception because the Scriptural verse, We coo like doves (Is. 59:11), gives a physical sign to identify the bird.  

Daniel al-Qumisi
Daniel al-Qumisi (d. in Jerusalem 946), founder of the Qaraite "Mourners of Zion" movement, likewise insisted that because Biblical Hebrew is no longer the vernacular, the meaning of most of the birds of the Torah has been forgotten; “for God-fearing people, the only permitted birds are turtledoves, pigeons and wild pigeons- at least until the coming of the Righteousness”[16]. He attacks the Rabbanites for having invented physical criteria for identifying kosher birds- as Scripture does not supply these.

Jacob Al-Qirqisani
The early tenth century Qaraite dogmatist and exegete, Jacob Al-Qirqisani writes similarly in his Kitabal-Anwar (written in 937):

Should someone say, “The people already knew these signs via oral tradition from the prophet…” He may be answered: “As for your statement that the people used to know these signs via oral tradition from the prophet- this is (but) a claim. You have no proof of this….”[17]

Japeth ben Ali
The maskil ha-Golah and foremost Qariate Bible commentator, Japeth ben Ali (10th century, born in Iraq and died in Jerusalem), emphasized that pigeons and turtledoves are the only unquestionably permitted birds; all other species should be avoided.

Of all the birds, those which are demonstrably permitted are turtledove and pigeon…. As for chicken, mountain quail, partridge, duck, goose, crane, sparrow, and others- we must suspend judgement concerning them all- “until he comes and teaches righteousness” (Hos.10:12)[18]

Rabbanite Rishonim

The rishonim were very familiar with Qaraite claims.

R. Saadya Gaon
In response to Qaraite scholars, R. Saadya Gaon (882-942) addresses the topic of the identification of the birds of the Torah in his writings[19], delivering anti-sectarian polemics.

Targum Psuedo-Yonathan[20]

Dr. Bernard Revel proved in his "תרגום יונתן על התורה" (here) that the Targum Yonathan (ben Uziel) was really an early ninth century targum commissioned by the Torah sages of Eretz Yisroel. He demonstrated that this targum is filled with views of the Talmud Yerushalmi as well as interpretations aimed at countering sectarian movements. (here)

וית אלין מינייא תשקצון מן עופא דלית להון ציבעא יתירא ודלית ליה זפקתא ודקורקבניה ליתוהי מקליף לא יתאכלון (תרגום יונתן ויקרא יא:יג)

The Targum’s author included the physical criteria for kosher birds to imply that these signs are contained within the Torah itself and valid- unlike the views of early Qaraites who disregarded these signs only known by rabbinic tradition.

Mah-Yedidut[21]

The popular Friday night zemer, Mah-Yedidut, by Menachem (possibly ben Saruq[22], 920-980 Spain), highlights the differences between the Rabbanite and Qaraite Sabbath. Menachem emphasizes the obligations of kavod  ve’oneg Shabbos (לְבוּשׁ בִּגְדֵי חֲמוּדוֹתand עֹֽנֶג קְרָא לַשַּׁבָּת[23], וְהַשֵּׁנָה מְשֻׁבַּֽחַת) and kindling Sabbath lights ([24]לְהַדְלִיק נֵר בִּבְרָכָה), the permissibility of thinking of post-Sabbath work ([25]הִרְהוּרִים מֻתָּרִים) and gives an allusion to marital relations        (כַּשּׁוֹשַׁנִּים סוּגָה[26], בּוֹ יָנֽוּחוּ בֵּן וּבַתוְלָנֽוּחַ בְּחִבַּת) – all points of contention between Qaraites and Rabbanites.

מַה יְּדִידוּת מְנוּחָתֵךְ, אַתְּ שַׁבָּת הַמַּלְכָּה, 

בְּכֵן נָרוּץ לִקְרָאתֵךְ, בּֽוֹאִי כַלָּה נְסוּכָה, 

לְבוּשׁ בִּגְדֵי חֲמוּדוֹת, לְהַדְלִיק נֵר בִּבְרָכָה, 

וַתֵּֽכֶל כָּל הָעֲבוֹדוֹת, לֹא תַעֲשׂוּ מְלָאכָה. 

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָווְדָגִים. 

מֵעֶֽרֶב מַזְמִינִים, כָּל מִינֵי מַטְעַמִּים, 

מִבְּעוֹד יוֹם מוּכָנִים, תַּרְנְגוֹלִים מְפֻטָּמִים, 

וְלַעֲרֹךְ כַּמָּה מִינִים, שְׁתוֹת יֵינוֹת מְבֻשָּׂמִים, 

וְתַפְנוּקֵי מַעֲדַנִּים, בְּכָל שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. 

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָווְדָגִים.  

חֲפָצֶֽיךָ בּוֹ אֲסוּרִים, וְגַם לַחֲשֹׁב חֶשְׁבּוֹנוֹת, 

הִרְהוּרִים מֻתָּרִים, וּלְשַׁדֵּךְ הַבָּנוֹת, 

וְתִינוֹק לְלַמְּדוֹ סֵֽפֶר, לַמְנַצֵּֽחַ בִּנְגִינוֹת, 

וְלַהֲגוֹת בְּאִמְרֵי שֶֽׁפֶר, בְּכָל פִּנּוֹת וּמַחֲנוֹת. 

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָווְדָגִים. 

הִלּוּכָךְ תְּהֵא בְנַֽחַת, עֹֽנֶג קְרָא לַשַּׁבָּת, 

וְהַשֵּׁנָה מְשֻׁבַּֽחַת, כְּדָת נֶֽפֶשׁ מְשִׁיבַת, 

בְּכֵן נַפְשִׁי לְךָ עָרְגָה, וְלָנֽוּחַ בְּחִבַּת, 

כַּשּׁוֹשַׁנִּים סוּגָה, בּוֹ יָנֽוּחוּ בֵּן וּבַת. 

לְהִתְעַנֵּג בְּתַעֲנוּגִים בַּרְבּוּרִים וּשְׂלָווְדָגִים.

The poet sings of Rabbanite dishes: stuffed chicken (תַּרְנְגוֹלִים מְפֻטָּמִים), duck or goose (בַּרְבּוּרִים), and quail (שְׂלָו)[27]– poultry one would not find at Qaraite meals. By mentioning these items Rabbanite tradition is strengthened and cherished.

Byzantium 

Constantinople was a thriving center of Qaraism during much of the Middle Ages. The Byzantine Rabbanite, Tobiah ben Eliezer (late 11^th– early 12^thcenturies), often attacks Qaraite ideas[28]in his Medrash Lekach Tov (written in 1097 and revised it in 1107 or 1108). In Vayikra[29], Tobiah emphasizes that “generation after generation” birds eaten by the Byzantine Rabbanites have been permitted: ועוף טהור נאכל במסורת דור אחר דור כגון האווז ואווז בר ותרנגולת. This indicates that in his lifetime Byzantine Qaraites refrained from eating the chicken, goose, and duck.

However, only half a century later, the Byzantine Qaraite scholar, Judah Hadassi, tells that many of his landsmen allowed themselves to partake of these fowl. In his Eshkol ha-Kofer (1148), Hadassi notes this transition in Qaraite law with disapproval:

Now some of the (Karaite) teachers approved those domestic fowl, which are customarily raised in their home. (They did so) because this was the choice of the entire nation, not because there are any scriptural allusions that justify or confirm (this practice). Happy is he who guards himself wholeheartedly against uncertainties so that he is stringent in all (matters pertaining) to ritual slaughter! For knowledge of the Holy Tongue has disappeared from our midst, and we no longer know the names of (the birds) so as to recognize which is permitted and which is forbidden to us. Therefore we will remain silent until (Elijah) comes and teaches us righteousness. But if we rely upon custom (minhag) and tradition, does this tradition not take away from and add to our Torah, even contradicting it in part?

Eventually, the lenient approach to the kosher status of chicken and duck became the norm and the Qaraite Nicomedian theologian, Aaron ben Elijah (1328-1369), states definitely in his Gan Eden (1354):

Since knowledge of our language has now become deficient during our exile, we do not know the clean species. All that remains in fact, is knowledge of several of the names (mentioned) in Scripture and those known via the tradition (sevel ha-yerushah[30]), such as pigeon, turtledove, quail, partridge, swan, chicken, and goose. For it has been transmitted, one person from the next, that these are raised domestically and that they are permitted…[31]

Spain

These transformations in Qaraite halacha were taking place in the Byzantine Empire during Rambam’s lifetime though geographically removed from him. The Rambam did correspond with students and scholars from France to Syria and even had knowledge of a Jewish community in India. We also see in Rambam much anti-Qaraite activity. It can be assumed that Rambam had his finger on the pulse of nuances in Qaraites halachic and cultural development. However, Rambam may have had an even more intimate knowledge of these developments. There is evidence that the Qaraite fowl ‘kosherification’ process was taking place in Rambam’s very own mother country, Spain, while Rambam was yet a young man:

R. Yehuda Halevi (1075 – 1141) writes in his Kuzari (completed around 1140):

והייתי רוצה כי ישיבו לי הקראים תשובה מספקת על זה... ועוד רוצה הייתי כי יבארו לי מה בין העוף המותר לבין העוף האסור (זולת העופות המפרסמים כיונה ותור) ומנין להם כי התרנגלת והאוז והברוז והתכי אינם מן העופות הטמאים (כוזרי ג:לה)

 I wish the Qaraites would give me a satisfactory answer to questions of this kind… I desire an explanation of the lawful and unlawful birds, excepting the common ones, such as the pigeon and turtledove. How do they know that the hen, goose, duck, and partridge are not unclean birds?” (Kuzari 3:35)

This passage indicates that by the 1130s, (note- Rambam was born in 1135), Qaraites in Spain permitted the consumption of the same fowl eaten by the Rabbanites[32].

Rambam lived at the end of the Qaraite Golden Age. He observed many Rabbanites leave the fold for Qaraism and a weakened respect for the Oral Torah in the Rabbanite community[33]. Witnessing Qaraites begin to consume many birds eaten by the Rabbanite community, Rambam feared that his followers would be influenced by Qaraite meat/poultry and milk cooking practices. He tightened baasar be’cholovlaws - a process begun a century earlier by R. Chananel - by requiring a six hour wait for poultry as well.

Many people ask, “If the political anti-Qaraite origins of the six hour wait are correct, why was this fact not expressed by rishonim and medieval writers?” In “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism”, I cited the opinion of R. Tam and others that R. Chananel’s six hour ruling was instituted merely because בקעאמצאווגדרובהגדר. There was indeed some awareness of social-political causation. However, the anti-Qaraite purpose of Rambam’s poultry-wait innovation went unnoted. Rambam had discreetly inserted fowl alongside genuine meat in his Mishna Torah. Many later authorities may have assumed that Rambam, the scion of an illustrious rabbinical family, possessed an alternative method of interpreting the Talmud. The reason why R. Chananel, R. Al-fasi, and Rambam did not disclose the reasons for their halachic reforms is readily understood in light of the following passage:

...דאמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא דלמא איכא איניש דלא ס"ל ואתי לזלזולי בה (ע"ז לה ע"א)

In Eretz Yisroel when a decree was issued its purpose was not revealed for twelve months. This is because many people would not accept the meaning, and consequently would show a negative attitude toward the decree. (Avodah Zara 35a)

The general Rabbanite populace may not have adhered to the new strict laws if they realized they were merely enacted for social-political reasons.  

HaRav David Bar-Hayim of Machon Shilo has already noted in his “Meat and Milk” series (here) that Rambam was the first to require any waiting between poultry and dairy. He therefore opines that one may eat poultry and then dairy without even kinuach ve’hadacha as clear from the Talmud, Gaonim, and early Baalei Tosfos[34]. 

For more interesting articles visit www.UncensoredJudaism.com

I would like to thank Pe'er Barzilai for reading and commenting on this essay. His insights greatly improved its quality.

---

[1]A Torah luminary of the last century, Dr. Bernard Revel, devoted many studies to the relationship between rabbinic authorities and Qaraism. In his"פרקים בחילופי המנהגים" (here)

and "תרגום יונתן על התורה"(here), Dr. Revel revealed how much of the rabbinic writings of the early Middle Ageswere aimed at separating the Rabbanite community from sectarian influence.
Dr. Revel wrote his 1911 doctoral dissertation on the origins of Qaraite halacha- "The Karaite Halakhah and Its Relation to Sadducean, Samaritan, and Philonian Halakhah"(here). Here is a sample from Dr. Revel’s article: The Gaonim (see Beit Yosef O.C. 24) opposed holding and gazing at the tzitit during the recital of the Shema only because this was Qaraite practice in accordance with the literal understanding of וראיתם אותו. (here)

[2]Responsa 2:628-29 http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1731&st=&pgnum=351
See Rustow, Heresy and the Politics of Community: the Jews of the Fatimid Caliphate (2008), pg. 345.

[3] This topic deserves a comprehensive discussion. For a preview see “R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity” here Case #3.

[4] Rambam writes:

 וכן למדו מפי השמועה, שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול.  ומצוה לשבות מכל אלו, כדרך ששובת מאכילה ושתייה:  שנאמר "שבת שבתון"

שבת לעניין מלאכה, ושבתון לעניינים אלו.  ואין חייבין כרת או קרבן, אלא על אכילה ושתייה בלבד; אבל אם רחץ או סך או נעל או בעל, מכין אותו מכת מרדות.

Later authorities were perplexed by Rambam’s view and much ink was spilled trying to resolve it. See Beit Yosef O.C. 611 and acharonim there.

OftenRambam precedes modern academic research by eight and a half centuries. It is unlikely that he was unaware of the late origins of the Yom Kippur laws. See Dr. Israel Drazin’s article “Yom Kippur is Not a Biblical Holiday” (here). Rambam may have lead readers to believe all five afflictions were biblical only to counter Qaraite views. 

A century ago, Bernard Revel made an identical argument about Targum Pseudo-Yonathan (here). The early ninth century Targum on Lev. 15:29 mentions all five afflictions as being implicit from the Torah itself. Revel concluded that the Targum had but one purpose - to oppose the Qaraites and strengthen belief in the Oral Torah. 

For a thorough analysis of what Rambam meant when he wrote למדו מפי השמועה, see Albert D. Friedberg’s “An Evaluation of Maimonides’ Enumeration of the 613 Commandments, With Special Emphasis on the Positive Commandments” pgs. 275- 281 here (-also in his recent 2014 Crafting the Commandments). 

Another anti-Qaraism in Mishna Torah may be in Hilchot Chamets u-Matzah where Rambam describes how chametz is forbidden from midday of the fourteenth of Nisan:

מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו

שנאמר "ביום הראשון, תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב,טו)

מפי השמועה למדו שראשון זה, הוא יום ארבעה עשר.  וראיה לדבר זה

מה שכתוב בתורה "לא תשחט על חמץ, דם זבחי" (שמות לד,כה)

כלומר לא תשחוט הפסח והחמץ קיים; ושחיטת הפסח, הוא יום ארבעה עשר אחר חצות

(הלכות חמץ ומצה פרק ב:א)

Friedberg (pg. 282, note 53) suggests that Rambam adds the emphasis of “from Scripture” – “מן התורה” - only to polemicize with his Qaraite adversaries who held that chametz could be kept until the beginning of the first day of the festival.

Another interesting point Friedberg makes (pgs. 298-302) is that a very careful reading of Maimonides shows that he regarded tefillin and mezuza as practices which began with the lay population and were later sanctioned by the rabbis, or possibly originated by the rabbis, but were certainly not biblical. In the his conclusion to Crafting the Commandments, Friedberg explains why Rambam was so careful to conceal his view:     

            I conjectured further that Maimonides deliberately withheld the scriptural designation from certain commandments that had been labeled as scriptural in the ShM (=Sefer HaMitzvoth) when the plain reading of the scriptural text did not appear to provide sufficient evidence for them, even when rabbinic interpretation suggested otherwise. To this end, he chose an artful but somewhat concealed literary device to designate them as such, the participle of correct practice. This is the case with such prominent practices as the recitation of the Shema, the binding of the tefillin, the writing and placing of the mezuzah and the study of Torah.

In the heavily politicized atmosphere of Cairo, where Rabbanites were both assiduously courted and continuously attacked by sectarian groups (largely Karaites) over the role of the oral law in interpreting Scripture, Maimonides chose to keep his radical opinions hidden yet recoverable. When applied to the legal sections of the Torah, Maimonides’ peshateh di-qera hermeneutics would likely raise hackles among his own co-religionists and, worse yet, give comfort to the deniers of the oral law. His carefully planted literary cues could lead the reader who is familiar with rabbinic terminology and unburdened by popular and superficial conclusions to discover the Master’s true opinion or at the very least sense his ambivalence.

[5] I thank Sam Kahan. His comments on my previous “Waiting Six Hours for Dairy” article prompted me towards further investigation and discoveries and the writing of this article.

[6] These birds were eaten by Jews around the Mediterranean for centuries. See Zohar Amar’s מסורת העוף  Tel Aviv (2004).

[7]Al-Qirqisani, Kitab al-AnWar, XII, 25:4 “‘in its mother’s milk’ refers only to the milk of its mother”.

[8] I wrote more on this here.

[9] Marina Rustow argues in Heresy and the Politics of Community that there was more tolerance of Qaraism in Rabbanite communities outside Spain. The likelihood of influence was thus also increased.

[10]R. Al-fasi may have changed Talmudic halacha in many areas for political anti-Qaraite reasons. See many examples in “R. Yitchak Al-fasi’s Anti-Qaraite Legislative Activity” (here).

[11] Correction:

In  “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism” I wrote the following:

This Qaraite breach of the Oral Law earned them the nickname “the eaters of meat with milk”. This transgression of the Qaraites became symbolic of the entire conflict between the Rabbanite and Qaraite camps.  Throughout this period, the two camps were very connected socially, politically, and economically. There were Rabbanite-Qaraite marriages, joint business ventures, and joint communities. The lines between the two camps were not as distinct as we may imagine. At some point in the early eleventh century, the Rabbanite rishonim devised a way to create greater division and social split between the two camps. Choosing the very topic which represented the heart of the schism, they reinterpreted Talmudic passages in a manner which requires waiting six hours between eating red meat and dairy products, further separating the Rabbanites from the Qaraites both halachically and socially. However, Rabbanites and Qaraites could still enjoy a poultry-dairy meal together during community gatherings or business meetings. It was more difficult to redefine an explicit statement in the Talmud allowing poultry and dairy together without any separation in between (אגרא’s statement). Maimonides was the first to attempt to further widen the gap by including poultry in the six-hour wait category. (Italics added for emphasis.)

This is a mistake. Besides for the occasional pigeon or turtledove, there were no birds which Qaraites could have eaten with Rabbanites.

[12] See Rashba and Ritva on Hullin 104. They probably assumed that Rambam had a tradition that this was the way the Talmud is interpreted.

[13] Daniel Frank,“May Karaites Eat Chicken? Indeterminacy in Sectarian Halakhic Exegesis”, Jewish Biblical Interpretation and Cultural Exchangeed. Natalie B. Dohrman and David Stern, (2008) Philadelphia: University of Pennsylvania Press pgs.124-138.

[14] Harkavy, Zikhron la-rishonim 67-68.

[15] Harkavy, Zikhron la-rishonim 179.

[16] See al-Qirqisani, Kitab al-Anwar 1.16 vol I pg 57. Trans. in W. Lockwood,  Ya’qub al-Qirqisani on Jewish Sects and Christianity (Frankfurt am Main: Peter Lang, (1984) 150. Also Karaite Anthology:Excerpts from the Early Literature  (1980) ed. By Leon Nemoy pgs 32-34.

[17] Al-Qirqisani, Kitabal-Anwar XII.2.3-6. Qirqisani also mentions that- “One allows chicken, another forbids it, while yet another asserts that he does not know whether it is permitted or forbidden.” (Al-Qirqisani, Kitabal-Anwar I.19.3 vol.1 pg 61). This tells that though the leading Qaraite scholars forbade most birds, there were existent alternate views and practices amongst early sectarians. These lenient views did not become the norm until much later.

[18] Yapheth ben Eli, Comment on Dt 14,11-20

[19] See Frank’s article for relevant citations. An interesting passage in R. Avraham ibn Ezra’s commentary discusses R. Saadya:

שם האחד. אמר הגאון (=ר'סעדיה) כי פישון יאור מצרים... ואין ראיה על פישון שהוא היאור, רק שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה. וכן עשה במשפחות, ובמדינות ובחיות ובעופותובאבנים. אולי בחלום ראם. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו. א"כ לא נשען על חלומותיו, אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא יאמרו כי יש בתורה מצות לא ידענום.

