R. Shlomo Yosef Zevin, Kitniyot, R. Judah Mintz, and More
Marc B. Shapiro
1. The last post dealt with R. Shlomo Yosef Zevin and I pick up with him here. Before moving forward, I have to thank R. Moshe Maimon who sent me a PDF of the essay attributed to R. Zevin which I discussed in the last post. It comes from the hebrewbooks.org hard drive that was released some time ago.[1] You can see it here. I also thank R. Eliezer Brodt who pointed out that both R. Zvi Pesah Frank and R. Eliezer Waldenberg deal with the essay.[2]
One of the most famous examples of haredi censorship relates to R. Zevin. In his classic Ha-Moadim ba-Halakhah, in the section “Ha-Tzomot”, end of ch. 5 (p. 442 in the most recent edition), in discussing if one still needs to do keriah upon seeing the destroyed cities of Judea, R. Zevin writes:
מסתבר, שעם שיחרורן של ערי יהודה משלטון נכרים והקמת מדינת ישראל (אשרינו שזכינו לכך!) בטל דין הקריעה על אותן הערים.
This is not an extreme Zionist statement. It is simply an expression of happiness that the State of Israel came into being. I have no doubt that the typical haredi agrees that this was a good thing (and see in particular the comments of R. Moshe Feinstein quoted later in this post). However, even this very “pareve” statement was too much for Artscroll. Here is how Artscroll translated this passage (The Festivals in Halachah, vol. 2, p. 294):
It could be argued that since the liberation of the cities of the Judean hills from gentile rule, the law of rending the garment for these cities may no longer be in force.
The first thing to notice is that while R. Zevin wrote מסתבר, which must be translated as “it is reasonable”, “it makes sense”, or something similar, Artscroll has turned this into a tentative argument (“it could be argued”). Yet this is not what R. Zevin is saying. “It could be argued” implies that R. Zevin is on the fence on this matter, while מסתבר shows clearly what his view is.[3]
However, the really egregious action of Artscroll comes later in this sentence where Artscroll deletes mention of the establishment of the State of Israel and, most significantly, R. Zevin’s feeling of joy at this event: אשרנו שזכינו לכך!
I have learnt that the men who run Artscroll did not originally know about the censorship just mentioned. They never authorized any distortion of the translation and were surprised to find out what had been done. Yet once learning what had happened, they never took any steps to correct the translation and even defended the alterations. To this day, the matter has not been rectified. It is one thing if in its own works Artscroll tolerates or even encourages distortions, but to take the work of someone else, especially a great Torah scholar, and “correct” it so as to bring it into line with haredi “Daas Torah” is unforgivable. Furthermore, it is a violation of a sacred trust which every translator should be cognizant of. I also wonder if there isn’t a real issue of geneivah involved. If you sell a book supposed to be a translation, and you alter the translation, it is not merely a matter of geneivat da’at but real thievery, since you are selling a product that is not authentic.[4]
When this matter was raised in Tradition by Jack Feinholtz, Rabbis Nosson Scherman and Meir Zlotowitz replied by quoting one of the translators, Meir Holder:[5]
Mr. Holder has, for many years, maintained the closest contact with Rav Zevin’s family and has been a prime force in the dissemination of this great Tzaddik’s writings, in both Hebrew and English. It is unthinkable that he would tolerate or engage in any attempt to misrepresent Rav Zevin’s thoughts. . . . According to Mr. Holder, the lines which Mr. Feinholtz quotes were added to the edition published just a few months after the State of Israel was founded, a time when Rabbi Zevin and others still held high hopes for the spiritual impact of the State upon the lives of those Jews living there. As time went on, Rabbi Zevin became disappointed and, in the opinion of the members of his own family, his final Halachic opinion with regard to the law of rending garments on seeing the Judean hills is more accurately reflected in the Artscroll translation than in the version of the passage cited by Mr. Feinholtz.