(אבן עזרא בראשית ב:יא)

R. Saadya Gaon may have fabricated translations for uncertain names of birds in the Torah only to protect Rabbanites from Qaraite ridicule. By supplying translations, Saadya saw to it that Rabbanite Torah readers would not easily sympathize with Qaraite scholars by thinking that, indeed, their Rabbanite tradition knows very little about the meaning of words in the Torah.

[20] This source I add to Frank’s list.

[21] This source I add to Frank’s list.

[22] R. Yaakov Emden writes in his סידור בית יעקב pg 154ובראשי הבתים חתום מנחם (אולי הוא בר מכיר). I suggest that Menachem is not Menachem ben Machir of 11^thcentury Germany, but Menachem ben Saruq (10^th century Spain) or another early Spanish poet. That this piyut, in recent times, is traditionally sung mainly in Ashkenazi homes does not disprove Sephardic anti-Qaraite origins.

[23] See Judah Hadassi’s words- לאכול ולשתות די מחייתו וקיום נפש ולנוח מעט במשכבך in Haym Soloveitchik’s  Collected Essays II, pg 391.

[24] The blessing said before kindling the Sabbath lights was likely initiated to strengthen this rabbinic practice in response to the Qaraite custom. See Naftali Vieder,  התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמעריב Volume I (1998), pg. 343-346.

[25] See O.C. 306:8. Judah Hadassi writes in Eshkol HaKofer 145 (here):

המחשבות והדמיונות הלב ומשפטים ודקדוקים ועסקים שאין מתורת אלהים אסור לחשוב בימי קודש בדעתך

I thank R. Shimon Szimonowitz for this source and association.

[26] From Shir HaShirim 7:3. The literal context in Shir HaShirim is erotic and sensual. Good poetry has multiple layers of meaning.

[27]וְדָגִים is added merely so the “im” will rhyme with בְּתַעֲנוּגִים.

[28] See here.

[29] Here(Shemini pg 31). Also see Devarim Re’eh pg 44- here.

[30]Sevel ha-yerushah is a Qaraite term for ‘commonly accepted tradition.’

[31]  Gan Eden, “Inyan shehitah,” chapter 2, 82d

[32]R. Avraham ibn Ezra (1089–1167), Halevi’s contemporary and landsman, makes an interesting comment:

הדוכיפת. אמרו הצדוקים שהיא התרנגולת, ואלה טפשי עולם, כי מי הגיד להם. (אבן עזרא ויקרא יא:יט)

These Qaraite Bible interpreters may have intended to ridicule Rabbanites by arguing that chicken is the non-kosher דוכיפת bird. It is apparent that these particular Qaraites still refrained from chicken. If so, the reality reported in Kuzari may not have yet been uniform throughout Spain. Or perhaps Ibn Ezra was recording Qaraite views he encountered along his many global travels.

[32] Qaraites and Rabbanites lived in adjacent quarters in Cairo—Harat al-Yahud and Harat al-Yahud al-Qarain. (here)

[34] Rambam in Moreh Nevuchim 3:48 writes:

אבל אסור בשר בחלב הרי עם היותו מזון גס מאוד בלי ספק, וגורם מילוי רב אין הדבר רחוק לדעתי שיש לעבודה

זרה בכך שייכות, ושמא כך היו אוכלין בעבודה מעבודותיה או באד מאדיהם

וממה שמחזק את זה לדעתי, שאסור בשר בחלב הזכירו פעמים בתחילת הציווי בו כאשר הזכיר מצוות החג, שלוש פעמים בשנה וגו וכאילו יאמר בחגכם וביאתכם לבית ה'אלוהיך לא תבשל מה שתבשל שם בצורה פלונית כפי שהיו הם עושים, זהו המתקבל יותר לדעתי בטעם איסורו, אלא שלא ראיתי את זה כתוב במה שעיינתי מספרי ה"צאבה.

Ibn Ezra:

והנה קדמונינו ז"ל החמירו להסיר כל ספק, ואסרו בשר בחלב, והשם שנתן להם חכמה, הוא יתן משכורתם שלימה. (ר'אברהם אבן עזרא שמות כג:יט)

Ibn Ezra’s view is that meat cooked in the milk of an animal other than its mother was only forbidden by Rabbinic law (unlike what is understood from Talmud Chullin and Shulchan Aruch Yoreh Deah).

Accordingly, we see a three stage development of changes in biblical law. 

First, the early rabbis expanded the Torah’s prohibition against the pagan practice of cooking a kid in its mother’s milk. They said cooking milk in any meat is forbidden. Some rabbis even forbade fowl cooked with dairy. This view eventually became the normative halacha. At this early stage kinuach ve’hadacha was required between meat and dairy- though, not between poultry and dairy.

Second, in the beginning of the eleventh century, the rabbinic meat-milk prohibition was expanded by Rabbeinu Chananel to require a separation of six hours between consuming meat and dairy. About this time Qaraites had loosened their mourning customs and began eating meat; they did not hesitate to cook that meat with dairy. R. Chananel created this new law to protect and separate rabbinically-oriented Jews who accepted the concept and binding force of the Oral Torah from influence of the Qaraites.

Third, in the century following R. Chananel’s enactment, Qaraites included chicken, duck and and other birds on their kosher list and cooked these fowl with dairy. Now that Rabbanite and Qaraite Jews shared the same list of kosher birds they could eat poultry meals together. Rambam responded by requiring a six hour wait for poultry as well, to assure that the two groups would not overly socialize - so as to avoid Rabbanite Jews being drawn to and accepting Qaraite views.

Avunculate Marriage in the Bible

October 25, 2015, 2:29 pm

≫ Next: David Assaf - A Farewell to Eitam Henkin

≪ Previous: Rambam’s Response to the Inclusion of Chicken, Duck and Quail in Qaraite Cuisine

$

0

0

Avunculate Marriage in the Bible 

By Reuven Chaim (Rudolph) Klein

Rabbi Reuven Chaim Klein is the author of the Lashon HaKodesh: History, Holiness, & Hebrew [available here]. His book is available online and in bookstores throughout the world. Rabbi Klein published articles in various journals including Jewish Bible Quarterly, Kovetz Hamaor, Kovetz Chitzei Gibborim, and Kovetz Kol HaTorah. He studied at premier Yeshivas including the Mir in Jerusalem and BMG in Lakewood. He was most recently a fellow at the Tikvah Institute for Yeshiva Men (Summer 2015) and lives with his wife and children in Beitar Illit, Israel.

Anyone who has a copy of the first edition of his book on Lashon HaKodesh is eligible to receive a PDF of the “Additions and Corrections” section of the new edition. Please send requests directly to the author at: historyofhebrew@gmail.com

The term “avunculate marriage” refers to marriage between a man and his niece. In this paper, we will explore the Bible’s view on the permissibility of such unions, and discuss several examples of such marriages in the Bible. Not only does rabbinic literature generally presume that such marriages are permitted, the Talmud even encourages it. On the other hand, other sources ban these relationships. The Sadducees believe that the Bible forbids such marriages. While various Tosafists believe that such marriages are Biblically permitted, they still prohibit marrying one’s niece (at least in some cases) for other reasons.

Abraham & Nahor marry their nieces

Upon close examination, one will find that at least six Biblical personalities married their nieces. Each of these cases can and are interpreted in various ways; calling into question their relevance to our discussion. However, the mere fact that tradition allows for these sorts of interpretations shows that avunculate marriage is compatible with Biblical tradition, and constitutes a legitimate building block in the institution of the Jewish family.

The first two examples of avunculate marriages in the Bible are those between Abraham and Nahor and their respective nieces. The Torah says:

And Terah lived seventy years, and begot Abram, Nahor, and Haran. Now these are the generations of Terah: Terah begot Abram, Nahor, and Haran; and Haran begot Lot. And Haran died in the presence of his father Terah in the land of his nativity, in Ur of the Chaldees. And Abram and Nahor took them wives: the name of Abram's wife was Sarai; and the name of Nahor's wife, Milcah, the daughter of Haran, the father of Milcah, and the father of Iscah. (Gen. 11:26–29)

This passage records that Abram (i.e. Abraham), Nahor, and Haran were brothers. Nahor married Milcah, the daughter of Haran; and Abraham married Sarai. According to an ancient tradition preserved in rabbinic sources (Seder Olam Ch. 2; TB Megillah 14a; and TB Sanhedrin 69b) and by Josephus (Antiquities of the Jews Book I, Ch. 6), another name for Sarai is Iscah. The assertion that Sarai is the same person as Iscah is supported by the fact that the Torah provides the paternity of Nahor’s wife Milcah, yet does not mention the paternity of Abraham’s wife Sarai. Given that the Torah delineates one wife’s father, we would have expected it to mention the father of the other wife as well. This difficulty can be resolved if we assume that Sarai is Iscah, since the Torah states that Haran was the father of Iscah.[1]

If we assume that the Haran who is mentioned as Abraham and Nahor’s father-in-law is the same person as their brother Haran, and that Sarai is Iscah, then this passage records two instances of avunculate marriages: Nahor married his niece Milcah and Abraham married his niece Iscah/Sarai.

However, it is debatable whether Nahor and Abraham’s marriages to Milcah and Sarai were truly avunculate marriages. In order to claim that they were, one must rely on two assumptions, both of which are subject to dispute. Firstly, Ibn Ezra (to Gen. 11:29) expresses skepticism regarding the identification of Iscah with Sarai.[2]Secondly, even if Iscah is Sarai, some commentators (including Abarbanel (Gen. 11) and the Medieval work Moshav Zeqenim[3]) understand that the Bible refers to two different men named Haran. One was a brother to Abraham and Nahor (and father of Lot); while the other was the father of Iscah/Sarai and Milcah.[4]Accordingly, there is no clear consensus on whether Abraham and Nahor married their nieces.

Dinah’s daughter

Later in Genesis, the Bible relates that when Joseph was the Egyptian viceroy, he married Osnath daughter of Poti-Phera (Gen. 41:45). According to many Midrashic sources (Pirkei D’Rabbi Eliezer Ch. 38; Masekhet Sofrim 21:9; and Targum Pseudo-Jonathan to Gen. 41:45(, Osnath was none other than the daughter of Dinah (Jacob’s daughter) and her rapist, Shechem. This “illegitimate” child was initially shunned by Jacob’s family, but eventually found her way back in by marrying Joseph. Thus, Joseph’s wife Osnath was his niece, the daughter of his sister Dinah. Although others understand that Osnath was actually an Egyptian woman,[5]the Midrashic sources above reject the notion that Joseph would marry a non-Israelite woman.

Similarly, Rabbeinu Hayyim Paltiel quotes a Midrash[6] which says that Simeon married the daughter of Dinah who was born by rape through Shechem.[7]According to this Midrash (which is probably mutually exclusive with the above mentioned sources), Simeon married his niece, the daughter of his sister Dinah.

These examples differ from the others under consideration because these are the only explicit examples of a man marrying his sororal niece (i.e. his sister’s daughter). All the other examples involve a man marrying his fraternal niece (i.e. his brother’s daughter).

Uziel and Miriam

Amram had three children: Miriam, Aaron, and Moses. The Bible records the marriages of both of Amram’s sons: Moses married Zippora daughter of Jethro (Ex. 2:21), and Aaron married Eliseba daughter of Amminadab (Ex. 6:23). However, the Bible does not tell us about the family of Amram’s daughter Miriam. Rabbinic literature states that she married Caleb (Exodus Rabbah§1:17; Sifrei, Beha’alothkha§78; and TB Sotah 11b–12a). However, according to the apocryphal work The Testament of Amram found amongst the Dead Sea Scrolls at Qumran (4Q543, 4Q549), Amram gave his daughter Miriam to his younger brother Uzziel to wed. That work understands that the sons of Uzziel listed in the Bible (Ex. 6:22) were born to his wife Miriam. Thus, that work believed that Uzziel married his brother’s daughter Miriam.

Othniel and Achsa

As related in the book of Joshua (15:16–17) and in the opening chapter of Judges (1:12–13), Caleb offered his daughter Achsa to whoever could conquer the Canaanite stronghold at Kiriath Sepher: And Othniel the son of Kenaz, Caleb's younger brother, took it; and he [Caleb] gave him [Othniel] Achsah his daughter to wife. Othniel succeeded in conquering the city, and thus wins the hand of his brother’s daughter Achsa in marriage. Most assume that Othniel was Caleb’s full brother, although some explain that they shared only a mother, not a father.[8]

R. Ishtori ha-Parhi (1280–1366), the foremost Rabbinic topographer of the Medieval period, writes (Kaftor Va-Fereh Ch. 5) that the Sadducees consider themselves more pious than Rabbinic Jews because they forbid one to marry his brother’s daughter. Then, ha-Parhi cites this case as a Biblical precedent for allowing such marriages. Nonetheless, ha-Parhi notes that the case of Othniel only proves that one may marry the daughter of his maternal brother, but does not necessarily prove that one can marry the daughter of his paternal siblings.

Elimelech and Naomi

There is a Talmudic discussion (TB Bava Bathra 91a) regarding the Book of Ruth which explains the relationships between its major players. It asserts that Elimelech (Naomi’s husband), Salmon (Boaz’s father), the anonymous relative who refused to redeem Naomi’s field, and Naomi’s father were all sons of Nahshon ben Amminadab. According to this understanding, Elimelech married his brother’s daughter—Naomi.

However, the Midrash (Ruth Rabbah§6:3) presents a dissenting view that Elimelech was a son of Salmon (and brother to Boaz). According to this understanding, Naomi was not Elimelech’s niece but his first cousin.

Mordecai and Esther

The Talmud (TB Megillah 13a) relates that Mordecai not only raised the orphaned Esther, but he also married her. Furthermore, some sources, including Josephus in Antiquities (Book XI, Ch. 6), Targum Rishon(to Est. 7:6),[9]and the Vulgate (Est. 2:7) explain that Esther was Mordecai’s niece. Ibn Ezra (to Est. 8:1) and Maimonides (there)[10] also repeat that claim. Together, these two ideas indicate that Mordecai married his niece. Nonetheless, this understanding is simply mistaken as the Bible quite explicitly states that she was his first cousin, not his niece: And he brought up Hadassah, that is, Esther, his uncle's daughter… (Est. 2:7) and Now when the turn of Esther, the daughter of Abihail the uncle of Mordecai… (Est. 2:15).

The Talmud encourages marrying one’s neice

The prophet Isaiah tells of several acts of kindness that a man can perform that would prompt God to answer his prayers. He says:

Is it not to deal thy bread to the hungry, and that thou bring the poor that are cast out to thy house? when thou seest the naked, that thou cover him, and that thou hide not thyself from thine own flesh? Then shall thy light break forth as the morning, and thy healing shall spring forth speedily; and thy righteousness shall go before thee, the glory of the LORD shall be thy reward. Then shalt thou call, and the LORD will answer; thou shalt cry, and He will say: 'Here I am.'… (Is. 58:7–9)

When explaining these “good deeds” in practical terms, the Talmud (TB Yevamot 62b–63a) notes that and that thou hide not thyself from thine own flesh refers to a man who marries his sister’s daughter. While there is a controversy among the commentators concerning whether the Talmud only means one’s sororal niece or even his fraternal niece, it is clear that the Talmud encourages a man to marry his niece. Similarly, the Tosefta (Kiddushin1:2) teaches, “A man should not marry a woman until his sororal niece comes of age [so that he can marry her], or until he finds [another woman equally] fitting for him.”

Only Sororal niece, or even fraternal niece?

There are two approaches among the earlier commentators in how to understand the Talmud’s endorsement of marrying one’s niece. Rashi understands that the Talmud only endorses marrying one’s sororal niece. He explains that this act is considered particularly kind, because a man has a certain longing for his sister (more so than for his brother). Thus, by marrying her daughter, he will insure that his wife will be especially cherished.

However, the Tosafists (Tosafot to TB Yevamot 62b) quote in the name of Rashi’s grandson Rashbam that the Talmud’s endorsement also applies to one’s fraternal niece, not just to a sororal niece. He explains that the Talmud specifically mentions marrying a sororal niece simply because it is more common that a man's sister will convince him to marry her daughter than it is for his brother to do so.

Nonetheless, Rabbeinu Tam disagrees with this assertion and instead maintains that the Talmud only means that one should marry his sororal niece. There are two modes of justifications given for this approach: Firstly, one’s sororal niece is similar to her uncle, as the Rabbis say, “Most children are similar to the brothers of their mother” (TB Baba Bathra 110a, Sofrim15:10). This similarity between the two will insure a stronger marriage and that is precisely what the Talmud means to endorse.

Furthermore, the Tosafists quote in the name of Rivan (a son-in-law of Rashi and uncle to Rabbeinu Tam and Rashbam) that it is actually forbidden to marry one’s fraternal niece, so the Talmud must only have endorsed marrying one’s sororal niece. They explain that according to the rules of the Levirate marriage (mentioned in Deut. 25:5–10), a man (A) is commanded to marry the widow of his brother (B), if B dies childless. However, the Mishnah teaches (Yevamot1:1) that if the widow is A’s daughter, then A is exempt from that commandment, because a man may not marry his own daughter. Thus, the Rabbis forbid a man (B) from marrying his niece (A’s daughter) so as to prevent a situation where the commandment of Levirate marriage will be abolished. This rabbinic ban on marrying one’s fraternal niece proves that the Talmud’s endorsement of marrying one’s niece only applies to a sororal niece.[11]

Nonetheless, this proof is incomplete because there are situations where there is no clash with the rules of the Levirate marriage. For example, if A is already deceased (and therefore anyways unable to perform the Levirate marriage), then B should be allowed to marry his daughter. Or if A is only B’s maternal brother, but not paternal brother (and therefore is not allowed to marry B’s widow even if she was not his daughter see TB Yevamot 17b), then he should be allowed to marry A’s daughter. Accordingly, one can argue that in these situations, the Talmud endorses marrying even one’s fraternal niece. This is especially compelling in light of ha-Parhi’s above mentioned proof-text from Othniel, which shows that one is allowed to marry his maternal brother’s daughter.

In short, Rabbeinu Tam—in agreement with his grandfather Rashi—understands that the Talmud only endorses marrying one’s sororal niece, but actually forbids marrying one’s fraternal niece. Rabbi Betzalel Ashkenazi (1520–1592) testifies that this is also the opinion[12] of the non-yet-extant Tosafot Shantz to the Talmudic Tractate Gittin.[13]In his commentary to the Bible, the ‎Alsatian sage R. Yohanan Luria (1440–1514) also follows Rabbeinu Tam’s view.[14]

However, Maimonides (in his commentary to the Mishnah Nedarim8:5 and in his Laws of Sexual Prohibitions, end of ch. 2) understands that the Talmud does not mention one’s sororal niece to the exclusion of his fraternal niece. He thus rules that is considered a Mitzvah for a man to marry either his sororal or fraternal niece.[15] R. Meir Abulafia (1170–1244) writes (Yad Ramah to TB Sanhedrin 76b) that marrying one’s niece is considered commendable because she is the closest relative that a man is allowed to marry. He thus follows his older contemporary Maimonides in offering no distinction between a sororal niece and fraternal niece (because the degree of kinship to both is the same). Nonetheless, he notes that the Talmud mentioned one’s sister’s daughter in specific simply because marrying her is even more commendable. By doing so, he is performing an act of kindness towards his sister, who might otherwise have difficulty marrying off her daughter.[16]

R. Moses Isserles (1520–1572) settles the matter by ruling in accordance with the view of Maimonides and Rashbam that one should marry his sororal or fraternal niece (see his glosses to the Shulhan Aruch, Even Ha’Ezer §2:6; 15:25).

The Rabbinic View regarding Forbidden Relationships

Rabbinic Judaism extends the meanings of the Biblical passages (Lev. 18 and 20) which delineate forbidden relationships. They note that the Torah spoke of the incest laws from the man’s point of reference, but the laws apply equally to a woman. Thus, the Rabbis understand that all incestuous relationships mentioned in the Bible are forbidden to both the man and the woman involved (TB Yevamot 84b). However, the Rabbis do not add more forbidden relationships than those listed by the Bible; they only say that both parties are culpable. The Sadducees, on the other hand, add cases to the Bible’ list, and forbid more cases of the same types of relationship. In this, the Rabbis understand the Bible’s meaning differently than the Sadducees and remain more faithful to the text of the Torah than did they.