There is a good deal of falsehood here. To begin with, other than Shemirat Shabbat ke-Hilkhatah, I think Ha-Moadim ba-Halakhah has been reprinted more times than any other modern halakhic text. Neither R. Zevin nor his family ever made any changes to the work. So who are these mysterious family members that Mr. Holder consulted with? R. Nahum Zevin, the one grandson of R. Zevin who is a haredi rabbi, is completely honest in his descriptions of his grandfather’s strong Zionist feelings.[6] R. Nahum tells anyone who asks that the change in the English translation was done without his (or anyone else in the family’s) knowledge or approval. He completely rejects the attempts to distort his grandfather’s legacy, as his grandfather never moved from his Zionist outlook. Thus, in addition to what has already been noted, the distortion of R. Zevin’s words must be seen as a betrayal of the family’s trust. (See also the second to last paragraph of the Hebrew article included in this post.)
More offensive than Artscroll’s distortion of R. Zevin’s halakhic opinion is the omission of his words of thanks for the creation of the State, an omission that goes unmentioned in the letter of Scherman and Zlotowitz. In a typical debating tactic, they offer a response that allows them to pretend that the only issue being discussed is R. Zevin’s halakhic view of rending garments rather than the deletion of his comments about the State of Israel. (Regarding the first matter, does this really have anything to do with Zionism? Is there anyone today, even among the non-Zionist haredim, who rends his garment upon seeing the cities of Judea?[7] Even when it comes to mekom ha-mikdash it seems that for many the practice of keriah has fallen by the wayside, and a number of people have written to justify this. And while I am on the topic, is there any halakhic justification for people not to do keriah when they see places like Bethlehem that have been returned to Arab rule?[8])
Before going further, let me present a short article in Hebrew written by a friend of mine that also details Artscroll’s fraudulence in this matter.
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
![]()
בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ה סימן לז כתב, וז"ל: בענין חיובים דקריעה על ראיית ירושלים וראיית מקום המקדש, ודאי הוא חיוב, כמפורש בברייתא דמו"ק דף כ"ו ע"א. וגם על ערי יהודה איתא שם דקורע, ואיפסק כן ברמב"ם פ"ט מאבל ה"ב, ויותר מפורט בסוף פ"ה דתעניות. ובטור וש"ע סימן מיוחד באו"ח סימן תקס"א, וגם ביו"ד סוף סימן ש"מ . . . . [אבל] עתה שבחסדי השם יתברך אין מושלים האומות על ערי יהודה ועל ירושלים, והם גם מיושבים, הוא טעם גדול שלא לקרוע, אף שעדיין לא באה הגאולה ע"י מלך המשיח ואנו מתפחדים מהאומות, אין לקרוע, דהא הקרא שלמדים משם שצריך לקרוע על ערי יהודה . . . ויבואו אנשים משכם משלו ומשמרון שמנים איש מגלחי זקן וקרעי בגדים וגו', הרי באו אחר שנחרבו ממש, שאין ללמוד מזה אפילו ליום אחד קודם החורבן, אף שהיה ידוע על ידי ירמיהו הנביא ועוד כי יהיה החורבן. וכל שכן עתה שמקווים אנחנו שמלך המשיח יבוא בקרוב כשיהיו כל ערי ישראל על מכונם, שאין צורך לקרוע. אבל כשרואה מקום המקדש שעדיין הוא בחורבנו, ולא שייך שיבנה אלא על ידי מלך המשיח, צריך לקרוע בפשיטות. וכשיבוא מלך המשיח במהרה בימינו, אף אם נימא שיהיה קצת זמן עד שיבנה, יורנו מלך המשיח וסנהדרין איך לעשות עכ"ל.
וכ"כ הגאון ר' שלמה יוסף זווין זצ"ל בספרו "המועדים בהלכה" בפרק חמישי של חלק "הצומות" (במהדורת תשמ"ג - עמוד תמב), שגם טרם מלחמת ששת הימים "מסתבר שעם שיחרורן של ערי יהודה משלטון נכרים והקמת מדינת ישראל (אשרינו שזכינו לכך!) בטל דין הקריעה על אותן הערים". עכ"ל.