The Sadducee View Regarding Forbidden Relationships

A Sadducean work found by Solomon Schechter at the Cairo Geniza criticizes those who marry their brother or sister’s daughter. This work reasons that since according to Mosaic law, a man is not allowed to marry his mother’s sister because she is his mother's flesh (Lev. 18:13), a woman is also not allowed to marry her parents’ brother. The rationale for such an extension of the Biblical law is that the Torah does not simply list forbidden cases of incest, it lists forbidden categories of relationships. These relationships are determined by degree of kinship, without regard for gender. Thus, if a man is forbidden to his parents’ sister, the same prohibition says that a woman is forbidden to her parents’ brother because the degree of kinship—in this case, parent’s sibling—is the same.[17]

A copy of this document, now known as the Damascus Document, was also found among the Dead Sea Scrolls at Qumran (4Q270). It contains a condemnation of those men who marry their brothers’ daughters (although that particular source omits the prohibition of one’s sister’s daughter). A legal scroll found at Qumran known as Midrash Mishpatim (4Q251) contains a list of the Biblical prohibitions of incest, and includes a man marrying his brother’s or sister’s daughter. Another important document from Qumran known as the Temple Scroll(11Q19) also[18]forbids marrying one’s brother’s or sister’s daughter.[19]

Case #:	The Bible (Lev. 18 and 20) forbids a man from marrying his…	The Rabbis say that this also means that a woman maynot marry her...	The Sadducees would say that this also means that one maynot marry his/her…	Sadducean approach is redundant because it is already included in case #/New case:
1	Mother	Son	Daughter/Father	(13)
2	Sister	Brother	n/a	n/a
3	Father’s wife	Husband’s son	Wife’s daughter/Mother’s husband	9
4	Granddaughter	Grandfather	Grandmother/Grandson	NEW
5	Parent’s sister	Siblings’ son	Niece/Parent’s brother	NEW
6	Father’s paternal-brother’s wife	Husband’s paternal-brother’s son	Wife’s paternal-sister’s daughter/Parent’s paternal-sister’s husband, Mother’s paternal-brother’s wife/Husband’s paternal-brother’s son	NEW (2 scenarios)
7	Daughter-in-law	Father-in-law	Mother-in-law/Son-in-law	12
8	Brother’s wife	Husband’s brother	Wife’s sister/Sister’s husband	11
9	Wife’s daughter	Mother’s husband	Father’s wife/Husband’s son	3
10	Wife’s granddaughter	Grandmother’s husband	Grandfather’s wife/Husband’s grandson	NEW
11	Wife’s sister	Sister’s husband	Brother’s wife/Husband’s brother	8
12	Mother-in-law	Son-in-law	Daughter-in-law/Father-in-law	7
13	Daughter (see fn. 22)	Father	n/a	n/a

The Sadducean method of interpretation creates three pairs of redundancies in the Bible’s list (Cases 3, 7, 8, 9, 11, and 12) and also creates four new cases of incest which are not mentioned in the Bible, in addition to marrying one’s niece (Cases 4, 6, two scenarios, 10).

These two points demonstrate the weakness of the Sadducean approach: The method of interpretation used to justify including one’s niece in the Biblical prohibition against marrying one’s aunt would create a series of redundancies in the other listed cases of incest. Furthermore, according to the Sadducean methodology of Biblical interpretation, four other relationships should be classified as incestuous (in addition to marrying one’s niece). However, the Sadducees are inconsistent in that they explicitly mention their added prohibition against marrying one’s niece, but fail to account for the other new cases of incest which their methodology creates.[20]

In fact, Saul Lieberman argues that the Rabbis classified marrying one’s niece as a positive deed specifically in order to counter the Sadducean view that marrying one’s niece is Biblically forbidden. He notes it is the Rabbis’ way to take things which are simply “allowed” by the Bible and encourage people to do them in order to undermine sectarian heretical views.[21]

Interestingly, in his abovementioned work, ha-Parhi notes that the Sadducees were not innovators in banning marriage to a niece: They adopted the prohibition from the Samaritans, who took the idea from the Arabs.[22]Later, the Karaites also followed suit and outlawed uncle-niece marriage.[23]

R. Yehuda Ha-Hassid’s view

The 12^th century German leader of the Hassidei Ashkenaz movement, R. Judah Ha-Hassid, declares that one should not marry his niece, neither sororal nor fraternal (in his ethical will §22 and in Sefer Hassidim §477). However, his understanding of this prohibition clearly differs from the Sadducean approach. The Sadducees understood that the Bible itself prohibits marrying one’s niece, while Ha-Hassid does not. As a follower of Rabbinic tradition, Ha-Hassid must comply with Talmudic law, yet his mention of a prohibition against marrying one’s niece is clearly at odds with the Rabbinic approach which not only allows for such marriage, but even encourages it.

R. Ezekiel Landau of Prague (1713–1793), in his halachik responsa (Noda B’Yehuda, Even HaEzer Tinyana§79) offers an innovative solution. He proves that R. Judah Ha-Hassid only wrote the prohibitions in his will and Sefer Hassidim for his descendants — not for all Jews — because otherwise his prohibition would contradict an explicit Talmudic passage which not only allows but even applauds a man marrying his niece.[24] Others interpret Ha-Hassid’s warning in accordance with contemporary science, which warns of the genetic dangers to children born to an uncle and niece.

Nonetheless, Ha-Hassid himself explains his true intent. He writes (Sefer Hassidim§488) that only a pious individual is allowed to marry his niece in order that his children be similar to himself (per the rabbinic dictum mentioned above). However, a wicked man who only intends to fulfill his own pleasures should not marry his niece, so that his children will not be like him. Thus, Ha-Hassid actually allows for avunculate marriage in the right circumstances, yet elsewhere he writes blankly that it is forbidden so that the not-necessarily-pious masses would refrain from such unions.[25]

Conclusion

There are essentially two general views regarding avunculate marriage in the Bible. The Rabbinic position is that avunculate marriage is permitted by Biblical law. In fact, according to Rabbinic tradition there are even Biblical precedents for allowing such marriages. Nonetheless, the Rabbis do limit the circumstances under which one may marry his niece. They forbid marrying one’s fraternal niece, since this might interfere with the commandment of the Levirate marriage. There is also the pietistic view of the Hassidei Ashkenaz, who rule that only a pious man may marry his niece (because he will have pure intentions), while the masses should not engage in such unions.

By contrast, the Sadducean approach outlaws avunculate marriage entirely, and attributes this prohibition to the Bible. Even according to Rabbinic tradition, the aforementioned Biblical cases are not unanimously viewed as actually consisting of avunculate marriages. The Sadducees would likely interpret these cases such that they do not serve as precedents for legitimately marrying ones niece.

---

[1] L. A. Feldman (ed.), Pirush HaRan Al HaTorah (Jerusalem: Machon Shalem, 1968) pg. 149.

[2]While Ibn Ezra does not explicitly note his objections to this identification, other sources quote a question in his name which implies a reject of this tradition. Ibn Ezra asks that if we assume that the Bible lists Terah’s sons in order of their birth, then Abraham was at least two years older than Haran. Furthermore, it is evident from the Bible that Abraham was ten years older than his wife Sarah (Sarai), as it says Then Abraham fell upon his face, and laughed, and said in his heart: 'Shall a child be born unto him that is a hundred years old? and shall Sarah, that is ninety years old, bear?' (Gen. 17:17). This would mean that Haran fathered Iscah/Sarai at the extremely unlikely age of eight. Rabbeinu Hayyim Paltiel answers this objection by noting that the Talmud (TB Sanhedrin 69b) itself already raised this point. In fact, it uses this calculation to prove that in early generations men fathered offspring from as early as the age of eight. See I. S. Lange (ed.), Pirushei HaTorah L’Rabbeinu Hayyim Paltiel (Jerusalem, 1981) pp. 26–27 and S. Sasson (ed.), Moshav Zeqenim (London, 1959) pg. 15.

[3] S. Sasson (ed.), Moshav Zeqenim (London, 1959) pg. 15.

[4] The commentators propose this distinction because of the fact that the Bible splits the genealogy of Haran’s descendants into two verses. The first verse only mentions Lot, while the second says that he was the father of Milcah and Iscah. However, Kimhi explains these verses in the exact opposite way: He argues that the Torah sought to clarify that Haran was not only the father of Lot, but also of Milcah and Iscah (which follows the view that this passage only discusses one Haran).

[5]Josephus (in Antiquities of the Jews Book II, Ch. 6) also understood that Joseph’s wife was literally the daughter of Potiphar. However, see Midrash Sekhel Tov (to Gen. 39:1) and Midrash Tadshe (Ch. 21), printed in J. D. Eisenstein (ed.), Otzar Midrashim (New York, 1915) pg. 486 and also cited by Yalkut Shimoni (Joshua §9), which say that Osnath was among several righteous female converts.

[6]This Midrash appears nowhere else, save for Rabbeinu Hayyim Paltiel’s commentary. However, there is a similar tradition (Genesis Rabbah§80:11) which says that Dinah refused to leave the house of Shechem until Simeon promised to marry her. According to that Midrash, Simeon married his sister Dinah, not her daughter.

[7] I. S. Lange (ed.), Pirushei HaTorah L’Rabbeinu Hayyim Paltiel (Jerusalem, 1981) pg. 166.

[8] The Talmud (TB Temurah 16a), followed by Rashi (to Jos. 15:17 and Jud. 1:13), writes that Othniel was only Caleb’s maternal brother, not full brother. The rationale for this statement is that Caleb’s father is always given in the Bible as Jephunah (Num. 13:6; 14:30; 26:65; 32:12; 34:19; Deut. 1:36'; Josh. 14:6; 14:14; I Chron. 4:15), while Othniel is always mentioned as a son of Kenaz (Josh. 15:17; Jud. 1:13; 3:9; 3:11; I Chron. 4:13). According to this approach, after Caleb was born, his mother married someone named Kenaz, and bore Othniel to him. Rashi remains consistent with this view when he writes (in his commentary to TB Sukkah 27b) that he is unsure of Othniel’s tribe, because his relationship to Caleb was only through their mother, and matrilineal descent does not impart tribal affiliation.

Kimhi (to Josh. 15:17) adds that in the instances that Caleb also is referred to as a Kenizzite (Num. 32:12; Josh. 14:6; 14:14), this term is a reference to his step-father. Kimhi then suggests that Caleb and Othniel were actually full brothers and that their father had two names: Jephunah and Kenaz (which is why Caleb is also called a Kenizzite). Ultimately, Kimhi rejects this approach and argues that the appellation “Kenizzite” refers to the familyof Kenaz, a common ancestor of both Caleb and Othniel. Ha-Parhi (cited below) and Abarbanel (to Josh. 15:16 and in his introduction to Judges) concur with Kimhi’s conclusion. [It has yet to be explored whether the term Kenizzite used in connection with Caleb is related to the Kenizzites, a Canaanite tribe which God promised Abraham will be conquered by the Israelites (Gen. 15:19).]

[9]Although, see Targum Rishon earlier (to Esther 2:7 and 2:15) who explicitly writes that Esther was the daughter of Mordecai’s uncle, making them first-cousins, not niece and uncle.

[10] Y. Rivlin (ed.), Pirush Megillat EstherL’Rambam (Jerusalem, 1952) pg. 60.

[11] See Tosafot (TB Yevamot 99a) and Tosafot Yeshanim (ibid. 62b). The same point is made earlier by Rav Sherira Gaon (who predated Rabbeinu Tam) in a responsum printed by M. Grossberg (ed.), Gvul Menashe (Frankfurt, 1899) pg. 15.

[12] R. Abraham Haim Schor (d. 1632) writes (Torat Haim to TB Sanhedrin76b) that marrying one’s sororal niece is especially praiseworthy because according to Biblical law, a daughter does not inherit her deceased father’s property unless he has no sons. Accordingly, there is likely animosity between a man and his sister, for the former will inherit their father’s property and the latter will not. Therefore, it is especially praiseworthy for a man to marry his sister’s daughter in order to alleviate this animosity and show his sister that even she will derive benefit from their deceased father’s estate. Tosafot Shantz, as quoted by Ashkenazi, offers a very similar approach and adds that marrying one’s brother’s daughter does not achieve the same effect because one’s paternal brother will in any case inherit his father’s property. In this, Tosafot Shantz offers another strong argument for Rabbeinu Tam’s position.

[13] M. Y. Blau (ed.), Shitah Mekubetzet Yevamot (New York: Shitat HaKadmonim, 1986) pg. 302. See also Shitah Mekubetzet (to TB Nedarim 63b) who also seems so inclined.

[14] Y. Hoffman (ed.), Meshivat Nefesh (Jerusalem: Machon Yerushalayim, 1998) pg. 18.

[15] See also Meiri (to TB Yevamot 62b) who seems to agree with Maimonides.

[16] In a similar explanation, R. Todros HaLevi ben Joseph Abulafia (1225–1285), a nephew of R. Meir Abulafia, writes that marrying one’s sister’s daughter is especially meritous because his sister likely has financial difficulties in marrying off her daughter. Hida (Birkei Yosef to Even HaEzer§2:6) quotes this unpublished explanation of R. Todros and adds that according to this, there is no difference between a sororal niece and a fraternal niece, the difference is only in whether the groom’s sibling has financial difficulties.

[17] S. Schechter (ed.), Documents of Jewish Sectaries Vol. 1, Fragments of a Zadokite Work (Cambridge, 1910) pg. 5.

[18]Interestingly, Midrash Mishpatim lists the prohibition of marrying one’s niece before it lists one’s aunt, while the Temple Scroll lists marrying one’s niece afterwards.

[19] See E. Eshel, “The Proper Marriage according to the Genesis Apocryphon and Related Texts,” Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls Vol. 8–9 (Jerusalem: Bialik Institute, 2010) pp. 29–51, who discusses numerous examples of the DSS embellishing Biblical passages by adding marriages between first cousins. She explains that the authors of those scrolls added cases of marriage between first cousins and not between man and his niece precisely because the Qumranic sect believed the latter to be forbidden.

[20] It should be noted that three out of four of those cases (i.e. grandmother, mother’s paternal brother’s wife, and grandfather’s wife) are explicitly banned by Rabbinic decree, even though according to Rabbinic interpretation they are permitted by Biblical law (see TB Yevamot 21a).

[21] S. Lieberman, Tosefta Ki-fshutah (New York: JTS, 1973) pg. 915. Cf. E. Segal, "Sarah and Iscah: Method and Message in Midrashic Tradition", JQR,vol. 82:4, pp. 417–429 who seems content to similarly explain the Midrashic identification of Sarah with Iscah (mentioned above).

[22]Ha-Parhi, in his abovementioned polemic against Sadducees, writes that should one meet a Sadducee, one should tell him that according to Sadducean religion one is allowed to marry his daughter because the Bible does not explicitly forbid it and the Sadducees do not recognize the hermeneutical arguments set forth by the Rabbis (TB Sanhedrin 76a) for its prohibition. However, in light of the above, Ha-Parhi’s polemic is no longer applicable because according to the Sadducees’ internal logic, marrying one’s daughter is included in the prohibition of marrying one’s mother because both are a violation of the child-parent relationship. That is, the Torah forbids a man to lie with his mother and both Rabbinic and Sadducean interpretation extend this prohibition to a woman who is forbidden from lying with her son. However, Sadducean interpretation would also argue that included in this prohibition is a man lying with his daughter because the Torah’s intent is not simply to forbid a man and his mother, but to declare incestuous any fornication between the child-parent line. The Rabbis, on the other hand, understood that this is not the intent of the Torah and instead offer their own source for the prohibition of marrying one’s daughter.

[23] N.A. Stillman (ed.), "Malik al-Ramlī." Encyclopedia of Jews in the Islamic World (Brill Online, 2013).

[24]For an extensive survey of various authorities who agree or disagree with Landau’s characterization of the prohibition cited by R. Yehuda Ha-Hassid, see Sdei Hemed Vol. 7 (Brooklyn: Kohath Publishing, 1950) pp. 2483ff.

[25] See S. Guttman (ed.), Sefer Tzava'at Rabbi Yehuda HaHassid HaMefoar(Jerusalem: Otzar HaPoskim, 2011) pp. 177–188 for an in-depth analysis of Ha-Hassid’s stance on the topic.

David Assaf - A Farewell to Eitam Henkin

October 26, 2015, 8:27 am

≫ Next: Hot Tears For A Close Friend: Rabbi Eitam Henkin HY”D

≪ Previous: Avunculate Marriage in the Bible

$

0

0

A Farewell to Eitam Henkin

by David Assaf

Professor David Assaf is the Sir Isaac Wolfson Chair of Jewish Studies, the Chair of the Department of Jewish History, and the Director of the Institute for the History of Polish Jewry and Israel-Poland Relations, at Tel-Aviv University.

A Hebrew version of this essay appeared at the Oneg Shabbat blog (6 October 2015) (http://onegshabbat.blogspot.co.il/2015/10/blog-post.html), and was translated by Daniel Tabak of New York, with permission of Professor David Assaf.

This is his first contribution to the Seforim blog.

Eitam Henkin (1984-2015), who was cruelly murdered with his wife Na’ama on the third day of Hol Ha-Mo‘ed Sukkot (1 October 2015), was my student.

            Anyone who has read news about him in print media or on websites, which refer to him with the title “Rabbi,” may have gotten the impression that Eitam Henkin was just another rabbi, filling some rabbinic post or teaching Talmud in a kollel. While it is true that Eitam received ordination from the Chief Rabbinate, he did not at all view himself as a “rabbi,” and serving in a rabbinic post or supporting himself from one did not cross his mind. His studies for ordination (2007-2011) constituted a natural, intellectual outgrowth of his yeshiva studies; they formed part and parcel of a curiosity and erudition from which he was never satisfied. Eitam regarded himself first and foremost as an incipient academic scholar, who was training himself, through a deliberate but sure process of scholarly maturation, to become a social historian of the Jews of Eastern Europe. This was his greatest passion: it burned within him and moved him, and he devoted his career to it. Were it not for the evil hand that squeezed the gun’s trigger and took his young life, the world of Jewish studies undoubtedly would have had an outstanding, venerable scholar.

            I spent that bitter and frenzied night outside the country. The terrible news reached me in the dead of night, hitting me hard like a sledgehammer. In my hotel room in Chernovich, Ukraine, so far from home, my thoughts wandered ceaselessly to those moments of sheer terror that Eitam and Na‘ama had to face, to the horror that unfolded before the eyes of the four children who saw their parents executed, and to the incomprehensible loss of someone with whom I had spoken just the other day and had developed plans, someone on whom I had pinned such high hopes. There was a man—look, he is no more . . .

            The next day, I stood with my colleagues in Chernovich, near the house of Eliezer Steinbarg (1880-1932), a Yiddish author and poet mostly famous for his parables. In a shaky voice I read for them the fine parable about the bayonet and the needle—in the Hebrew translation of Hananiah Reichman—dedicating it to the memory of Eitam and his wife, who in those very moments were being laid to rest in Jerusalem.

The Bayonet and the Needle

A man (a Tom, a Dick, or some such epithet)

comes from the wars with a rifle and a bayonet,

and in a drawer he puts them prone,

where a thin little needle has lain alone.

“Now there’s a needle hugely made,”

the little needle ponders as it sees the blade.

“Out of iron or of tin, no doubt, it sews metal britches,

and quickly too, with Goliath stitches,

for a Gog Magog perhaps, or any big-time giant.”

But the bayonet is thoughtfully defiant.

“Hey, look! A bayonette! A little midget!

How come the town’s not all a-fidget

crowding round this tiny pup?

What a funny sight! I’ve to tease this bird!

Come, don’t be modest, pal! Is the rumor true? I heard

you’re a hot one. When you get mad the jig is up.

With one pierce, folks say, you do in seven flies!”

The needle cries, “Untruths and lies!

By the Torah’s coverlet I swear

that I pierce linen, linen only…It’s a sort of ware…”

“Ho ho,” the rifle fires off a round of laughter.

“Ho ho ho! Stabs linen! It’s linen he’s after!”

“You expect me, then, to stitch through

tin?” the needle asks. “Ah, I feel if I like you

were bigger…”

“Oh, my barrel’s bursting,” roars the rifle. “My trigger—

it’s tripping! Oh me! Can’t take this sort of gaff.”

“Pardon me,” the needle says. “I meant no harm therein.

What then do you do? You don’t stitch linen, don’t stitch tin?”

“People! We stab people!” says the bayonet.

But now the needle starts to laugh,

and it may still be laughing yet.

With ha and hee and ho ho ho.

“When I pierce linen, one stitch, and then another, lo—

I make a shirt, a sleeve, a dress, a hem.

But people you can pierce forever, what will you create from them?”

Eitam was a wunderkind. I first met him in 2007. At the time he was an avrekh meshi (by his own definition), a fine young yeshiva fellow, all of twenty-three years old. He was a student at Yeshivat Nir in Kiryat Arba, with a long list of publications in Torah journals already trailing him. He contacted me via e-mail, and after a few exchanges I invited him to meet. He came. We spoke at length, and I have cared about him ever since. From his articles and our many conversations I discerned right away that he had that certain je ne sais quoi. He had those qualities, the personality, and the capability—elusive, unquantifiable, and indefinable—of someone meant to be a historian, and a good historian at that.

            I did not have to press especially hard to convince him that his place—his destiny—did not lie between the walls of the yeshiva, and that he should not squander his talents on the niceties of halakha. He needed to enroll in university and train himself professionally for what truly interested him, for what he truly loved: critical historical scholarship.