אמנם בתירגום "המועדים בהלכה" לאנגלית שנעשה בחסות הוצאת "ארטסקרול-מסורה" חלק שני (הוצאת "מסורה" תשמ"ב), עמוד 294, עשו המו"ל שני שינויים לקטע זה: (א) במקום "מסתבר" כתבו "יש מקום לטעון"; (ב) השמיטו מ"ש הרב זוין: "והקמת מדינת ישראל (אשרינו שזכינו לכך!)". וכבר עוררו על שינויים אלו במכ"ע "טראדישען" ה'תשמ"ז-ח (במדור 'מכתבי הקוראים') - ראה מ"ש מר ג'ק פיינהאלץ (טראדישען 22:4, עמוד 120).
העורכים הכלליים של ספרי "ארטסקרול" (הרבנים מאיר זלאטאוויץ ונתן שרמן שיחיו) התייחסו לטענת מר פיינהאלץ במכתב למערכת "טראדישען" [שנדפס ב"טראדישען" שם]. במכתב זה הצדיקו את השינויים האמורים, אשר לפי דבריהם נעשו בשיתוף פעולה עם מר מאיר הולדר ז"ל, (בעל בית הדפוס "הלל" בירושלים עיה"ק, שעמד בראש מלאכת התירגום, ואשר הי' שותף לארטסקרול בההו"ל של ספרי הרב זוין באנגלית), על יסוד מסורה בע"פ שקיבל הלה ממשפחת הרב זוין. לפי מסורה זו, סיגנון השורות המופיעות ב"המועדים בהלכה" בלה"ק (עד עצם היום הזה) ע"ד ביטול דין קריעה על ערי יהודה אינן מתאימות לסוף דעתו של הרב זוין. שורות אלו ניתוספו ע"י הרב זוין במהדורת הספר שי"ל כמה חדשים לאחרי התייסדות מדינת ישראל, נכתבו בתקופה שהיו, להרב זוין (ולאחרים כמותו), תקוות גדולות לעתידה של המדינה ולהשפעתה על החיים הרוחניים של הגרים בארץ ישראל. ברבות הזמן בטלו סיכויים אלו, אז התאכזב הרב זוין וחזר בו ממ"ש ב"המועדים בהלכה" הנ"ל. עכת"ד מסורת מר הולדר.
הרבנים שרמן וזלאטאוויץ טוענים שאין להעלות על הדעת שמר הולדר, שהי' [לפי דבריהם] מידידי בית הרב זוין ואיש רב פעלים בהפצת "כתבי הצדיק הזה" [=הגרש"י זוין] זצ"ל, הי' חשוד על נתינת יד למזייפים. עאכו"כ שלא הי' עושה בעצמו שום שינוי ב"המועדים בהלכה" שאינו בהתאם גמור ל"מחשבת הרב זוין". ע"פ שנים עדים אלו (הרבנים שרמן וזלאטאוויץ) הסיגנון המופיע ב"המועדים בהלכה" מהדורת ארטסקרול משקף ביתר דייקנות את משנתו האחרונה של הרב זוין בקשר לחיוב קריעה על ערי יהודה.
[יש לציין שגם במהדורא חדשה של "המועדים בהלכה" שנדפסה ע"י "ארטסקרול" בשנת תשנ"ט - בה תיקנו כמה שגיאות וכיו"ב - עמדו הרבנים זלאטאוויץ ושרמן על משמרתם והניחו את הגירסא החדשה (שע"פ מסורת מר הולדר) במקומה. לאידך גיסא, בכל המהדורות של "המועדים בהלכה" שי"ל בלה"ק לאחרי פטירתו של הרב זוין (שראיתי) נמצאות השורות הנ"ל כצלמן וכתבניתן במהדורות שראו אור בחייו].
מר הולדר כבר שחל"ח וע"כ אין אפשרות לברר אצלו אם אכן הי' ממעתיקי השמועה ומה באמת היתה מדת מעורבתו בהשינויים הנ"ל, שע"פ העדים הנ"ל נעשו ע"פ מסורת שקיבל ממשפחתו של הגרש"י זוין. [אם אמת נכון הדבר שמר הולדר הי' מחולל השינוי, צע"ק שלא מצא מר הולדר לנכון לעשות השינויים במהדורת "המועדים בהלכה" שהו"ל באותה תקופה בלה"ק, ועכ"פ לציין בשוה"ג שהנדפס אינו אלא משנה ראשונה של המחבר]. ובכל אופן, נ"ל שטענות הרבנים זלאטאוויץ ושרמן [ומר הולדר?] ע"ד עמדתו של הגרש"י אינן עומדות בפני הביקורת, ומפני כמה טעמים. [מקצת מטענות א-ב דלהלן כבר הביע בשעתו מר טרי נאוועטסקי במכתב תגובה לטענות הרבנים הנ"ל ונדפס במכ"ע טראדישען שם 23:1 עמוד 98 ואילך].
(א) מאז היווסד מדינת ישראל נדפס ספר "המועדים בהלכה" בכו"כ מהדורות בחייו של הרב זוין [
מהדורא שניה – ירושלים תש"ט; מהדורא שלישית – ירושלים תשי"ד; מהדורא חמישית – תל אביב תשט"ז; מהדורא שישית – ירושלים תש"כ. ועוד]. הרב זוין עשה כמה כמה תיקונים והכניס כמה וכמה הוספות קטנות וגם גדולות במהדורות השונות של הספר. על כן, למרות שבספרו זה "לא נתכוון המחבר להקנות לקוראיו דינים ופסקים" (הקדמת הרב זוין ל"המועדים בהלכה"), מ"מ בהתחשב עם זה ש"הספר נועד בעיקר לקהל הרחב . . . מורים ומחנכים" (הקדמה הנ"ל שם) מסתבר שאם באמת חזר בו הרב זוין לא הי' מניח משנה ראשונה במקומה, וע"ד האמור (איוב יא, יד. כתובות יט, ע"ב) "אל תשכן באהליך עוולה". ומדחזינן שבענינים אחרים אכן שינה, הוסיף וגרע [אפילו בכה"ג שלא הי' מקום לחשוש לביטול מצוה או לאפרושי מאיסורא], ובנדו"ד השאיר את הדברים על מכונם, מסתבר לומר שבאמת לא חזר בו, וחזקה על חבר שאינו מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן.
(ב) אין התשובה ממין הטענה כלל, דאם אמנם על השינוי מ"מסתבר" ל"יש מקום לטעון" [אין ולאו ורפיא בידי'] אנו דנים, אכן יש מקום להסברא שהתאכזבותו ממצבה הרוחני של מדינת ישראל גרם להרב זוין לנטות מצידוד חזק ["מסתבר"] לביטול חיוב קריעה [כשיטת האג"מ הנ"ל] ל"הלכה רופפת" ["יש מקום לחלוק ולומר"] בענין זה, וע"פ המבואר לקמן בפנים שיש אומרים דשלטון מדינת אינו בגדר שלטון ישראל. אבל אין אכזבה זו דורשת (1) העלמת שם "מדינת ישראל", שם שהרבה הרב זוין להשתמש בו בכ"מ. (2) השמטת ביטוי של שמחה והודי' להשי"ת - "אשרינו שזכינו לכך" - על הקמת המדינה. הגע בעצמך: אין ספק שהגרמ"פ (שהי' מחברי מועצת גדולי אגודת ישראל) גם הוא התאכזב ממצב היהדות בארץ ישראל תחת שלטון מדינת ישראל [ראה מ"ש באג"מ יו"ד ח"ב סמ"ה בא"ד ש"במדינת ישראל, אין אנו אחראין להנהגת המלכות דשם שהיא בעוה"ר אצל כופרים ומומרים ואין מתחשבים עם . . . כל איסורי התורה החמורים ביותר והמפורשים בגמרא ובקראי". וראה גם אג"מ חו"מ ח"ב סו"ס סט, ועוד], ואעפ"כ כתב באג"מ בשנת תשמ"א, וכנ"ל, "עתה שבחסדי השם יתברך אין מושלים האומות על ערי יהודה ועל ירושלים [הוא טעם גדול שלא לקרוע]", הרי שהעברת השלטון מידי האומות לידי ממשלת ישראל הוא מ"חסדי השי"ת"! ואם הגרמ"פ הי' מודה להקב"ה על חסד זה, מה הכריח את הרבנים זלאטאוויץ ושרמן לעשות את הרב זווין (שגם בסוף חייו פירסם בקהל רב שהוא נוהג להצביע עבור רשימת המפד"ל) לכפוי טובה שאינו מכיר בניסו?