            Eitam went on to register for studies at the Open University, and within three years (2009-2012), together with the completion of his studies at the yeshiva, he earned his bachelor’s degree with honors. Immediately afterwards he signed up for a master’s degree in Jewish history at Tel-Aviv University, and under my supervision completed an exemplary thesis in 2013 titled “From Hibbat Zion to Anti-Zionism: Changes in East-European Orthodoxy – Rabbi David Friedman of Karlin (1828-1915) as a Case Study.”

            Eitam, hailing from a world of traditional yeshiva study that is poles apart from the academic world, slid into his university studies effortlessly. He rapidly internalized academic discourse, with its patterns of thinking and writing, and began to taste the distinct savors of that world. To take one example, in July 2014 he participated in an academic conference—his very first—for early doctoral students, both Israeli and Polish, that took place in Wrocław, Poland. There he delivered (another first) a lecture in English, and got deep satisfaction from meeting other similarly-aged scholars working on topics that overlapped with his own. I asked him quite often whether as an observant Jew he found it difficult to study at the especially open and “secular” Tel-Aviv campus. He answered in the negative, saying that he never felt any difficulty whatsoever.

            I was deeply fond ofhim and respected him. I loved his easygoing and optimistic personality, his simple humility, the smile permanently spread across his face. I loved his positive approach to everything, and especially loved his sarcastic humor, his ability to laugh at himself, at his world, at the settlers (so far as I could sense he was very moderate and distant from political or messianic fervor), at the Orthodox world in which he lived, and at the ultra-Orthodox world that was his object of study. He was a man after my own heart, and I have the sense that the feeling was mutual. When I told him one time that I was prepared to be his adviser because I was a stickler for always having at least one doctoral student who was a religious settler, so as to avoid being criticized for being closed-minded and intolerant, he responded with a grin…

            More than my affection for him, I respectedhim for his vast knowledge, ability to learn, persistence,thoroughness, diligence, efficiency, original and critical manner of thinking, excellent writing style, ability to learn from one and all, and generosity in sharing his knowledge with everyone. In my heart of hearts I felt satisfaction and pride athavingnabbed such a student.

            Immediately after finishing his master’s degree, Eitam registered for doctoral studies. 2014 was dedicated to fleshing out a topic and writing a proposal. Eitam was particularly interested in the status of the rabbinate in Jewish Lithuania at the end of the nineteenth century, and he collected a tremendously broad trove of material, sorted on note cards and his computer, on innumerable rabbis who served in many small towns. He endeavored to describe the social status of this unique class in order to get at the social types that comprised it in the towns and cities. In the end, however, for various reasons that I will not spell out here, we decided in unison to abandon the topic and search for another. I suggested that he write a critical biography of the Hafetz Hayyim , Rabbi Israel Meir Hakohen of Radin (1839-1933), the most venerated personality in the Haredi world of the twentieth century and, practically speaking,until today. (Just two weeks ago I wrote a blog post describing my own recent visit to Radin, wherein I quoted things from Eitam. Who could have imagined then what would happen a short time later?) Eitam was reticent at first. “What new things can possibly be said about the Hafetz Hayyim?” he asked skeptically, but as more time passed and he deepened his research he became convinced that it was in fact a suitable topic. As was his wont, he immersed himself in the topic and after a short time wrote a magnificent proposal. At the end of March 2015 his proposal was accepted to write a doctorate under my guidance, whose topic would be “Rabbi Israel Meir Hakohen (Hafetz Hayyim): A Biography.”

            A short time later I proposed Eitam as a nominee of Tel-Aviv University for a Nathan Rotenstreich scholarship, which is the most prestigious scholarshipgranted today to doctoral students in Israeli universities, and, needless to say, it is competitive. Of course, as I predicted, Eitam won it. He responded to the newswith characteristic restraint, but his joy could not be contained. It was obvious when I gave him the news that he was the happiest man alive.In order to receive the Rotenstreich Scholarship, students must free themselves from all other pursuits anddevote themselves solely to scholarship and completion of the doctorate within three years.Eitam promised to do so, and he undoubtedly would have made good on that promise. He would have received the first payment in November 2015. Now, tragically, we have all lost out on this tremendous opportunity.

            One could go on and on singing Eitam’s praises, and presumably others will yet do so. I feel satisfied by including a letter of recommendation that I wrote about him to my colleagues on the Rotenstreich Scholarship Committee. Recommenders typically tend to exaggerate in praising their nominees, but let heaven and earth be my witness that in this case I meant every single word that I wrote.

            May his memory be blessed.

[1] Eliezer Shtaynbarg, The Jewish Book of Fables: Selected Works, edited, translated from the Yiddish, and with an introduction by Curt Leviant, illustrated by Dana Craft (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2003), 20-23.

*          *          *          *

                                                                                                12 Nissan 5775 - 1 April 2015

RE: Recommendation for Mr. Eitam Henkin for the Rotenstreich Scholarship (22nd Cycle)

            I hereby warmly recommend, as it is customarily said, that my student Mr. Eitam Henkin be chosen as a nominee of the faculty and university for a Rotenstreich Scholarship for years 5776-5778..

            Henkin, who completed his Master’s studies at Tel-Aviv University with honors, and whose proposal was just now approved as a PhD candidate, is not the usual student of our institution, and would that there were many more of his caliber. One could say that I brought him to us with my own two hands, and I have invested significant time and much energy convincing him to register for academic studies so that at the end of the day he could write his doctorate under my guidance.

            Henkin is what people call a “yeshiva student,” and he has spent his adult life in national-religious Torah institutions, wherein he acquired his comprehensive Torah knowledge, assimilated analytic methodology, and even received rabbinic ordination. As a scion of a sprawling, pedigreed family of rabbis and scholars, he has also revealed within himself an indomitable inclination to diverge from the typical path of Torah and invest a serious amount of his energy in historical scholarship. Naturally, Henkin gravitates toward studies of the religious lives and worlds of rabbis, yeshiva deans, and spiritual trends among Eastern European Jews in the modern period. His enormous curiosity, creative thinking, and natural propensity for study and research with which he has been endowed, as well his impressive self-discipline and independence, assisted him in mastering broad fields of knowledge through his own abilities and without the help of experts. The scope of his knowledge of Jewish history more generally, and of the Jews of Eastern Europe more specifically, including familiarity with the scholarly literature in every language, is cause for astonishment.

            What is more, Henkin has already managed to publish twenty scholarly articles (!) and even a book (To Take Root: Rabbi Abraham Isaac Kook and the Jewish National Fund [Jerusalem, 2012], co-authored with Rabbi Avraham Wasserman, but in practice the research and writing were wholly Eitam’s). Most of them deal with varied perspectives on the spiritual and religious lives of the Jews of Eastern Europe in the nineteenth century. It may be true that these articles were published in Torah-academic journals, which we often refer to—not always with justification—as “not peer-reviewed,” but I can attest that the articles in question are scholarly in every sense; they could undoubtedly be published in recognized academic journals. I do not know many doctoral students whose baseline is as high and impressive as that of Eitam Henkin.

            Given that I see in Henkin a promising and very talented scholar, I have placed high hopes in the results of the research he has taken upon himself for his doctorate under my guidance: the writing of a critical biography on one of the most authoritative personalities—one could say without hesitation the most “iconic”—of the Haredi world of the last century, Israel Meir Hakohen of Radin, better known by his appellation (based on his famous book) “the Hafetz Hayyim.” We are speaking of a personality who lived relatively close to us in time (so there exists a relative abundance of sources), yet remains concealed under a thick cover of Orthodox hagiography. One cannot exaggerate the enormous influence of the Hafetz Hayyim on the halakhic formation, atmosphere, and lifestyle of the contemporary Haredi world, with all its factions and movements, andespecially what is referred to as the “Litvish" world. Nevertheless, to this day no significant study exists that places this complex personality—with the stages of his life, his multifarious writings, communal activities, and the process of his “sanctification” after his death—against the background of his time and place from an academic, critical perspective that brings to bear various scholarly methodologies.

            Henkin’s doctoral proposal was approved literally a few days ago, and I am convinced that he will embark upon the process of research and writing with intense momentum, keeping pace with the timetable expected of him for completion of the doctorate.

            At this stage of his life, as he intends to dedicate all of his energy and time to academic studies, Henkin must struggle with providing for his household (he has four small children). He supports himself from part-time jobs of editing, writing, and teaching, but his heart is in scholarship and the great challenge that stands before him in writing his doctorate.

            Granting Eitam Henkin the Rotenstreich Scholarship would benefit him and the Scholarship. Not only would it enable him to free himself from the yoke of those minor, annoying jobs and dedicate all his time to scholarship, but it would also demonstrate the university’s recognition of his status as an outstanding student. I try to exercise restraint and minimize usage of a description like “outstanding,” and I certainly do not bestow it upon all of my students; Henkin, however, deserves it. The scholarship would assist him, without a doubt, in realizing his scholarly capabilities through writing a most important doctorate, which would add a sorely needed and lacking layer to our knowledge of the world of Torah, the rabbinate, and Jewish life in Eastern Europe of the preceding generations. As for my part, as Eitam’s advisor I obligate myself to furnish the matching amount of the scholarship from the research budgets at my disposal.

           

            Warm regards,

                                   

            Professor David Assaf

            Department of Jewish History

            Head of the Institute for the History of Polish Jewry and Israel-Poland Relations

            Sir Isaac Wolfson Chair of Jewish Studies

*          *          *          *

In my archive I found a document that Eitam wrote (in Hebrew) for me in preparation for his submission for the Rotenstreich scholarship. He described himself with humility and good humor:

Scholarly “Autobiography”

by Eitam Henkin

My name is Eitam Henkin. I was born in 5744 (1984) and raised in Religious Zionist Institutions. I studied in a hesder yeshiva and served in the Golani Brigade as an infantryman and squad leader.I married during my army service. After being discharged, I began to study in a kollel in order to receive ordination from the Chief Rabbinate of Israel (which I completed in 5771, 2011). At the same time, I began independent writing and research in the field of history out of a personal interest for this field that I have had as far back as I can remember (some describe this as “being bitten by the bug of history,” but with me perhaps we may be talking about a congenital predisposition).

            As things go, the fields of interest that I began to research fell within the boundaries closest to the world in which I was ensconced: the rabbinate and rabbis. I published my first articles in 5767-5768 (2007-2008) in an annual journal published (under my editorship) at the hesder yeshiva in which I studied. After about a year, I began publishing articles in outside publications linked to Religious Zionism, such as Akdamot and Ha-Ma’ayan.

            At the same time, I began to make my way into the world of academia. In the wake of an article I wrote about Rabbi Baruch Epstein’s memoirs Mekor Barukh and his attitude to Hasidism, I reached out (in 5767, 2007) to Prof. David Assaf for advice on aspects of the article, and on Prof. Assaf’s initiative the conversation turned into a meeting in which I was introduced to the possibility of entering the world of the professional historian, after which I took my first steps on my academic path.

            I pursued my bachelor’s degree in history at the Open University—a path that proved quite practical given my other activities, and after completing it (with honors) I registered for a master’s degree in the department of Jewish history at Tel-Aviv University, where I finished (in 5773, 2013) my thesis titled “‘From Hibbat Zion to Anti-Zionism: Changes in East-European Orthodoxy – Rabbi David Friedman of Karlin (1828-1915) as a Case Study,” which I wrote under the supervision of Prof. Assaf and which received a grade of 95. I subsequently signed up for doctoral studies, and very recently my doctoral proposal was accepted, with the topic “Rabbi Israel Meir Hakohen of Radin (Hafetz Hayyim): A Biography,” also under the supervision of Prof. Assaf.

            In tandem with my progress in academic studies (which have moved from being a side interest to being front and center in my life, even if not the only thing), I continued my historical research and writing independently, publishing articles in various journals, although they were not peer-reviewed. To this day, I have published in this manner over twenty articles on Jewish history, in which my research interest has focused on two fixed pieces: Jewish society in Imperial Russia at the end of the nineteenth and beginning of the twentieth century, which has been primary and central, and within that more specifically the Orthodox segment of the population and rabbinic circles; and the second piece is the life and times of Rabbi Abraham Isaac Hakohen Kook.

            My aforementioned thesis and the doctoral work I have begun relate to the first piece. Also connected isthe critical biography that I wrote on my own (before and during my first years of academic study) on Rabbi Yehiel Mikhl Halevi Epstein, author of the Arukh Ha-Shulhan, a biography that was accepted for publication by the academic press of Touro College in the United States and which is to appear in print over the coming year.

            Related to the second piece, aside from many articles, is my latest book, which I co-authored with Rabbi Avraham Wasserman by his invitation, titled To Take Root: Rabbi Abraham Isaac Kook and the Jewish National Fund. It was published in 5772 (2012) with the support and funding of the Jewish National Fund.

            Parallel to my academic studies and scholarly publications, these days I also serve out of personal interest as the section editor for historical articles in the journal Asif, put out by the Union of Hesder Yeshivot (continuing my build-up of editorial experience via additional projects in preceding years). Similarly, from 5770 (2010) on I have given lectures on the history of halakha at Midreshet Nishmat in Jerusalem. This year I am a doctoral fellow at the Kohelet Policy Forum. It should be self-evident, however, that I expect to concentrate my main interest and scholarly efforts in the coming years on my doctoral work on the Hafetz Hayyim.

Hot Tears For A Close Friend: Rabbi Eitam Henkin HY”D

October 28, 2015, 10:24 am

≫ Next: עקידת יצחק בראי הלכה

≪ Previous: David Assaf - A Farewell to Eitam Henkin

$

0

0

Hot Tears For A Close Friend: Rabbi Eitam Henkin HY”D

by Rabbi Yechiel Goldhaber

translated by Daniel Tabak

I shall never forget when I first met Rabbi Eitam Henkin HY”D three years ago. At the time I had begun preparing a study on the parting of minds in the kollels of the Old Yishuv in Jerusalem 150 years ago. I managed to get my hands on a lot of rare sources, but the morass of material only beclouded the depths of the goings-on in the city at the time. The main purpose of my study was to ascertain the causes of dispute between the various ethnic groups and kollels, but the facts grew ever larger and more ramified, and soon obscurity overtook clarity. As the saying goes, I could not see the forest for the trees.

One key element in the conflict centered upon Rabbi Yechiel Michel Pines. On the one hand, Rabbi Shmuel Salant viewed him as an ally, but on the other, Rabbi Yehoshua Leib Diskin, head of the rabbinical court of Brisk, loathed him. My study successfully identified this dispute as one of the main points of contention that whipped everyone in the city into a frenzy, a flashpoint whose consequences lasted decades.

Needless to say, I had the articles by Eitam Henkin about Rabbi Pines in front of me. I read them multiple times, and felt as if he had lived and breathed the alleyways of the Old City in those times. I struck up a connection with him, and he shared with me his textured perspective of the city with all its troubles. From then one, not two weeks passed when we did not speak by telephone about it.

About a year ago I needed to finish an article on Rabbi Shmuel Salant’s search for a rabbi who would support him as he entered his twilight years. I uncovered some rare documentation that shed new light on this episode, but to my dismay, I could not find anyone with whom to speak in order to clarify this complicated issue. Only Eitam Henkin lent me his ear.

In the meantime, we continued to speak about his great-grandfather Rabbi Yosef Eliyahu Henkin zt”l. I would contribute some of what I knew, and he would include me in his work on collecting and compiling material about his great-grandfather. Our discussions took us from Lithuania all the way to the United States, and everything in between.

We wrote each other a lot, and we had many conversations. He would begin each conversation by saying that he was very busy with his studies and editing articles, yet he still devoted many minutes to me.

I tried to get a hold of Eitam Henkin  many times on the phone to obtain some point of clarification, but he was not always available. Quite often his wife Na’ama HY”D picked up the phone and I would “complain” that I was having trouble “catching” him on the phone. When I explained to her the urgency of the matter, because I had to publish the article in two weeks’ time, her answer was characteristic of a Torah scholar’s wife! She would respond very simply: “my husband is soaring in Torah study. I too take care not to disturb him.” When I heard sentences like those, I felt deep embarrassment.

His textual analysis was razor-sharp; he took pains with every word and letter. More than he questioned the written letter he investigated and interrogated the unwritten word or sentence absent from the document — “why was it missing?” he would ask, along with a barrage of similar questions.

His answers and conclusions were honest and artless; one never found him resolving a perplexity with a forced answer. How rare is that! His level of understanding in any given topic was very advanced, as someone who had completed many tractates of the Talmud along with their commentaries.

His modesty far exceeded what one could guess. He never boasted. His honesty was ever-present, in every field and topic, be it in Torah study, academic research, or this-worldly life.

Our final conversation took place between Rosh Hashanah and Yom Kippur. I called him to wish him a Shana Tova. I mentioned the well-known bafflement about the statement of the Rabbis that there were never such good days for the Jewish people as Yom Kippur, when Jewish girls would involve themselves in happy matters…but is it not the most frightening day of the entire year? He responded on the spot:

“If every positive thing leads to happiness, then isn’t it logical that something negative that becomes positive should generate even greater joy? Within the darkness light can be seen. That is the deeper truth of repentance done out of love, from which willful sins are treated as merits; the negative causes an outburst of happiness. The Jewish girls chose this day specifically to concern themselves with matters of love, for there is no love quite like God’s love for his wayward servants who have reconciled themselves with him.”

Such words befit the one who uttered them…

Few are comparable to this wise young man, whose comings and goings were marked by humility, who was as familiar with the paths of the Heavenly Jerusalem as he was with the roads of Mateh Binyamin.

May Eitam and Na’ama’s memory be blessed.

עקידת יצחק בראי הלכה

October 29, 2015, 5:49 pm

≫ Next: Assorted Comments on R. Jacob Emden, Ashkenazic Views of Sephardic Gedolim, and More

≪ Previous: Hot Tears For A Close Friend: Rabbi Eitam Henkin HY”D

$

0

0

עקידת יצחק בראי הלכה

מאת יחיאל גולדהבר

There have been numerous articles and even entire books about the Akedah. Here is a new  collection of material on the subject from Rabbi Yechiel Goldhaber.

הניצוץ הפנימי המתנצנץ ובוער בלב כל נפש ישראל פנימה, ייסודו ומקורו מאותו עמוד לבת אש קודש שיקד והאיר את העולם ואת העולמות כולם, נשגב ונעלם מהשגת אנוש, טמיר ומכוסה אף משרפי מעלה ומלאכי מרום. רשפיה רשפי אש, מעמד העקידה הקדושה שעקד אברהם את יצחק בנו יחידו לה'.

מעמד זה כל כולו "לב"– אהבה ויראה, צמאון ודביקות עד כלות הנפש. אך על כל שגבה ורוממותה, עם זאת, חכמי הדורות לא מנעו עצמם להעביר ענין זה בכלי ה"מוח", ללמוד ולהבין, לבחנה בכור ההלכה ובמאזני המשפט, על פרטיה ודקדוקיה.

יש להקדים ולומר לגבי גדרו של העלאת יצחק, חז"ל מסרו היה לו דין של קרבן. יסוד הדברים מעוגנים בדברי המדרש (בר"ר נה, ז): אמר אברהם לפניו, רבון העולמים יש קרבן בלא כהן?, א"ל הקב"ה, כבר מיניתך שתהא כהן[1]. וכן דייק החת"ס (יו"ד רלד) בדברי הרמב"ם פ"ב מבית הבחירה ה"ב, (המתאר את השתלשלות הקרבת הקרבנות בהר המוריה), שאברהם קידש את מקום המקדש בקדושת המקדש בשעת העקידה.

אם כנים הם הדברים, לכאורה יש לנו להתייחס להשתלשלות פרטי העקידה שיהיו תואמים הלכות קרבנות.

תמה הרמב"ן: מדוע ראה אברהם אבינו להביא עמו עצים מביתו[2], כמו שנאמר: "ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום".

אלא יש לומר, כי מרוב חשק וזריזות לקיום המצוה חש אברהם אבינו פן לא ימצא עצים במקום ההוא, לכן בחר לטול עמו את העצים מבית ולשאת אותם במשך שלושה ימים, ובלבד שלא יהיו כל עיכוב ומניעה לקיום הציווי.

זאת ועוד, אף שמן הסתם ימצא שם עצים, מכל מקום חשש אברהם אבינו "לדין תורה" (מסכת מדות פ"ב מ"ה) עץ שנמצאה בו תולעת פסול לקרבן. ולפיכך "ויבקע עצי עולה"[3], בדוקים ומהודרים, ואותם נשא עמו אל מקום העקידה.