והוא העיקר: יחסו החיובי של הרב זוין למדינת ישראל בא לידי ביטוי בעוד מקומות מפיו ומפי כתביו. הנה שתי דוגמאות לכך: (1) בספרו "לאור ההלכה" (מהדורא שניה, תל אביב תשי"ז, כמה שנים לאחרי הקמת המדינה) תיקן את מאמרו "המלחמה" והוסיף בה דברים שלא היו יכולים להכתב במהדורא הראשונה של המאמר שהדפיס לפני הקמת המדינה (ב"לאור הלכה" ירושלים ה'תש"ו), ובתו"ד (עמוד סה) כתב לאמר: "בימינו אנו שזכינו לתקומת מדינת ישראל העצמאית, משוחררת מעול מלכויות . . . הרי מלחמת השחרור ברור שהיו לה כל דיני מלחמת מצוה וחובה". [גם ספר "לאור ההלכה" חזרה ונדפסה כמ"פ (במשך ימי חיי הרב זוין) עם תיקונים והוספות, ומשנה זו לא זזה ממקומה]. (2) (2) בראיון שהעניק למכ"ע "הצופה" שי"ל לראש השנה ה'תשל"ו קרוב לשלשים שנה לאחרי הקמת מדינת ישראל וכשנתיים לפני פטירת הרב (בשנת תשל"ח). באותו ראיון אמר הרב זוין: "הרי מדינת ישראל עם כל ליקוייה הרבים בשטח החינוך הלא-דתי וכו' הרי עם כל זה עלינו לראות את צדדיה החיוביים: הלא רק בחמש השנים האחרונות בלבד היא הצילה יותר ממאה אלף יהודים מטמיעה מוחלטת ושמד רוחני ברוסיה הסובייטית, אשר רבים מהם לומדים עתה כאן בבתי ספר דתיים ואף בישיבות; ועוד היד שלנו נטוי' לקלוט מהם בעז"ה כהנה וכהנה".
לית דין צריך בושש שהרב זוין, שהכיר מקרוב את תהליך התפתחות אופיה הרוחני של מדינת ישראל, כבר ידע היטב בשלהי שנת תשל"ה את כל מה שיש לדעת ע"ד צביונה החילוני של מדינת ישראל, ובכל זאת הרי שלך לפניך, שהביע את הערכתו הרבה להקמת מדינת ישראל וחזר והדגיש באר היטב שלמרות כל חסרונותי' וליקויי' ('רבים הם ואי אפשר לפורטם') הרי הקמת המדינה בארץ ישראל והרווחה בגו"ר שהביאה לעם ישראל הינה זכי' גדולה וה"ה מהטובות הגדולות שעשה הקב"ה לעמו ישראל וחייבים אנו להודות להקב"ה על קיומה. וא"כ אי אפשר לומר שהשמטת תיבות ההודאה על קיומה של המדינה ["אשרינו שזכינו לכך"] הולמת את שיטת הרב זוין לאחרי אכזבתו.