היוצא לנו מדברי הרמב"ן שאפשר להפיק מכל פרט ופרט של מהלך העקידה שיהא תואם עם כללי התורה[4]. ולכן יצאתי לגני ללקוט שושנים וורדים, מספרים נדירים וגם מפורסמים, כדי להראות את יופיה של "תורת העקידה"

*

'אין מכבדים בדרכים'

וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו אלקים (כב, ג)

בפסוקים הבאים חוזר על עצמו פעמיים הביטוי "וילכו שניהם יחדיו", בפסוק ו'אחרי תיאור נשיאת העץ והמאכלת, וכן בפסוק ח'בעת בתגובת אברהם ליצחק שה'יראה את השה.

"מקשים העולם"פותח רבי יעקב אב"ד פלאצקאת דבריו: למה חוזרת התורה פעם אחרי פעם בביטוי זה, הוא מותיב והוא מפרק:

"בהקדם מאמרם (יומא לז ע"א): שלושה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן בשמאלו. המהלך כנגד רבו –היינו לצידו- הרי זה בור, ופירש רש"י (עיין ברכות דף כז ע"ב) "מראה כאילו הם שווים".

והנה, שנינו (ברכות דף מו ע"ב): אין מכבדים לא בדרכים ולא בגשרים, והקשו שם תוס' (ד"ה אין) הרי לפי הדין שאין מכבדים בדרכים, מדוע יש להקפיד על אופן ההליכה של תלמיד עם רבו, ואם כן מדוע יש כל המהלך כנגד רבו הרי זה בור.

ויש מיישבים, שכל הדין ש"אין מכבדים בדרכים"לא נאמר אלא במקום סכנה, שאז אין חיוב על האדם לכבד את מי שמחוייב בכבודו בדרך כלל. ועוד יש לומר, שדין זה של "אין מכבדים בדרכים"הוא דווקא כשהולך לדבר מצווה, שאז הליכתו בזריזות לקיים מצווה.

והנה, ידוע מה שמסרו חז"ל (ילקוט שמעוני, וירא פס'צט; בראשית רבתי, על אתר): "הלך השטן ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם, אם יורדים הנערים מתיירא אני שמא יטבעו. ירד עמדו להם המים עד צוואריהם. תלה אברהם את עיניו לשמים, אמר: רבון העולמים! באו מים עד נפש".

לפי זה יש לומר, כיון שהיו במקום סכנה, חל דין "אין מכבדים בדרכים". לכן מדויק לשון הפסוק "וילכו שניהם יחדיו", היינו שהיה יצחק מהלך כנגד אביו ולא כיבדו לילך לפניו.

לאחר מכן, כששאל יצחק את אברהם "ואיה השה לעולה", והשיבו "אלקים יראה לו השה לעולה בני"שוב הזדרז יצחק כדין ההולך לדבר מצוה. ועל כן שוב  נאמר "וילכו שניהם יחדיו"שלא היה צריך לנהוג בו כבוד[5].

*

ויקח אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם יחדיו[6] (כב, ז)

רבים דייקו שהנחת העצים על גבי יצחק מוכיח לכאורה שיצחק עדיין לא היה מקודש, שאם כן, הלא מסקנת הסוגיא בפסחים דף סו שאסור לתחוב סכין ע"ג קרבן שהרי הוא מועל בהקדש[7], ולכך מעלה רבי יהושע העשיל אב"ד קראקא [שנד? – קראקא, תכ"ד], רבו של הש"ך והב"ש, שיש קושי בנשיאת העצים על יצחק; לדעתו מיושב הדק היטיב הדו-שיח של אברהם ויצחק. יצחק שאלו 'הנה האש והעצים איה השה לעולה', ביאור תמיהתו הוא בכך ששאל ממ"נ, אם הנחת עלי את העצים מוכח שאני לא הקרבן, א"כ "איה השה"? עד כאן מדברי הרב, ותלמידו רבי אליעזר טרילינגר [כיהן כרב בכמה ערים במורביה] הוסיף על משקל זה את תשובת אברהם ש'אלהים יראה', הוראת שעה היתה אצלי[8]. ואילו רבים המשיכו את הווארט: שאברהם ענה לו באותו מטבע: אלהים יראה לו השה, ואם לאו לעולה בני, עד השתא עדיין לא הקדשתיך, ועדיין מותר לעבוד בך[9].

המלבי"ם כיוון לדבריו, והסיף פרפרת נאה לצידו: יצחק הקשה לאביו, אם כך יוצא שתקדיש אותי ביו"ט! וביו"ט הרי אסור להקדיש? ועל כך השיבו אברהם, כי שונה הדין בחובה שקבעו להם זמן שמותר להקדיש. לכן אמר בלשון "אלוקים יראה", ואין אני המקדיש.

רבי יוסף ראזין מדווינסקנוקט בפשטות שיצחק כבר היה מקודש[10], אלא הוא מדקדק:מדוע את העצים הניח אברהם על גבי יצחק, ואילו את המאכלת נטל בידו?

הוא מיישבו בהברקה: בהקדם סוגיית הנחת סכין על גבי הקרבן (פסחים דף סו רע"ב) ששיטת הבבלי הוא שלאחר שהוקדש הקרבן אסור להניח עליו הסכין, משום לאו ד'לא תעבוד בבכור'. מאידך שיטת הירושלמי (שם פ"ו ה"א, הובא בתוס'על אתר) שמותר, וטעמם: משום שכל עבודה שהיא לצורך קדשים אינה עבודה[11].

והנה להלכה אין זה לעיכובא שתהא השחיטה בכלי שרת דווקא[12], שוב אם כן אין זה "צורך קדשים"ליקח מאכלת מביתו, לכן את המאכלת לא יכול היה אברהם להניח על גבי הקרבן (יצחק)[13]. לעומת זאת, את העצים הכשיר אברהם, שיפו ועשה מהם גזירים, וכמו שנאמר "ויבקע עצי עולה", והרי הם "קדושים בקדושת הגוף"[14], לכן מותר היה להניחם על גבי הקרבן[15].

יישוב מקורי העלה האדר"ת, לפי דבריהם במסכת בכורות דף ט ע"ב אין איסור 'עבודה'באדם שהוא קדוש, כל שכן ביצחק אין איסור להשתמש בו[16].

*

"נשיאת העצים ביו"ט"

איתא במדרשים (פדר"א פ'לב[17]) שהעקידה היתה ביוה"כ[18], לפי זה תמהרבי מאיר לייביש בעל המלבי"ם: איך נשא יצחק את האש והעצים, הלא עברו על איסור הוצאה?

"ויש לומר"ממשיך המלבי"ם בהקדם מאמרם (שבת דף ו ע"ב) שבזמן שאין ישראל שרויים במדבר הרי המדבר דינו רק ככרמלית.

אך קשה, מפני מה לא לקח עמו החמור, ואף לסובר שהטעם שאין רוכבים על החמור הוא גזירת שמא יחתוך זמורה, הרי כבר חידשו הפוסקים (מג"א סי'שכב) שבשניים אין מקום לחשוש, וכדין הקורא לאור הנר. ומה עוד שהמג"א הוסיף שכל זה הוא במקום מצוה, הרי גם כאן הוי מקום מצוה.

ואין לומר שיש מקום לחשוש 'שמא יצא חוץ לתחום', ויש לחשוש למ"ד תחומין דאורייתא (ראה ביצה לו)[19], שהרי נאמר 'וירא את המקום מרחוק', והוא שיעור מיל כפי שדרשו על הפסוק (יהושע ג, ד) 'רק רחוק יהיה ביניכם ובינו' (ראה רש"י לשמות לג, ז). אמנם לפי הירושלמי המובא ברא"ש שיש איסור שביתת בהמתו, ניחא.

ויש לתרץ, שזהו שכתבה תורה 'וילכו שניהם יחדיו', היינו שלא עמדו לפוש בינתיים, ואם כן לא היתה הנחה ולא עקירה, וכאשר הגיעו זרקו מידם כלאחר ידו, כהלכה[20].

*

ויאמר אברהם אל נעריו שבו-לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה (כב, ה)

גם אל ציווי שהיית הנערים הסמיך רבי יהונתן אייבשיץ למאמרם שחל ביוה"כ. ולכן חל עליהם איסור יציאה חוץ לתחום: "אבל אברהם ויצחק הלכו ע"י קפיצת הדרך, כאמרם (בר"ר מג, ג) פסיעות של אברהם אבינו ג'מילין, ופירש האר"י ז"ל [שער מאמרי רז"ל, עמ'מז] על-ידי קפיצת הדרך, לכן יכולים היו ללכת גם ביו"ט"[21]. לכאורה צ"ב, מה לי שקפצה לו הדרך, הלא במציאות עבר את תחום  ולדברי החת"ס בספרו תורת משה ניחא האי תמיה, וכה כתה: "נ"ל משום שהיה ביוה"כ, ע"כ אברהם ויצחק שנצטוו על ההליכה היה דוחה תחומים והלך אלפים ממקום ההוא, והנערים לא שמרו כמ"ש הראשונים שהנפש אשר עשו יצאו מכלל ב"נ להקל לשמור שבת, ואברהם מצווה על שביתת בהמתו, ע"כ 'שבו לכם פה עם החמור'"[22].

*

ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעלה

האם היה חובת בקור ליצחק

הרי ההלכה היא שקרבן תמיד צריך ביקור (רמב"ם תמידין ומוספין פ"א  ה"ט), והיו שהעלו שליצחק היה דין של קרבן תמיד[23]. ואמנם כל הדין הוא כדי שלא יהא בו מום, ואצל בני נח אשר אין פוסל בהם מום, רק מחוסר אבר פוסל (ע"ז דף ה ע"ב), א"כ לכאורה לא היה צריך ביקור.

אלא שלגבי אברהם אבינו שיצא מכלל בני נח, ולפי ההו"א של יצחק שכוונת אביו לשחוט שה, אם כן היה טעון ביקור. ואם תמצא לומר שלכאורה כשר בעל מום, וכמבואר בזבחים (קטו ע"ב) שעד הקמת המשכן כשר בעל מום אפילו בישראל, אבל כאן היה לו דין מזבח, וכיון שהיה מזבח בעי ביקור כדיני מזבח. עומד על כך רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק–פארה של לטביה

והוא מבארו באופן נפלא: דין שני גזרי עצים ואש קדוש נאמר רק בהקרב על גבי המזבח, ולא בהקרב על במה (מנחות כב). וזהו טענת יצחק "הנה האש והעצים"– אם כן מוכח שאתה הולך להקריב קרבן תמיד במזבח. ואם כן "איה השה לעולה"– הרי קרבן תמיד במזבח טעון ביקור, ואיה הוא?

על  כך ענהו אברהם: 'אלוקים יראה השה', היינו שהוא כבר מבוקר[24].

אמר יחיאל: הפלא הוא שכיוון את דבריו מילה במילה לספר הנפלא 'צפנת פענח'לרבי יוסף מטראני [צפת, שכ"ט – קושטא, שצ"ט] -פארה של צפת, בנו הגדול של המבי"ט, פ'וירא ראש דרוש ג[25]; ולאחריו פירש כן רבי חיים אבולעפיה – פארה של טבריה שדרש את שאלתו של יצחק 'איה השה'שהרי יש לבודקו לפני השחיטה, ועל כך ענה לו אברהם : "אלהים יראה לו השה – שצריך בקור ד'ימים, אם יראני השי"ת שה מבוקר שהוא בקרו – נקרבנו, ואם לא – די היום בעולת בני תחת עולת התמיד"[26], והוסיף שכן מפורש בפיוט 'עת שערי רצון להפתח'לר"ה[27], נאמר: "שחר השכים להלוך בבוקר, ושני נעריו ממתי השקר, יום השלישי נגעו אל חקר...הלכו שניהם לעשות במלאכה. ויענה יצחק לאביו ככה, אבי ראה אש ועצי מערכה, איה אדוני שה אשר כהלכה? האת ביום זה דתך שוכח...", הרי לנו שהשה צריך להיות מבוקר כדת[28].

יוצא מן הכלל הוא רבי אברהם פאלאג'י, המעלה שבכוונה ציווה לו ה'יום לפני יציאתו מהבית, והדרך לקחו ג'ימים, הרי ביחד היה לו ד'ימים לבקר, ואכן בקרו[29].

*

בעלי חיים נדחין בחסרון מזבח

בסוגיית פסול הקרב התלוי במזבח נחלקו במסכת זבחים (דף נט ע"א) רב ורבי יוחנן אם נפגם המזבח לאחר שהקדיש הבהמה ועדיין לא שחטוה. דעת רבי יוחנן לפסול, ונימוקו עמו: כל דבר שהיה בתחילה ראוי למזבח ואח"כ נדחה, הרי הוא דחוי מן המזבח לעולם. ואילו דעת רב להכשיר, ולשיטתו: אין תורת דיחוי בקדשים אלא כשהיה הדיחוי לאחר שחיטתם. יוצא, שלדעת רבי יוחנן כל הקדשים שהוקדשו בזמן שלא היה מזבח, ואח"כ נבנה המזבח – פסולים. מעלהרבי חיים אבולעפיה (השני) מהלך מפולפל:

יצחק סבר כרבי יוחנן שבע"ח נדחין, ודחוי מעיקרא הוי דחוי, לכן פנה לאברהם עם תמיהה: איה השה "להקדישו"לעולה אחר בנין המזבח, שהרי אני נפסלתי שהרי הקדשת אותי לפני בניית המזבח. השיבו אברהם: 'אלהים יראה לו השה', בכהאי גוונא שהמזבח אינו בנוי מותר משני טעמים. א. דחוי מעיקרא אינו דחוי[30]. ב. הרי הרמב"ם מכריע כדעת רב שבע"ח אינם נדחים[31].

רבי אהרן שמואל קיידאנובר בעל 'ברכת הזבח'[32]העלה דרך דומה: יצחק ידע שכוונת אברהם להקריבו לעולה על המזבח. מבואר בחז"ל שאותו המזבח היה אותו מזבח שעליו הקריב אדם הראשון את קרבנו, א"כ הרי נימוח אח"כ עם מי המבול. כעת שיצחק ראה שעל ההר אין שם מזבח, והרי אביו הקדישו קודם בניית מזבח חדש, הרי הקדישו קודם מזבח, כמפורש בקרא (פסוק ט) ויבן שם מזבח, לכן שאלת יצחק מובנת כמין חומר: "איה השה"? הרי אני פסול לקרבן מטעם דחוי, לכן על כורחך עליך להקדיש שה במקומי. על פי זה מדוייק תגובת אברהם: אלקים יראה השה לעולה, אכן כדבריך, אבנה את המזבח ורק אח"כ אקדיש שה, ובאם לאו אז אקדיש אותך, שהרי באמת עדיין לא הקדשתי אותך[33].

*

מדוע הצניע אברהם את המאכלת.

כאשר הלך אברהם עם יצחק לעוקדו נאמר 'ויקח אברהם את עצי העולה... וייקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם יחדיו'. אך כאשר תמה יצחק לפשר הדבר, שאל 'הנה האש והעצים ואיה השה לעולה'. ותמוה, מדוע לא הזכיר גם את ה"מאכלת"[34]?

עמד על כך מהרי"ל דיסקיןאב"ד בריסק, והוא מיישבו על פי המובא בפתחי תשובה (סי'לו ס"ק ט"ז) שאין להראות הבהמה או העוף כיצד שוחטים משום צער בעלי-חיים, או משום חשש צימוק הריאה, והוא הדין סכין של שחיטה.

ולפי זה יש לומר, שבאדם אשר הוא בר-דעת ודאי שיש לחוש שבראותו הסכין שמיועד לשחטו, יפחד ויבעת ומתוך כך תצטמק הריאה שלו.

לכן הטמין אברהם את המאכלת בפני יצחק לגמרי כדי שלא ייטרף וייפסל מקרבן. ולכן יצחק לא הזכיר בשאלתו את המאכלת. ואסמכתא לכך מדברי המדרש[35]שיצחק אמר לאביו: 'אסרוני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא תראה המאכלת ואפסל מן הקרבן', ופירש הרב מבריסק שהכוונה שהפחד יגרום שיצטמק הראיה ויטרף[36] .

המעניין שכיוון לדבריו רבי צבי הירש פרבר [סלבודקה, תרל"ט – לונדון, תשכ"ז] מחשובי רבני לונדון, והוסיף אסמכתה מלשון הסליחה (יום ה'לעשי"ת): "מאכלת שנונה מרוטה לָטֶבַח, נְדָנָהּ נתן מלהבעיתו בּאֶבַח"[37].

אולם לדבריהם צ"ב למה יצחק לא שאל גם על הסכין[38]!

*

ביום השלישי וישא אברהם את עיניו... ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה...

רבה של זאמושט –רבי יצחק הויכגלרנטר חידש שאיסור רכיבה בשבת אסור גם בשנים, מה שאין-כן למ"ד שאסור גם ביו"ט, יש מקום להתיר רכיבה בשנים לצורך מצוה. לאור חידוש זה ממשיך לבאר בטוב טעם למה אברהם ירד מן החמור ביום השלישי והלך רגלי.

בהקדם המבואר ביומא (כח ע"ב) שאברהם אבינו קיים גם במצוות דרבנן, והרי אם העקידה היתה בשבת, היה יכול אברהם לרכוב יחד עם יצחק, אולם לפי הדעה שהעקידה היתה ביוה"כ, מדוקדק שביום השלישי לא השתמשו ברכיבה על החמור, אלא הלכו רגלי, והלא אין משתמשים בבעלי חיים ביו"ט, ולא מהני רכיבה שנים[39].

*

וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו.

פסול אונן

לכאורה צריך ביאור, מה היתה כוונתו של אברהם בשחיטת בנו, הלא ברגע שהוא שוחטו נעשה אונן, והוא פסול להמשיך את העבודה.

קושיא זו הקשה לראשונה (?) רבי דוד סג"ל בעל 'הט"ז'. והוא מיישבו בהקדם ביאור בדברי מדרש רבה.

במדרש (נה, ז) מתואר דין ודברים שניהל אברהם עם כביכול: "אמר אברהם לפני הקב"ה: רבון העולמים! וכי יש קרבן בלא כהן, אמר לו הקב"ה: כבר מניתיך שתהא כהן, הה"ד (תהלים קי, ד) 'אתה כהן לעולם'.

עמד רבינו הט"ז על דבריהם אלו: מה זו הקושיא 'וכי יש קרבן ללא כהן', ולמה לא יכול אברהם להיות כהן. ועוד קשה, מאי 'כבר מניתיך שתהא כהן', היכן מינה אותו הקב"ה להיות כהן.

הוא מותיב וגם מפרק, שביאור הדברים הוא כך: 'וכי יש קרבן בלא כהן', הרי מיד עם מיתת יצחק נעשה אונן ואסור להקריב (זבחים טז ע"א), ואם כן יהיה קרבן ללא כהן. והתשובה היתה: כבר מניתיך שתהא כהן, היינו כהן גדול, וכהן גדול מותר להקריב באנינות (יומא יב ע"ב). והראיה שנעשה לכהן גדולדייקא, מדברי המדרש (שם): שאמר אברהם 'הנני', הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות. ודייק הט"ז שהכוונה לכהונה גדולה, מלשון המקרא (תהלים קי, ד) 'אתה כהן לעולם', היינו אתה כהן לעולם אפילו בעת אנינות[40].

לאור האמור מדויק הטיב לשון המקרא[41]'ויאמר יצחק אל אברהם אביו, ויאמר אבי, ויאמר הנני בני', מהו האריכות בפסוק, ומהו כפל הדברים?

אולם לפי האמור עד כאן, הרי הוא כפתור ופרח: יצחק טוען לאברהם, שכל הטענה שיש לי כלפיך היא, בכך שאתה אבי, ואם תשחט אותי תהא 'אונן', שהרי אני רואה "האש והעצים", אם כן בדעתך להקריב קרבן. אך כיון ש"איה השה לעולה", שה לעולה אין, הרי שבדעתך שאני אהיה הקרבן, אולם איך תוכל להעלותי לקרבן כשתיכף בעת השחיטה אתה נעשה 'אונן'[42].

בן דורו -רבי אברהם אבלי גומבינר מקאלישבעל 'מגן אברהם'כיוון לדבריו. על דברי המדרש (פרקי דר"א, פ'לא) שדימה את אברהם אבינו לכה"ג שהגיש מנחה ונסכים, כתב: והא דאמר כהן גדול, משום שקשה כיון שיקריב את יצחק יהיה אונן, וא"כ יאסר להקריב אח"כ מנחה ונסכים. לזה אמר 'ככהן גדול', שהרי קיי"ל כהן גדול מקריב אונן"[43].

לגאון הראגיצ'ובער יש מהלך נפלא ביותר.

לדעתו (על פי הפסיקתא) לאברהם היה דין של כהן הדיוט, ולכאורה האיך היה יכול אברהם ראוי להמשיך את העבודה? הלא גם בהקרבה בבמה מסתפק הגמרא (זבחים טז ע"א) האם מותרת באונן.

אלא על פי מה ששנינו ביומא דף יג: היה עומד ומקריב ושמע שמת לו מת, מניח העבודה ויוצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, יגמור. פירש רש"י: שהיינו לגבי כהן הדיוט[44]. והנה השחיטה אינה "עבודה"וממילא אינה "התחלה". לכן דקדק אברהם לערוך את העצים, שזהו "סידור גזרי המערכה", שהיא "עבודה"ואסורה לזר. וכיון שכן – "כיון שהתחיל, גומר".

מהלך ייחודי דרך לו רבי דוד לוריא מביחוב, לדעתו אינו ניתן להחיל דיני אנינות על מיתה שנעשתה ע"י ציווי השי"ת. הוא משיג על דברי הזית רענן (שצויין לעיל): "ואינו נכון... בעיקר הדבר, אם שייך בכאן אנינות בדבר צ"ע, כיון שאבילות ודאי לא היה כאן, כמו בהרוגי סנהדרין (מו ע"ב) שאין קרוביהם מתאבלים עליהם, כל שכן כאן שצוהו ה'על זה". בהמשך דבריו הוא מעלה שחידוש זה אינו מוסכם בכל הראשונים.

רד"ל מסיים בהערה ע"ד הזית רענן שיישב היות והיה לו דין כה"ג לכן לא חל עליו דיני אנינות; מוסיף עליו רד"ל, לפי דבריהם תוסבר השיטה שהעקידה היתה ביוה"כ, שרק כה"ג עובד את עבודת היום; אולם מסיים ש"באמת אין דבר זה מוסכם שהעקידה היה ביוה"כ, כי בויק"ר משמע שהיה בחודש תשרי ובשמו"ר אמרו שהיה בפסח".[45]

רבי אברהם פאלאג'י יישב את הקושיה בצורה פשוטה ביותר: זיל בתר טעמא, הלא טעם פטור אונן מעבודה הוא, שמוטל עליו לקוברו, ואילו כאן מוטל עליו גמר עבודתו, וגימור העבודה היא השריפה, והשרפה היא במקום קבורה[46]

אמר יחיאל: תמיהני על כל הני אשלי רברבא ובפרט על הרד"ל, הלא בחג ויוה"כ לא חלים דיני אנינות (יו"ד שמא, א), וזהו הטעם שכה"ג מותר לעבוד באנינות, שהרי "כח השנה כרגל אצלו", וע"כ נפל כל הקושי.

*

'ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה' (כב, יב) חכמינו (ב"ר נו) דרשו את כפל הלשון: שאברהם רצה לכל הפחות להוציא ממנו כמה טיפות דם, ועל כך ציווה לו הקב"ה 'אל תעש לו מאומה'.

החת"ס עומד על כך למה אברהם עשה חבורה על יצחק והוציא קצת דם, כן מהיכן למד שיש לשחוט את האיל לעולה?

הוא מיישב בכך: "נראה שאברהם אבינו לא רצה לקדש המקום לבית עולמים עד שהקריב בו שום קרבן, כיוון שנתקדש המקום ואינו מקריב קרבן, עובר על לאו 'ולא יראו פני ריקם', לכן רצה לעשות קצת חבורה ביצחק ולהוציא ממנו קצת דם כדי שלא תהיה ביאה ריקנית. וכשאמר לו הקב"ה 'אל תעש לו מאומה'הראה לו איל והקריבו עולת ראיה, אז אמר אשר יאמר היום 'בהר ה'יראה'"[47]. ברעיון זה קדמו רבי דוד פארדו [תע"ח-תקנ"ב]: "אל תשלח... והויא ליה ביאה ריקית שהוא היה יודע ששם מקום בה"מ, הלכך אוציא ממנו מעט דם, שמקצת נפש ככל הנפש"[48].

*

"עולה שעלתה חיה על המזבח – תרד"

שנינו במשנה (זבחים פד ע"א): "עולה [והוא הדין כל קרבן] שעלתה חיה לראש המזבח תרד", מבארת הגמרא שש להורידה משם כדי לשחוט, ולאחר השלמה עבודתה למטה, יש להעלות את נתחיה להקטרה. אם כן תמוה, כיצד העלה אברהם את יצחק על גבי המזבח בעודו חי?

לעיין  שמן המאור פ'יתרו,  שירת שמואל, סי'סב

רבי יהודה ב"ר עמרם דיוואן -מחכמי ירושלים[49], כותב שכל ימיו התקשה בשאלה זו. ואם תאמר שהעלאתו היתה על פי אמירת השי"ת, הרי לא מצינו שכך אמר לו ה', והיה  לו לאברהם לעשות כדין עולה למטה ולהעלותו אח"כ כשאר עולות. ולא מצא ישוב לענין[50]. אולם מצאנו שרבים וגם שלמים נשאו ונתנו בקושיא זו.

הראשון שדן בזה הוא רבי יוסף מטראני שזכה לנשק את ידיו של הב"י ולהתברך ממנו[51], בדרשותיו מחדש מהרי"ט שיצחק התקדש רק עם העלתו ע"ג המזבח, וקדושה זו קידשה אותו לתמיד. מהרי"ט מדייק את לשון המקרא: 'והעלהו שם על אחד ההרים', לכאורה נכון היה לומר על אחד ההרים, העלהו שם, אלא דייק אברהם שמטרת עלייתו היא לקדשו: "ולכך לא שחטו למטה והעלהו איברים כדין העולה". ואפשר, ממשיך מהרי"ט ומחדש: "שלא נאמר שחיטה למטה אלא בעזרה שהוא מקודש או בפנים מן הקלעים, אבל מקום שלא נתקדש, צריך להעלותו על המזבח שנתקדש בבניינו, בין כך ובין כך העלתו קדשתו, ולא צוה הקב"ה לשוחטו אלא להעלותו ולקדשו"[52]

השני שהעלה קושי זה היה רבי חיים אבולעפיה (המוסמך)[53], נכדו רבי חיים אבולעפיא[?- טבריה, תק"ד][54]הביא את הקושי משמו[55], ומנסה ליישבו בכמה אנפין: בשם [רבו[56]] רבי משה גלאנטי (השני) [צפת, ש"פ – ירושלים, תמ"ט] הוא מביא: מאחר שהטעם לפסול העלאת הקרבן חי מעל המזבח הוא 'שמא ירביץ גללים', "לא שייך האי טעמא ביצחק שהלכו שניהם יחדיו הבן להזבח והאב לזבוח"[57]. ביאור דבריו הוא כנראה כך, למרות שטבעו של אדם להזדעזע מפחד הריגה ועלול להוציא צואה[58], אבל יצחק שהלך בכוונה להישחט, אין מקום לחשוש. תירוץ נוסף העלה הרב המג"ן: "על פי מאמרם במדרש שהשטן רצה להטיל בו מום ולפוסלו, לכן רימה אותו אברהם בכך שיחשוב שעדיין לא הגיע זמן השחיטה, ומוטב לעשות איסור זוטא שלא יפסל מכל וכל"[59].

ורח"א בעצמו מיישבו דין זה לא נאמר אלא רק בבית המקדש, שבו "המזבח"הוא לעיכובא, אולם ב'במה'אין דין מזבח, ועל כן אין דין זה מעכב. ואמנם כל מה שעושים 'מזבח'זהו רק כדי שיהא תשמישו נח, כמו שאמרו (זבחים קח), או שכאן היתה הוראת שעה שיבנה מזבח בבמה.

לפי זה באמת אין כל משמעות והבדל בין "על גבי המזבח"ל"על גבי קרקע", כי כל בנין המזבח אינו אלא רק כדי שיהא תשמישו נח, ואין כל מניעה להעלותו על המזבח כשהוא חי.

ואף אם נאמר שעל פי הדיבור בנה אברהם את המזבח, אם כן יש לומר שגם על פי הדיבור היתה העלתו כשהוא חי[60].

רבי שלמה אליעזר אלפאנדרי שכיהן כחכם-באשי בדמשק בשנים תרנ"ד-תרס"ח[61], מיישב את קושיית רבי יהודה דיוואן: נראה שלא קשה, מלבד מה שקיי"ל כרבי יוסי שטעמו עמו, ששחטה בראש המזבח יפשיט, שנאמר 'וזבחת עליו את עולותיך'מלמד שכל המזבח כשר לשחיטת העולה (שם, נח ע"א), ודוקא לאחר מתן תורה שקבע הכתוב לעולה – צפון הוא שאמרו לכתחילה ישחוט בצפון.

ועוד, כי כשאמר לו הקב"ה 'והעלהו שם לעולה על אחד הרים אשר אומר אליך'הבין אברהם שיעלהו וישחטהו שם. וכן מוכח מחז"ל (ב"ר נו, יב) שהתחיל אברהם תמה: אמרת 'קח נא את בנך', ועכשיו אתה אומר לי 'אל תשלח ידך אל הנער'. אמר לו הקב"ה, כשאמרתי לך 'קח נא'לא אמרתי 'שחטהו'אלא 'והעלהו', לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה וקיימת דברי ועתה אחתיניה וכו'[62].

לפי זה, מה שהבין אברהם במאמר ה''והעלהו לי'– שיעלה אותו לראש המזבח, יפה כיון, ורק מה שהבין שגם  ישחטהו, על זה אמר לו שאינו נכון. את יישובו השני, כיוון הרב אלפאנדרי לבן מדינתו –רבי יצחק ברכה, מחשובי רבני אר"ץ, ושעל דרשותיו בספרו 'בירך יצחק'העיד -בן דורו- החיד"א: שהם "נחמדים"[63].

יישוב ייחודי העלה החת"ס. בדרשתו לפרשת בא בשנת תקצ"ד חידש החת"ס ששאני קרבן עולה שפושטים ממנה את עורה טרם ההקטרה משא"כ עור האדם כבשרו ורצה להקטירו כולו, על כן נעקד ע"ג המזבח, והיא כולו קודש[64]. הנצי"ב מוואלוז'ין, כיוון לדברי החת"ס, לדידיה: הטעם שאין מעלים קרבן על המזבח חי: "משום שאין עור הבהמה קרב, מה-שאין-כן עור האדם שהוא בשר ממש, טוב יותר להעלותו חי"[65].

ומן הצורך לציין לדבריהם ב'במדבר רבה' (יז, ב) שם מסופר השתלשלות מעשה העקידה, ובין הפרטים נמסר גם על כוונת אברהם להפשיט את עור בנו: "אמר אברהם, רבון העולמים.. נטל האיל והפשיטו, ואמר כך: תהא רואה כאילו עורו של יצחק הפשטתי לפניך"[66].

*

היכן מקום שחיטת העולה – בצד המזבח או על גביו

הקשה השפ"א: הרי מקום שחיטת העולה בבית המקדש היה בצד המזבח ולא על גבי המזבח. וא"כ, כשהעלה אברהם את יצחק לעולה כפי שנצטווה: והעלהו שם לעולה, למה העלוהו: על המזבח, וכמו שנאמר: וישם אותו על המזבח ממעל לעצים.

על הפסוק "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה'" (ויקרא א, יא) דרשו חז"ל (ויק"ר א, ה): שבעת שישראל מקריבים תמיד ע"ג המזבח וקוראים את המקרא הזה זוכר הקב"ה עקידת יצחק. ובתנדב"א מובא: זוכר אילו של יצחק. ולכאורה, מה ענין "אילו של יצחק"ל"צפון"דווקא. ועוד, במקום לומר "אילו של יצחק"היה לו להזכיר "עקידת יצחק"גופא.

אב"ד ירושלים -רבי צבי פסח פרנק מוסר ששמע מפי מהרי"ל דיסקין שכה פירש:

אכן בזמנים קדומים היה נהוג להקריב את הקרבן ע"ג המזבח ממש ולא בצידו[67], וכפי שנתפרש בכתוב בעקדה. אלא בעת שהראהו לאברהם את האיל המוכן וראוי לקרבן תחת בנו, היה על אברהם להתיר עקידת בנו ולהורידו מע"ג המזבח ולהעלות תחתיו את האיל. אולם לא כן נהג אברהם, משום שחשש וירא שמא יהא איזה פגם ופסול בהקרבת האיל, ואז שוב יהא יצחק הקרבן. על כן השאיר אברהם את יצחק עלהמזבח כדי שיהא מוכן וראוי להקרבה בכל עת., ואילו את האיל שחט בצדהמזבח לצפונו.

לכן מאז, בשעה שישראל מקריבים קרבן ושוחטים אותו לצד המזבח צפונה וקוראים מקרא זה, הרי זה מזכיר את עקידת יצחק ומעורר את גודל האהבה ומסרות נפש של אברהם אבינו, שלרוב אהבתו ורצונו לעשות את רצון ה'השאיר את יצחק ע"ג המזבחשמא שוב יזדקק להקריבו, וע"כ הקריב את האיל בצפון. נמצא שהשחיטה ב"צפון"מזכרת ומעוררת ענין זה ואכן מטעם זה וזכר לדבר נקבע מכאן ואילך עולמית מקום שחיטת קדשי קדשים בצד צפון[68].

*

בענין זריקת הדם כבר עמד רבי אבי עזרי מרגליות דיין בקאליש [ת'לערך, פלאצק – תע"ד, צפת] ופירש את דברי המדרש (ילק"ש, וירא קא) שהמלאכים תמהו 'ראו, יחיד שוחט ויחיד נשחט', שכוונתם שהלא אברהם עמד שם יחידי: "ואין איש לקבל דמו וא"כ זאת שאלת המלאכים 'יחיד שוחט', וא"כ יהא דמו נשפך על הרצפה ואח"כ אספו, פסול"[69]. וכן פירש רבי חיים ב"ר יוסף חזן שתלונת יצחק היתה: "היות ואברהם יחיד אולי לא יקבל הדם כתקונה.. ומה שצר לי הוא על דמי..."[70].

האם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ לקרבן

מזרק

לכאורה אם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ להקרבה, מדוע לא לקח 'מזרק', כלי לקבלת הדם, שהרי לקבלת הדם צריכים כלי-שרת? תמיהה זו מעלה רבי פנחס מנחם יוסטמן אב"ד פילץ, ונכדו של החידושי הרי"ם. לאחר פלפול בגדרו של מזבח זה של העקידה, הוא מעלה שמא לא היה לו שמן למשחו, והוא ממשיך בטוב-טעם: הרי הציווי היה 'והעלהו שם לעולה'יש להניח שהבין שא"צ קבלת דם בכלי, שהרי זריקת הדם תתקיים מן הצואר אם המזבח, ללא צורך בכלי[71].

מלח

אב"ד פילץ עומד גם על אי אזכור של הבאת מלח מטעם אברהם, הלא חיוב להקריב על כל קרבן מעט מלח[72]. וכדי ליישב זאת מעלה הוא שני מהלכים. שמא חיוב הקרבת מלח הוא דייקא על איברים שמעלם ע"ג המזבח, א"נ שמא סבר כרבי (מנחות קו ע"ב) שעצים נקרא קרבן וטעונים מלח והגשה[73], ולכן קיים בביתו מצות מליחה על העצים[74].

עוד יש להביא מן החדש, מחידושו של רבי מאיר שמחה מדווינסק, שבבמה אין צריך מלח[75], ולכן לשיטה הסוברת שלעקידה דין במה, ניחא[76].

יין

על פרט נוסף שחסר ברשימה מעלה הרבי מפילץ והוא היין לנסכו, ועל כך הוא מעלה: הלא קיי"ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר כמה ימים, ואולי חשש להאמין נעריו על היין לנסך, ע"כ הוטב בעיניו שילך אח"כ לנסך[77].

*

מאימתי חל שם "קרבן"ב"עולת יצחק"

על הפסוק "אל תשלח ידך אל הנער"פרש"י: "אמר לו אברהם , א"כ לחנם באתי לכאן, עשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם". אמר לו הקב"ה: אל תעש לו מאומה, אל תעש בו מום". ולכאורה, דברי אברהם תמוהים ואומרים דרשני. הגרי"ז מבריסק ביאר, שדין 'עולה'שנאמר ביצחק חלוק שונה משאר דינים הנאמרים בשאר קרבן עולה. בכל קרבנות עולה אין דיני "עבודה"בהם בהיותם בחיים, וכל השם 'קרבן'אינו אלא מעת השחיטה, שהיא העבודה הראשונה, וממנה והלאה מתחילה עבודת ההקרבה. לעומת זאת, אצל יצחק נאמר דין מיוחד של "עבודה"העלה – "והעלהו שם לעולה".

ומעתה לאחר שהתבאר שבעולת יצחק נאמרו דיני עבודה גם קודם שחיטה, יתבארו ויובנו הדברים: אמר אברהם אל ה', הנה אף שנאמר שלא לשחוט את יצחק בנו, מכל מקום ניתן לקיים בו דין זריקה גם מחיים. ואמנם בשאר קרבנות אין היכא תמצא כזה, משום שכל "עבודה"מתחילה רק בשחיטה, אולם כאמור בעקידה היה דין שונה, והיה אברהם סבור שאף שהוא מנוע כעת מלשחטו, אבל עדיין יוכל לקיים בו את עיקר הריצוי של קרבן, שהוא "זריקה". עד שהוצרך ה'לצוותו "אל תעש לו מאומה". אל תעש לו מום וחלה כלשהוא.

דרשו בילקוט: אמר ה'ליצחק, אתה עולה תמימה, מה עולה אם יוצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף אם תצא לחוץ תיפסל.

לכאורה, הרי כל קרבן בעודו חי אף אם הוכנס לעזרה ואח"כ הוצא, אין בכך פסול, 'יוצא'וא"כ כבר התחילה בו עבודה בעודו בחיים, ויש עליו דין קרבן גמור, ולכן נפסל ב"יוצא".

*

'נאחז בסבך בקרניו' -ניצוד ועומד

'וישא אברהם את עיניו והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל והעלוהו לעולה תחת בנו'.

ולכאורה, לפי האמור בחז"ל היתה עקידה ביוה"כ, כיצד זה עבר אברהם על איסור צידה ביוה"כ?

פירש מהרי"ל דיסקין, כי לא כדי האיל "נאחד בסבך בקרניו". הנה כי כן, אילו לא היה האיל נאחז בסבך לא היה אברהם יכול לקחתו משום איסור צידה ביוה"כ..

אולם מאחר שנאחז בסבך בקרניו, הרי זה כניצוד ועמד, ואין כאן צידה ומותר (ע'מסכת ביצה כד.)

*

פנינה יקרה שמעתי מפי הגאון רבי מאיר סולובייצ'יק שליט"א בשם אביו הגרי"ז מבריסק שהסביר את רצונו של אברהם להוציא כמה טיפת דם מיצחק, שכמו שנתקיים אצל יצחק הדין שהעלהו חי על גבי המזבח, שמא אפשר לקיים גם דין זריקת הדם בו בעודו חי, וללא שחיטה, ולכן רצה לקיים גם מצות זריקת הדם.

*

שופר מאילו של יצחק

בפרשת יתרו על הפסוק 'במשך היובל המה יעלו בהר' (שמות יט, יג) פרש"י: "והוא שופר של איל ושופר של אילו של יצחק היה".

והוסיף לפרש בעה"ט: "שגם לשם נזדמן לו שופר מאילו של יצחק, ובזכות זה השופר של מתן תורה נפלה חומת יריחו".

והקשה הרמב"ן הלא איל זה היה עולה, והלא דין עולה לעלותו כליל – כול הקרניים וטלפיים,.

ותירץ מהרי"ל דיסקין, כי י"ל שהיה זה איל זקן והתקשו הקרניים הרבה מרוב זקנה, ולכן לא שלטה בהן האש, ונתפקעו מעל המזבח. והלא דין הוא (רמב"ם הל'מעשה הקרבנות פ"י) כי העצמות והקרניים והטלפיים שנתפקעו מעל המזבח, שוב לא יעלו

*

לשון ר'צבי מחכמי קלויז (בשינויים קטנים): "שאלני הרב המופלא בנגלה ונסתר המקובל החסיד מוהר"ר אפרים זלמן מ"מ דק'זאלקאווא, שמשמעות הפסוק שיצחק לא ראה את הסכין, גם בפיוט משמע כך, וא"כ מהיכן החליט יצחק שיקריב שה לעולה, שמא בדעת אברהם להביא 'קרבן עצים'? והושבתי לו: שהרי למדים 'קרבן עצים'מהכתוב בפ'מנחה 'כי תקריב קרבן'ודרשו חז"ל: קרבן להביא עצים, וכן הוא אומר 'וגורלות הפלנו על קרבן עצים (מנחות קו ע"ב). ובסוף זבחים אמרו 'אין מנחה בבמה', ואמרו שם, אין עופות בבמה מ"ט זבח ולא מנחה ולא עופות. לפי זה גם קרבן לא הקריבו בבמה, שלא עדיף מקרבן מנחה, ולרבי הוה קרבן עצים – מנחה (עיין דף כ ע"ב), וא"כ לא היה יצחק מסופק כלל שיביא אברהם קרבן עצים, כי אינו קרב בבמה. והודה הרב הנ"ל לדברי כי נראה נכון"[78].