אמנם למרות כל הנ"ל לא מלאני לבי לבטל מסורתם של מר הולדר ויבלחט"א הרבנים שרמן וזלאטאוויץ עד שהתקשרתי עם משפחת הרב זוין ע"מ לברר וללבן את הדבר. ה'משפחה' שאיתה עמד מר הולדר בקשר מתמיד, ה"ה הרה"ג ר' נחום זווין שליט"א, רב בעיה"ק חיפה ת"ו. [בנו יחידו של הגרש"י זווין נלב"ע בחייו, ובנו הרב נחום ירש את הכתבים וכו' של הגרש"י והוא הוא שמכר את רשות ההדפסה באנגלית למר הולדר]. בשיחה טלפונית שקיימתי עם הרב נחום ביום חמישי י"ד טבת ה'תשס"ד אמר לי בלשון צחה וברורה שלא היו דברים אלו מעולם. הרב נחום זוין נתן לי רשות לפרסם בשמו את אשר מסר לי בענין זה: (א) עד יומו האחרון לא זז הגרש"י מעמדתו ויחסו החיובי למדינת ישראל, עמדה שהתבטאה בכמה משיטותיו והנהגותיו [ולדוגמא: עד שנתו האחרון עלי אדמות ועד בכלל נהג הגרש"י לומר הלל (בלי ברכה) ביום העצמאות וביום ירושלים]. (ב) מעולם לא שמע ממנו שחזר בו משיטתו ע"ד חיוב הקריעה על ערי יהודה, ועד היום הזה (שהודעתיו ע"ד השינויים הנ"ל ב"המועדים בהלכה" מהדורת ארטסקרול) לא ידע אפילו שהי' אי פעם איזו סברא והו"א (בתוך המשפחה או מחוצה לה) לומר שהגרש"י שינה את דעתו בנידון, ולמותר להגיד שמעולם לא דיבר, לא דבר ולא חצי דבר, לא עם מר הולדר ולא עם שום נציג הוצאת ארטסקרול, על דבר ענין זה. והשתא הדברים מחוורים כשמלה, שמעולם לא היתה ולא היתה יכולה להיות 'מסורת חשאית' ממשפחת הרב זוין בנדו"ד, כי מעולם לא חזר בו הרב זוין מדעתו הראשונה, ואין שום סתירה כלל במשנת הגרש"י שהיתה קב ונקי. אין כאן המקום להאריך בהשערות, על מה ולמה החליטו המו"ל של כתבי הגרש"י באנגלית לעשות בדבריו כבתוך שלהם ולייחס אליו דברים שהם זרים לרוחו. מה שחשוב למבקשי האמת הוא, בירור דעתו של הרב זוין בנידון, ולזה הגענו בעז"ה - ואין שמחה כהתרת הספיקות.
[דא"ג: ראה זה פלא! לאחרונה יצא לאור "תלמוד בבלי מסכת מועד קטן" מהדורת שוטנסטיין (דפוס "מסורה" ה'תשנ"ט) תחת השגחת הרבנים זלאטאוויץ ושרמן, ושם דף כו ע"א הערה 43 ציינו (בקשר לחיוב קריעה על ערי יהודה וירושלים בזמן הזה) לדברי הגרמ"פ באג"מ ח"ה הנ"ל, שם כתב שבזמן הזה בטל חיוב קריעה גם על ירושלים עיר הקודש, ולא ציינו כלל להפוסקים הרבים המובאים לקמן בפנים דס"ל שחיוב קריעה על ירושלים במקומו עומד, גם לא ציינו לעמדתו הרופפת של הרב זווין (ע"פ 'מסורת מר הולדר') שקנתה שביתה במהדורתם של "המועדים בהלכה" לפיה אין להחליט שחיוב קריעה (אפילו על ערי יהודה – ובמכ"ש על ירושלים) בטל בימינו. וצע"ג].
In Saul Lieberman and the Orthodox, I called attention to two other examples of censorship (omitting Lieberman’s rabbinic title) in Artscroll’s translation of R. Zevin, so it is obvious that the translators felt it was OK for them to take liberties with the text. I know from speaking to people in the haredi world that this sort of thing is very distressing to them. It is no longer surprising when we see censorship and intentional distortions in haredi works. We even expect this and are surprised when a haredi work is actually honest in how it presents historical matters and issues that are subject to ideological disputes. Yet it doesn’t have to be this way. There is no fundamental reason why haredi works can’t express their position without the all-too-common falsehoods. I think the ones most offended by this are those who are part of the haredi world and believe in its ideology, and don’t understand the need to resort to distortions in order to further the truth.