ברכת הגומל לאחר שניצל מהעקידה

כתב החיד"א (מחז"ב או"ח סי'ריט): "ארבע צריכים להודות וכו'. ראיתי לכתוב ויכוח קצר מהרב המובהק כמהר"ר אליעזר נחום ז"ל עם עט"ר אבא מארי, בחלומי והנה החכם השלם כמוה"ר יצחק זרחיה אזולאי לפני וראיתי שהלא דבר: יצחק אבינו שניצול מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה, או לא?

"וכן ד'נכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה, שהרי אחד מהם הציץ ומת ואחד הציץ ונפגע, א"כ ר'עקיבא שיצא בשלום, בירך ברכת הגומל או לא?

וכן כה"ג שהי נכנס ליוה"כ לפני ולפנים, שהוא מקום סכנה, כמו שהיו אומרים לו כשהיה נכנס למקום להבת שלהבת, ובצאתו בשלום מן הקודש היה מברך ברכת הגומל, או לא?

אלה השאלות הייתי שואל בחלומי לאחינו הנזכר ולא השיב אותי דבר. לכן הוא יוציא משפטם לאורה.

"ולענ"ד נראה לחלק כי מעולם לא תקנו רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו, ונעשה לו נס, אז חייב לברך, כי הני ארבעה [צריכים להודות] כי"חיים"הם.

חולה, הירצה אדם שיחלה, הרי פתע פתאום בעל כרחו בא החולי, כמעט שכב בדמשק ערס מתוך צרתו וכובד חליו שב ורפא לו, חייב לברך.

יסורין, ג"כ באים לאדם בע"כ וכשניצול מהם חייבוהו לברך, דאי לא תימא הכי, ר"א בר"ש דבאורתא אמר (לייסורים) בואו אחי באו רעי, יתכן כי כל יום ויום היה מברך, אין הדעת מקבלו, דמסורים היו בידו ומהיכי תיתי שיברך בכל יום. אבל בקושטא ייסורים הבאים לאדם בע"כ וניצול מהם, הוא יברך.

אמנם בדבר שהוא במאמר וציווי ה'לעשותו, אז אפילו שלא יהיה בפרטות וביחיד, רק מימרא דרחמנא לקדש שמו, אף שהקב"ה יעשה לו נס אינו מברך. וכן אני אומר כי יצחק אבינו כיוון שהכל היה במאמרו וגזירתו יתברך, אף שניצול אינו חייב לברך.

אמר יחיאל: לפי הסוברים שאכן פרחה נשמתו של יצחק, או הדיעה הקיצונית שאברהם שרפו, ורק קם לתחיה, כפי שהארכנו בשולחננו בפרשת תש"ע, לכאורה היה צריך לברך ברוך מחיה המתים[79].

* 

---

[1]"כמה הלכות למדו במדרשי התנאים מפרטי מעשים של העקדה", כך פתח רבי ש"י זוין את פרקו על העקדה, לאור ההלכה, עמ'רו. לדוגמא: חיוב שמיעה לנביא, זריזים מקדימים למצוות. שני דינים למדו מ"ויקח את המאכלת", מכיון שאברהם חשב את יצחק לקרבן, שצריך סכין לשחיטה, ולשחיטה שהוא בתלוש, שנאמר 'וקח את המאכלת' (חולין טז).

[2]כך הוא לפי פשוטו של מקרא שאת העצים סחב כבר מביתו, ולא כן דעת האברבנאל והעמק דבר, שרק אחרי יציאתו מהעיר בקע את העצים [וכבר העיר רבי אברהם פאלאג'י שמרהיטות לשון הפסוק משמע שלא כאברבנאל, שמו אברהם, מע'עקדה, דף קעא טו"ד].

[3]וראה תו"ש סעיף ס. אפשר לומר שהרמב"ן למד זאת מדיוק לשון המקרא עצי-עולה, האם יש 'עצי עולה', הרי בכל עץ אפשר להשתמש להיות עץ לעולה, אלא ע"כ שמדובר בעץ מיוחד, וכן כתב 'באר מים חיים'על אתר; וראה 'שיח יצחק' (וייס).

[4]הא לך דבריו הבהירים של הנצי"ב מוואלוז'ין בפרשתינו (כב, ט): "כלל זה בא ללמדנו, כי אברהם אבינו הבין מדברי ה'שיתנהג כדין קרבן קבוע שעל המזבח בבית המקדש שהרי אברהם אבינו למד כל התורה כולה, וידע ההבדל בין קרבן ציבור במקדש, בין קרבן במה, וכל דיני תמיד...". וכלל כלל לנו רבי בנימין וואלף אב"ד ור"מ לאנדסברג, בספרו 'נחלת בנימין על מנין המצוות: שכל קרבנות האבות, קרבנות ציבור מיקרי, שהאבות כרבים דיינינן ליה בכל ענייניהם כי היו כלולים מס'ריבוא...", נחלת בנימין, אמסטרדם תמ"ב, מצוה קב, דף קלב טו"ד.

[5]אמרי בינה עה"ת, נאווידוואר תקס"ו, פרשת וירא.

[6]פשוטו של מקרא: שעד היום השלישי נשאו הנערים והחמור פריטים אלו, משהפרדו מהם, היו צריכים לקחתם בעצמם, מנחם ר?, ולכן מובן למה יצחק לא הציב עד עתה את תמיהתו. מאידך מדברי 'שפתי כהן'עה"ת (ד"ה ויקח אברהם את עצי העולה) משמע שמהתחלת הדרך לא הוליכו על החמור דבר.

[7]הגמרא דנה שם לגבי פסח שחל בשבת, אמר מר, למחר (בשבת) מי שפסחו טלה תוחב לו את הסכין לשחיטה בצמרו. שואלת הגמרא: והא קא עביד עבודה בקדשים, ומשני כהלל, שמסופר עליו: מימיו לא מעל אדם בעולתו אלא מביאה חולין לעזרה ומקדישה וסומך ידו עליה ושוחטה.

[8]משנת ר'אליעזר טרלינגר, פפד"א תס"ח, על אתר: שמעתי מפה הקדוש הגאון מהר"ר העשיל".. מעתה אוסיף נופך משלי....

[9]רבי שמואל פייביש כהנא, מגולי ווינא, נכד הסמ"ע, בספרו 'דרוש שמואל'ויניציה תנ"ד, דף מה טו"ד, מביא אמרה זו בשם 'שמעתי', וידוע שהוא מקור לעשרות אמרות של הר"ר העשיל, וד"ל; רבי אליהו דוד רבינוביץ-תאומים, אב"ד מיר-ירושלים, בעל האדר"ת, סדר פרשיות, מכון ירושלים תשס"ד, עמ'קעה בשם רבי העשיל. רבים כיוונו לאמרה זו ורשמוהו מד"ע: רבי אביעזרי מרגלות דיין בקאליש, כסף נבחר, אמסטרדם תע"ב, פ'וירא דף ז ע"ב; רבי ידידה ב"ר אהרן אשכנזי, ידיד ה', שאלוניקי תק"ך, פרשת וירא, דף ח טו"ב, מתוך הספד על רבי יצחק מאייו בשנת תק"י; חת"ס עה"ת, עמ'עב טו"ב; רבי יעקב משולם אורנשטיין אב"ד לבוב, ישועות יעקב עה"ת, ווארשא תרס"ו, סו"פ וירא; רבי יצחק גואיטה, מרביץ תורה טריאסטה [לוב, תקל"ז – צפת, תרט"ז], שדה יצחק, ווינא תרי"א, חלק חידושים עה"ת, פ'וירא; רבי יעקב קאנטרוביץ אב"ד טימקוביץ, בהגהותיו עה"ת, הגיונות הגר"י, ירושלים תשל"ט, עמ'מט.

ב'דרוש שמואל'הוסיף יישוב מדיליה: על פי המבואר במסכת ערכין (דף ה) אדם נקרא בעל מום לגבי המזבח, לכן שאל יצחק 'איה השה'?, ואברהם השיב: 'אליהם יראה לו', היינו הוראת שעה. בספר ידיד ה'דייק את לשון הציווי: והעלהו 'שם'לעולה, דייקא שם תקדישהו לעולה.

[10]שאברהם הקדיש את יצחק תיכף עם יציאתו עמו, כן משמעות ה'סליחה'שחיבר רבנו אפרים מרגנשבורג, המיועד לצום גדליה [נב]: "רץ אל הנער והקדישו, ונפשו קשורה בנפשו, עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו על ראשו". מאידך הגאון ר'אהרן לייב שטיינמן ראש ישיבת פוניבז'מעלה שכוונת הפייטן היא שייחדו לקורבן  - ועדיין לא הקדישו, איילת השחר, בני ברק תשס"ו, פרשת תולדות, עמ'רא.

רבי חיים אבולעפיה (השני) דייק את לשון הפסוק 'והעלהו שם לעולה', שהציווי היה שכבר יהיה עולה: "שתקדישהו קרבן עולה קודם עלייתך על אחד ההרים שאין מכניסים חולין לעזרה", יוסף לקח, אזמיר ת"צ, דף כ א ע"א.

במק"א כותב רח"א: בפשיטות הואיל והעקידה היתה בר"ה, לכאורה היה מוכרח להקדישו קודם לכן, שהרי 'אין מקדישים ביום טוב', וזו היתה תמיהת יצחק, ממה נפשך, הלא הנחת עלי את העצים, מכאן שעדיין לא הקדשת אותי, אלא ע"כ שבכוונתך להעלות שה, ואת השה כבר היית צריך להקדיש לפני החג. השיב לו אברהם, אלהים יראה, היינו היות והצטויתי להקריבו ביום מסוים, היינו ביום השלישי, הרי הוא כחובה קבועה, וקרבן חובה מותר להקדישו בחג, עץ החיים, אזמיר תצ"ד, פ'וירא דף ח טו"ב. ובמקום אחר דייק את סמיכות 'לעולה'עם 'על אחד ההרים', ולא אמר: על אחד ההרים והעלהו שם לעולה: "רמז שאף שיום-טוב של ר"ה היה, מאחר שקבוע לו שמן ביום השלישי יכול אתה להקדישו לעולה... אחר עלייתך בראש ההר", יוסף לקח, אזמיר ת"צ, דף כ ע"ב.

[11]מהרי"ט יישב את התמיה על פי שיטת הירושלמי, צפנת פענח, לעיל הע'5.

[12]תוס'זבחים דף מו ע"א.

[13]נפלאים הם עדות האדר"ת על עצמו, בכך שנשאל שאלה זו האיך השתמש אברהם בקדשים: "והשבתי תיכף ומיד דברי ירושלמי, שלצורך קרבן לא שייך עבודה בקדשים", סדר פרשיות, בראשית עמ'קעד.

וכל זה אם נאמר שאברהם הקדיש את יצחק תיכף עם יציאתו עמו, וכן משמעות ה'סליחה'שחיבר רבנו אפרים מרגנשבורג, המיועד לצום גדליה [נב]: "רץ אל הנער והקדישו, ונפשו קשורה בנפשו, עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו על ראשו".

[14]מנחות קא.

[15]צפנת פענח עה"ת, עמ'פט-צ. וע"ע ארץ חמדה שצויין להלן הע'7. וכעי"ז בספר 'האשל'לרבי אשר יעקב קלמנקס מלובלין, לובלין תל"ח, פרשת וירא. וראה עוד 'תורת יחיאל'על אתר עמ'קצא טו"א. רבי אליעזר ן'שאנג'י אב"ד קושטא [ת"כ-תע"ב] מעלה את הדו-שיח באופן שונה: בין יצחק ובין אברהם כל אחד חשב לעצמו שהוא הנעקד והנשחט, ולכן פנה יצחק לאברהם, כעת ששנינו נוטלים כלים שונים, הרי שנינו מועלים בקודש –וזה הביאור בוילכו שניהם יחדיו-, על כרחך שאין אנו המוקדשים אלא שה, השיב לו אברהם: "אין הדים פשוט כפי שאתה סובר, דלמא הלכה כירושלמי שדבר שהוא לצורך העודה אין בו משום מעילה, וכין שהדבר בספק, הלכה כמי אלהים יכריע הדין לאמיתו; שאם אלהים יראה לו השה נפשט הספק שהדין עמך, שאין לעבוד אפילו בעבודה לצורך הקרבן, ואם לאו השה – לעולה בני, אפילו שכבר הוקדשת לעולה, כיון שהוא לצורך עבודה אין בו משום מעילה, דת ודין, קושטא תפ"ו, סו"פ וירא.

הגאון רבי צבי רוטברג ראש-ישיבת בית מאיר (בני-ברק), מעיר ע"ד הצ"פ שדבריו צ"ע ממסקנת דברי'תוס'בזבחים (מז ע"א ד"ה איזהו) שבעינן סכין כלי-שרת, ובפסחים מיירי שכל איד הקדיש את סכינו מערב שבת, הרי מוכרח שאף במקרה שהסכין 'קודש'אסור לשימו על הקורבן. לכן פתח במהלך חדש שהאיסור לשים את הסכין שורשו שהסכין אינו אלא "הכשר"לקורבן, ואילו העצים הם "חלק"מעצם הקורבן, וחיליה מלשון המקרא 'עצי-עולה', למיסבר קראי, בני ברק תשס"ה, עמ'סט.

[16]סדר הפרשיות, על אתר. ב'דרוש שמואל' [לעיל הע'8], לאחר שהביא את האמרה של הר"ר העשיל: ביאר את השיחה בין יצחק לאברהם: על פי המבואר במסכת ערכין (דף ה) אדם נקרא בעל מום לגבי המזבח, לכן שאל יצחק 'איה השה'?, ואברהם השיבו: 'אלהים יראה לו'היינו הוראת שעה.

[17]וכן כתבו: זח"א דף קסד; רבי יהושע בן שועיב בדרשתו ליוה"כ, בשם 'מדרש חז"ל', אבן שועיב, קראקא של"ג, דף צב טו"ב; ריקאנטי, על אתר. וכ"כ רמ"ע מפאנו, בספרו 'עשרה מאמרות'מאמר חיקור הדין, ח"ב סוף פ"א, ומאמר 'אם כל חי', ח"ג סי'לב. וצ"ב שבדרשתו לר"ה, דף צ טו"ב, כתב ר"י בן שועיב שהעקידה היתה בר"ה! דעה זו תואמת להפליא עם דברי רש"י על הפסוק (כב, יד) 'ויקרא אברהם שם-המקום ההוא ה'יראה אשר יאמר היום...', מביא רש"י מאגדה: "ה'יראה – יראה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנהולהצילם מן הפורענות, כדי שיאמר היום הזהבכל הדורות הבאים בהר ה'יראה אפרו של יצחק...".

ונפלאים המה דברותיו של החת"ס בביאורו (עה"ת ויצא, עמ'קנט) לדברי יעקב 'ואילי צאנך לא אכלתי'שהיה מנהג עתיק-יומין ש"ביום עקידת יצחק אכלו ראש איל זכר לעקידתו. לכן יעקב כשהיה בבית לבן לא לקח בממונו מאילי לבן לקיים מנהגו, מפני החשד, היינו 'אילי צאנך לא אכלתי', אפילו במחיר"; [ולהעיר שבמק"א כתב החת"ס שהעקידה היתה ביוה"כ, תורת משה כמ"פ, ובדרשותיו ח"ג, עמ'לא].

[18]זמנים אחרים שייחסו הקדמונים ליום העקידה: פסח: אהבת יהונתן, וירא, ד"ה ביום השלישי, חידושי הרי"ם, על אתר. ראש השנה: פסיקתא רבתי, פרק מ; זח"ג, דף יחי ע"א; רעה"מ, פ'תצא דף רפב ע"ב; אבות דר"נ (כת"י), הובא בתו"ש סעיף קנט, פירוש רוקח עה"ת, עמ'קעח, וכמה ממפרשי התפלה לר"ה. ולשיטתם מדוקדקת נוסח איטליה בר"ה: "ועקדת יצחק היוםלזרעו תזכור". רבי דוד יואל וייס קיבץ וסידר את כל השיטות והגירסאות שיוחסו ליום העקידה, מגדים חדשים – בראשית, ירושלים תשע"א, עמ'שיח-שכב; וראה עוד שו"ת יין הטוב סי'נא-נב.

[19]צ"ב שלא נחית שרבים מהרו"א סוברים שגם למ"ד תחומין דאורייתא, היינו רק לגבי שבת, לעומת יו"ט שהוא מדרבנן.

[20]ארץ חמדה, ווילנא תרע"ג, סו"פ וירא.

[21]תפארת יהונתן.

[22]וממשיך החת"ס: "בחזרתם מהעקידה לא היה בידם אלא המאכלת, ואפשר שנשאוהו שניהם אברהם ויצחק וה"ל שנים שעשוהו, או הליכוהו פחות פחות מד"א, אך בבואם אל מקום מושב הנערים, ושיירה שחנתה בבקעה הוה כעיר, ואלו היו הנערים אוסרים על אברהם ויצחק לא היו רשאים להביא עליהם אל מחיצת חנייתם. אך מבואר בעירובין (סב ע"א) שגוי אינו אוסר שדירת גוי לא שמא דירה, והיינו דרמז עם הדומה לחמור".

[23]וכן כתב בהעמק דבר, פסוק ט, ושלכן היה בו עריכת עצים שהוא דין מיוחד בתמיד, לשונו הובא לעיל הע'3.

מאידך, רבי דוד לידא אב"ד ור"מ אמסטרדם, מביא ששמע מחכם אחד, שיצחק היה שלמים, ופשר שאלתו 'איה השה'הוא: "לפי שאסור לשחוט קודם פתיחת דלתות ההיכל ודייקא שה, היינו שאסור להקריב שום קרבן לפני התמיד של שחר שנקרב עם פתיחת ההיכל, עיר דוד, חלק בית אברהם, אמסטרדם תע"ט, סע'רם, דף מה ע"א.

[24]משך חכמה, על אתר.

[25]דבריו הועתקו אצל רבי חיים אבולעפיה (השני), עץ החיים, אזמיר תצ"ד, פרשת וירא דף ח טו"ב.

[26]יוסף לקח, דף כה ע"א.

[27]חובר ע"י יהודה בן שמואל עבאס, בן המאה הי"ב וידידו של המשורר ריה"ל, מצאו היה מפאס שבמרוקו, לימים עם החורבן והשמד שפקד את מרוקו עבר למזרח, ובאחריתו התיישב באר"ץ.

[28]עץ החיים, דף ח ע"א.

[29]שמו אברהם, דף קעו טו"א.

[30]היינו: כל קרבן שהוא דחוי מתחילתו, שלא היתה לו שעה שהיה כשר, ונראה אח"כ, כשר, לפיכך על המקדיש בהמה עד שלא נבנה המזבח, כשיבנה מקריבים אותן, רמב"ם, פסולי המוקדשין, פ"ג הכ"ד.

[31]עץ החיים, פרשת וירא, דף ח טו"ג

[32]נולד בווילנא, נמלט משם בשנת תט"ו, ושימש ברבנות בכמה קהילות באוסטריה מורביה וגרמניה. אח"כ חזר לפולין ובסוף ימיו ישב בקראקא, בה נפטר בשנת תל"ו.

[33]ברכת שמואל, פפד"מ, תמ"ב, פ'וירא, דף יג טו"ב. גם יישוב זה אינו מספקו, שהרי לשיטתו גם האיל היה מוקדש כבר זמן מה, וכדי ליישב זאת חידש כמה הלכות.

[34]בצורה פשוטה ביאר דון יצחק אברבנאל (כב, ג): "הנה לא הקשה ג"כ יצחק מהמאכלת כמו שהקשה מהאש והעצים, לפי שדרך בני האדם להוליך בדרך חרב או מאכלת מפני האויבים אן מפני חיות רעות". רח"א כבר עמד על כך, למה לא שאל על המאכלת, ויישב בכמה יישובים למדניים, עץ החיים, דף ח טו"ג.

הגאון רבי פנחס הירשפרונג העיר על תמיהת יצחק 'איה השה', למה לא עלה בדעתו שאברהם מביא קרבן עצים, כמפורש במסכת מנחות (דף כ ע"ב): תניא קרבן מנחה מלמד שמתנדבים עצים, תלמידו הרב פנחס יהודה וויליגר, אור ישראל, מונסי, ניסן תש"ע, עמ'רמד, ורבי שמאי הכהן גרוס יישב: הלא אברהם נטל עמו הסכין, על כרחך שכוונתו לשוחט בע"ח (אור ישראל, תמוז תש"ע, עמ'רע).

[35]המו"ל ציין לילק"ש, ומקורו מבר"ר על אתר (פרק נו).

[36]מהרי"ל דיסקין עה"ת, ירושלים תשל"א, על אתר, וכבר הביאו בשמו רבי יצחק ב"ר ניסן רייטבורד -דרשן בווילנא, בספרו בית יצחק, ירושלים תר"ע, פ'וירא דף ט עב: "ושמעתי בשם הגאון הגדול רשכבה"ג מו"ה יהושע ליב.. ומנו"כ על הר הזיתים...". הרב רייטבורד אינו מציין לפתחי תשובה אלא לגמרא בחולין (נה ע"ב) שריאה יכולה להצטמק "בידי אדם"מחמת שהפחיד אדם את הבהמה בקולו (כן פירש רש"י שם; או כגון ששחטו בפניה בהמה אחרת (רש"י דף מב ע"ב).

דברי הרב מבריסק צ"ב: האם יעלה על הדעת שמעצם הבטה בסכין יגרום לצימוק הריאה, הלא הפ"ת מיירי שהבע"ח מביט בשחיטה אחרת?! ויתירה מזאת, איך מפרש את דברי המדרש שחשש 'פסילת הקורבן'הוא מטעם הצטמקות הריאה, האם הקשירה והאיזוק מונע מהפחד?! אלא על כורחך שכוונת המדרש שמא יזעזע וינוע ממקומו [או שמא ירצה לברוח].

[37]ר'צבי הירש פרבר, כרם הצבי, לונדון תר"פ, עמ'קה-קו.

הגאון ר'משה שטרנבוך ראב"ד ירושלים, לא ראה את דברי הרב פרבר, וכיוון לדבריו, אחרי הביאו את דברי הרב מבריסק מסמיך לדבריו אסמכתא מלשון הסליחה. אולם מעיר, לנכון, שהביאור הפשוט בסליחה הוא שאם יתנענע יפסול משחיטה שאינה ראויה, אבל לא מפני צימוק הריאות. צודק הרב שטרנבוך שאין מכאן ראיה, אלא ביאור הפיוט הוא שונה במקצת, כפי שביאור רבי אברהם ב"ר עזריאל, אחד מגדולי מפרשי הפיוט, שהכוונה היא: "שנתן המאכלת בתוך נדנה, כדי שלא יראהו יצחק ויפחד ויבין שעליו היה לשוחטו ושמא ימאן בדבר", ערוגת הבשם, ירושלים תשכ"ג, ח"ג עמ' 331.

[38]וכבר עמד על כך ר'יצחק רייטבורד.

[39]רבי יצחק ב"ר יוסף הויכגלרנטר אב"ד זאמושט, שו"ת זכרון יצחק, לבוב תקפ"ב, סי'כא, דף ז טו"ג; אדר"ת, סדר פרשיות, על אתר.

מפרשי המקרא נחלקו ביניהם מה היתה מטרת שימוש עם חמור, יש שהעלו שהשתמשו עמו לסחיבת העצים (אע"ז, אברבנאל, וראה איילת השחר), ויש שלמדו שאברהם [והמלווים] רכבו עליו (מלבי"ם). והנה, גם לסוברים שביו"ט אין מצווים על שבית בהמתו, מכל מקום ביוה"כ מצווה כמו בשבת.

[40]שאברהם היה לו דין כה"ג, מפורש בכמה מקומות: בסליחות לצום גדליה (סליחה נב): "עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו על ראשו", ופירשו המפרשים שבזמן העקידה היה לו דין ככה"ג, שכן בכהן הדיוט כתוב (ויקרא כא, יב) 'כי נר שמן משחת אלקיו עמו'. ובפיוט לשחרית של יום שני של ר"ה, ד"ה 'אשר מי'כתוב: "ולקח את המאכלת לשחטו בחלחלה, וככהן גדול הגיש מנחה ובלולה". ומפורש בבראשית רבה (מו, ה) אברהם אבינו כה"ג היה, וכה בילק"ש פרשת לך, רמז סג, ובילקו"ש (שה"ש סי'תתקפח): אברהם נעשה כה"ג תמורת שם בן נח.

רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק חידש שהיה לו דין של כה"ג רק בעת העלאת יצחק, וסברתו מרגשת ביותר: "לפי שבעת העקידה שהיה מקריב בנו להשי"ת, היה אז התגלות אלוקית כמו שהיה לכה"ג ביום הכיפורים לפני ולפנים. לאור האמור הוא מבאר בטו"ט את כפל הלשון: 'ויקרא מלאך השם אל אברהם שנית מן השמים', הואיל ובעבודת יוה"כ נאמר בירושלמי (יומא א, ה) שגם מלאכים אסור להם להיות באהל מועד, לכן המלאך קרא לו "מן השמים", שהרי לא היה יכול לגשת להר", משך חכמה, בראשית, כא, יז.

[41]אינו ברור האם קטע זה הוא המשך דברי הט"ז, או שמא הוספות המחבר לפי דבריו.

[42]אור תורה, לרבי אורי קאלמייר אב"ד פאלנאה, בן בתו ותלמיד מובהק למהרש"א, לובלין תל"ב, פ'וירא. צויין ב'לקט יוסף'לרבי יוסף גינצבורג אב"ד בריסק, שאלוניקי תס"ט, ערך אברהם, סע'יט; ספר הליקוטים לרבי יחיאל הלפרין אב"ד מינסק, ח"א עמ'טו. והוסיף שכן כתב בספר האשל (שצויין לעיל הע'4), ולא מצאתיו שם.

לגבי דין כהן בעלת העקידה, ראה דברים נפלאים ב'עשרה מאמרות', מאמר חקור דין, ח"ב פ"א, הובא בדברי שמואל (קאיידנובר) והוסיף לדבריו נופך משלו.

[43]זית רענן, ויניציה תק"ג, סו"פ וירא, דף יב טו"ב.

[44]אולם תוס'חולק על דבריו, ולדבריהם ההיתר הוא רק לכה"ג. וראה ריטב"א ומרומי השדה שם; ומקור ברוך (גינצבורג) סי'ה דף יג טו"א.

[45]ביאור הרד"ל לפרקי דר"א, פ'לא ס"ק מד.

בשנת תרפ"ו פרסם ר'ישראל יוסף פרנקל מפאביאניץ שמועה ששמע בשם הגאון מדווינסק, ביאור לפרקי דר"א שאברהם היה לו דין של כה"ג, ושאל הרב: למה ככה"ג, מה איכפת לי שהיה לו דין של כהן הדיוט, אלא –יישב הרב מדווינסק- כדי שאברהם יוכל להמשיך עם העבודה, את מכתבו זה פרסם חוברת הראשונה של הקובץ התורני המפורסם 'קול תורה'שיצא לאור בעירו 'פאביאניץ', מתחת לקו העיר הרב מפאביאניץ, שכבר קדמוהו המ"א ועוד, קול תורה -פאביאניץ, שנה א'חו'א, סי'יא. [אני מניח שהכוונה לגאון בעל צפע"נ, ולא לבעל משך חכמה, כפי שרשמו ב'מאורות דף היומי', גליון 239 (מנחות פב).

[46]שמו אברהם, דף קעה טו"ד.

[47]דרשות חת"ס, ח"א דף ח טו"א.

[48]משכיל לדוד, ויניציאה תקכ"א, דף יט טו"ב.

[49]עוד מצעירותו יצא שלוש פעמים לארצות שונות בשליחות ירושלים, צפת וחברון בשנים תס"ח-ת"ץ. בחזור, התיישב בצפת בה כיהן כרב ור"מ. ב-תפ"ח נשלח שוב לערי הגולה, ואח"כ התיישב באר"ץ. ב-תצ"ז חזר לירושלים והתמנה כדיין דמצא בבית דינו של הרב 'אדמת קדש'. בשנים אלו הביא לדפוס  את ספרו 'חוט המשולש'בו קיבץ את כל הדרושים שדרש בדרך שליחויותיו, ושלפעמים את המקום והזמן שבו נדרשו, נפטר בשנת תקי"ב לערך.

[50]ר'יהודה דיוואן, חוט המשולש, קושטא תצ"ט, ומסיים: "ולעתות כאל לא מצאתי דבר יישוב".

[51]ראה תשובות ופסקי מהרי"ט החדשים, מכון ירושלים, עמ'כ.

[52]ר'יוסף מטראני, צפנת פענח, וניציה ת"ח, וירא דרוש שלישי.

[53]מכונה גם ר'חיים הזקן, אביו ר'יעקב היה בן בתו של מהר"י בירב (הראשון). נולד כנראה בצפת בשנת ש"מ לערך, והיה תלמיד מובהק למהרי"ט. לימים התיישב בחברון בה הרביץ תורה. משם עבר לירושלים בה נפטר בשנת תמ"ה.

רק בכתבי החיד"א מצאנו שרח"א היה מוסמך, החיד"א כמעט בכל פעם שמזכירו מדגיש לתארו 'הרב המוסמך', ראה אצל הרב שלמה אליעזר מרגלית, מרנן ורבנן, מע'גדולים, עמ'פד, ויש להוסיף לציון נוסף: ראש דוד בפרשתנו [צויין לקמן הע'46]. החיד"א הוא המקור היחיד לכך, ולא מצאנו אסמכתה אחרת. דומה עלי, שנסמך מאביו ר'יעקב שנסמך מרבי יעקב בי רב השני, נכדו של מחדש הסמיכה

[54]מחדש היישוב בטבריה, עליו כתב החיד"א: "כי רבו נוראותיו וענייניו וקדושתו כאחד מן הראשונים".

[55]ויש להניח שאת הקושיא קיבל המוסמך מרבו המובהק מהרי"ט, וד"ז נעלם מעיני נכדו רח"א (השני).

[56]רח"א כותב "מהר"ם גלאנטי", והנה הלא היו שנים באותו שם: הסבא, ר'מרדכי גלאנטי הראשון, רבה של צפת, והנכד הראשל"צ –הידוע בכינויו הרב המג"ן, ויש להניח שכוונתו להרב המג"ן, בפרט שבמק"א מביא רח"א אימרות ששמע מפיו. בצעירותו עקר ר'חיים מחברון לירושלים, שם למד בישיבת 'בית יעקב', בה שימש הרב המג"ן כראש ישיבה, שם למד בחברותא עם הרב פר"ח.

[57]כמה מחברים כיוונו לדבריו לדוגמא: הגאון רבי ישראל יעקב פישר, ראב"ד ירושלים, אבן ישראל עה"ת, ירושלים תשס"ב, סו"פ וירא; הגאון רבי שמאי גראס, מו"ץ מחזיקי הדת, אמרי שמאי, עמ'סג.

[58]כדוגמא לכך אפשר להצביע למשנה בפרק אלו הן הלוקין (מכות כב ע"ב): התחילו להלקותו, ומחת כאב המלקות נתבזה המולקה ע"י שיצאה לו צואה או מי רגלים, הרי שנתבזה בכך ונפטר מיתר המלקות.

[59]עץ החיים, פ'וירא דף ח טו"ג.

הרב חיד"א בספרו 'ראש דוד'מביאו וממשיך על פיו בדרך דרוש. בהקדם היישוב האחרון ביאר רבי יצחק ברכה את דבריהם שאברהם ביקש רחמים שיתקבל האיל תחת בנו, בקשה זו מקבלת טעם לשבח ולפי דברי הרב המג"ן  שיצחק העולה על ראש המזבח, ואילו האיל שחט אברהם למטה כדינו, הרי שלא מכוון ממש, ולכן ביקש. וכל זה מרומז בלשום הפסוק: 'ויעלהו לעולה תחת בנו'כלומר שבנו היה למעלה ואילו האיל, למטה, בירך יצחק, וניציה תקכ"ג, סו"פ וירא.

[60]ר'חיים אבולעפיה, יוסף לקח, אזמיר ת"צ, פרשת וירא, דף כח סוף ע"א. בעץ החיים דייק רח"א מלשונות הפסוקים שכן נצטווה אברהם להעלותו חי.

וכן כתבו רבים שאצל יצחק היה על פי הדיבור כלשון המקרא 'והעלהו שם לעולה', רבי שמואל יצחק הילמן אב"ד לונדון, אור הישר, ירושלים תשל"ז, זבחים שם, והטעים בכך שהואיל והציווי היה על ההעלאה ולא על השחיטה, לכן עם ההעלאה כבר קיים את המצווה.

[61]גם אחרי כהונתו, המשיך לגור שם עד שלהי שנת תרע"א, עת עלה צפתה.

[62]נדפס מכת"י בספר זכרון לרבי יצחק הוטנר, מכון ירושלים תשמ"ד, עמ'תרנג.

[63]בירך יצחק, וניציה תקכ"ג, סו"פ וירא דף יג ע"ב.

[64]דרשות חת"ס, ח"א דף קט ע"א. חת"ס ממשיך לחדש שלא רק שיצחק נפטר מהפשט אלא גם האיל שהקריב תמורתו, לא פשט אברהם את עורו.

דברים המחודשים של החת"ס, כבר נפתח בגדולים: מהרי"ט -פארה של צפת- חידש שכל הכוונות בהעלאת יצחק כאילו היו על האיל, ולכן הברכה שבירך על שחיטת יצחק חלה תיכף על האיל, וגם התנהג עם האיל בדיוק כפי שהיה מתנהג עם יצחק, וכמו שיצחק לא היה פושט את עורו שהרי עורו כבשרו, כן נהג עם האיל, ולכן – מסיים מהרי"ט- מתבטא התורה בלשון 'ויעלהו לעולה תחת בנו': "כלומר, במקום בנו, שלא היה טעון הפשט וניתוח, לכך התפלל ואמר ה'יראה, כלומר מאחר דקמי שמיא גליא שמה שיאמר היום, לא יהיה על יצחק אלא על תמורתו, שהוא האיל המזומן לו מו'ימי בראשית, מעלה עליו שכל מה שנאמר ביצחק, לשם ריח, לשם ניחוח, והקדשתו לשמים וברכת הזבח, כאילו נאמר על האיל, ובזו ה'יראה וירצה לפניו, כי כל לבבות דורש ה', ובליבו רצוי הרי הוא כאילו נזבח", צפנת פענח, ונציה ת"ח, פרשת וירא דרוש שלישי.

ויש להניח שמהרי"ט קיבל את חידושו מאת רבי משה אלשיך [ -שנ"ג] שהאריך בנידון שלדידו "אין ספק"שהאיל שנברא מערב שבת בין השמשות, היה כולו טהור כולל החלקים הפחותים שלו, "גבוה מעל גבוה מאיכותן", ולכן הקריב את האיל עם עורו: "ובזכות העור מהאיל ההוא, שהוקרב גם כנגד עורו [של יצחק] – כי גם בו היה איכות כנודע- ניתן כוח וזירוז מתנים למלאך הברית הוא אליהו לתקן אשר משכו עור ערלתם בטמאם מילתם", תורת משה – אלשיך, כב, יג. [על הערצת מהרי"ט כלפי האלשיך, ראה תשובות ופסקי מהרי"ט החדשים, מכון ירושלים תשל"ח עמ'כב-כד].

[65]העמק דבר, על אתר. גם רבי אברהם פאלאג'י כותב בפשיטות שאילולי שחטו, היה תיכף פושט את עורו, שמו אברהם, דף קעג טו"ג.

[66]ידידי רבי משה שלאמיוק מיישב את דברי החת"ס שלא יוסתר מדבריהם אלו, בכך שנחלקו בסוף זבחים אם קודם מ"ת היה עולה טעונה הפשט, אוצרות החת"ס, ברוקלין תשס"ד, עמ'רל.

[67]וזכה לכוין לדברי מהרש"ל בפירושו לרש"י עה"ת פרשת יתרו ד"ה וזבחת עליו.

[68]הר צבי  עה"ת, ירושלים תשנ"ו, על אתר, ובראש פרשת ויקרא. ויש לעיין מהרי"ל דיסקין, ויקרא.

[69]כסף נבחר, אמסטרדם תע"ב, דף ח טו"א.

ישנה חידה שהלבישו אותה על כמה מגדולי ישראל. המציאו מדרש 'פליאה'שאברהם אמר בשעת העקידה: איני דואג על איבוד ימיו, אבל אני דואג על איבוד דמיו, מה פשר המדרש, וכמובן שכל הרוצה להאדיר את רבו הלביש עליו בדרך פלפול, בהקדם ההלכה שדם עולה שנתערב עם דם בכור, ישפך. ויצחק הרי היה בכור, והיה גם קדוש בקדושת עולה, הרי כאן תערובת של דם עולה ובכור, ולזה היה אברהם דואג על איבוד דמיו, כן מסופר על המלבי"ם שנשאל מאת רבי אברהם יעקב פרידמן, אדמו"ר מסאדיגורא, והשיבו כך, אילנא דחיי (רימנוב), עמ' 18; תפארת היהודי, סע'קלו, צויין בשו"ת שבי בנימין, סי'לד.  ואילו בספר 'השם אקרא'שיצא לאור בעילום שם, וקיבל הסכמותיהם של רבים מחכמי גליציה, כותב שהמלבי"ם שאל את רבי חיים קוסובר, והוא השיב תשובה שונה, בכך שיש הבדל בין זריקת הדם של בכור שהיא רק במתנה אחת, ואילו דם העולה נזרק בשתי מתנות, ועל הלכה זו הסתפק אברהם האיך לנהוג, השם אקרא, בילגוריי תרצ"ג, דף כח טו"ד. בספר חבל בנימין לר'חיים בנימין ליפקין, יוהנסבורג תרצ"ד, עמ' 154 שהמלבים הציג את פשר המדרש למהר"ש מליובאוויטש.

כמהלך הראשון, כן כתב רבי אליעזר קריינר מחכמי ירושלים, בביאורו למסכת זבחים, בשם חכם אחד, חיל דמשק, ירושלים תרס"ג, דף כ ע"ב; מאידך רבי נתן נטע אולעבסקי [זיטומר, תרמ"א-מוסקבה תשכ"ז] רבה הראשי של מוסקבה, בשם האדמו"ר מקאפוסט, מאורות נתן, מכון ירושלים תשנ"ח, עמ'עד. הרב אורי לנגר, אור החגים, עמ' 64. חבל בנימין צויין אצל ר'יצחק קוסובסקי, שבת ומועד, עמ'עב

[70]שנות חיים, וינציה תנ"ג, סו"פ וירא, דף יז טו"ד.

[71]שפתי צדיק, ירושלים תשט"ז, עמ'סא; כיוון לדבריו הגאון רבי צבי רוטברג, ראש ישיבת 'בית-מאיר' (בני ברק), למיסבר קראי, עמ'ע.

[72]הרב פנחס חודרוב מטורנא בהיותו בווארשא שמע מאת דודו בעל ה'שפת אמת'שהקשה קושיא זו: "אמאי לא לקח עמו אברהם מלח", קונטרס זכרון פנחס [נספח לספר אמרי פנחס (קוריץ), תשמ"ח], עמ'ח. ר'פנחס מיישבו על פי דרוש, חבל שלא הביא את יישובו של השפ"א!

[73]וראה הערת הגאון ר'שאול משה זילברמן אב"ד ויערשוב שבסוף הספר, עמ'קפז.

[74]וכיוון לדברי הרוקח עה"ת, שביאר את המילים 'ויקם וילך אל המקום': "ומלמדו קצת קרבנות להקריבם וכמה מלח צריך לפר ואיל", רוקח עה"ת, עמ'קעז. רבי יוסף שאלתיאל, מחכמי שאלוניקי, מצא רמז למלח: המזבח ממעל לעצים, ס"ת מלח, יוסף אברהם, שאלוניקי תרי"ב, סו"פ וירא.

ומצאתי רמז שאברהם לקח עמו מלח. במדרש במדב"ר (יז, ב) מובא סדר העקידה (בשינוי נוסח מהמדרש בבראשית) כתוב: "נטלו [האיל] והספיגו, אמר כך תהא רואה כאלו יצחק מסתפג לפניך", ומסתפג ביאורו  'סופגו במלח'כלשון המשנה זבחים פ"ו מ"ה.

[75]משך חכמה, ויקרא, ד"ה מלח ברית.

[76]הגאון ר'משה רוטנברג, ר"י חכמי לובלין – דיטרויט, בכורי אביב, סט. לואיס תש"ב, סי'ה ס"ק כח.

[77]שפתי צדיק, פרשת וירא, עמ'סא.

[78]אור צבי, סו"פ וירא, וראה אור ישראל, תשרי תשע"א, עמ'שטז!!רבי מנשה אייכנשטיין מזידיטשוב-ווירעצקי ערך מאמר חריף כדי לבאר את דברי ה'אור צבי', שבט מנשה סי'ה, נספח לספרו תורת האשם, פדגורזא תרס"ה.

[79]ופלאי עדותו של רבי חיים וויטאל על עצמו, שפרחה נשמתו, וכשחזר לתחייה בירך ברכת מחיה המתים, שער הגלגולים, סוף הקדמה לח.