In a recent post I gave an example of fraudulence when it came to a haredi newspaper’s obituary of Louis Henkin, the son of R. Joseph Elijah Henkin. In this post, I mentioned that R. Henkin sent his sons to Yeshiva College. R. Eitam Henkin kindly sent me this picture of the tombstone of R. Henkin’s son, Hayyim, who predeceased his father.
It is noteworthy that R. Henkin saw fit to mention on the tombstone that Hayyim was a student at Yeshiva College (= Yeshivat R. Yitzhak Elhanan).
I would now like to point to an unintentional error in Artscroll’s translation of Ha-Moadim ba-Halakhah. Before last Pesah I took out my copy of The Festivals in Halachah. In reading the chapter on kitniyot, p. 118, I came across the following.
By way of reply, Rav Shmuel Freund, “judge and posek in the city of Prague”
((דין ומו"צ בק"ק פראג published the pamphlet Keren Shmuel, in which he demonstrates at length that no one has the authority to make these prohibited items (kitnios) permissible.
I immediately suspected something wasn’t right, and when I looked at the original I saw that R. Freund was described as דיין מו"ש דק"ק פראג. In translating these words into English, דיין מו"ש became דין ומו"צ (since the English version puts vowels on the Hebrew words דיין became דין), and דק"ק became בק"ק (this latter point is only a minor error).
R. Zevin’s description of R. Freund is put in quotation marks since it is taken from the cover of his Keren Shmuel, as you can observe here.
The translators (who must never have seen the title page of Keren Shmuel) didn’t know what to make of מו"ש and assumed that it was a mistake for מו"צ. They therefore “corrected” R. Zevin’s text. This is one of those cases where a few well-placed inquiries would have solved the translators’ problem. Some of the blame for this error should be laid at the feet of R. Zevin, for he never bothered explaining what מו"ש is and he should have realized that that the typical reader (and translator) wouldn’t have a clue as to its meaning.[9]
מו"ש refers to the highest beit din in Prague, as used in the phrases דיין מו"ש and בית דין מו"ש. But what do the letters מו"ש stand for?[10] This is the subject of an essay by Shaul Kook,[11] and he points out that there has been uncertainty as to the meaning of מו"ש.[12] In fact, R. Solomon Judah Rapoport, who was chief rabbi of Prague and a member of the בית דין מו"ש, was unaware of the meaning.[13] After examining the evidence, Kook concludes that מו"ש stands for מורה שוה. This appears to mean that all the dayanim on the beit din were regarded as having equal standing. The בית דין מו"ש of Prague actually served as an appeals court, something that was found in other cities as well, even going back to Spain.[14] R. Yair Hayyim Bacharach, Havot Yair, no. 124, refers to one of the dayanim on this beit din as אפילאנט, and the new edition of Havot Yair helpfully points out that the meaning of this is דיין לערעורים.[15]
Some people have the notion that the appeals court of the Israeli Chief Rabbinate is a completely new concept, first established during the time of R. Kook. This is a false assumption.[16] (The Chief Rabbinate’s בית דין לערעורים is also known as בית דין הגדול).
R. Moshe Taub has called my attention to another error in the translation of Ha-Moadim ba-Halakhah. In discussing what should be done first, Havdalah or lighting the menorah, R. Zevin writes (p. 204):
ברוב המקומות נתקבל המנהג שבבית מבדילים קודם, ובבית הכנסת מדליקים קודם
The translation, p. 89, has this sentence completely backwards: “Most communities have adopted the following custom: at home – Chanukah lights are lit first; in the synagogue – Havdalah first.”
Since we are on the issue of errors in Artscroll, here is another one which was called to my attention by Prof. Daniel Lasker. In the commentary to Numbers 25:1, Artscroll states:
After Balaam’s utter failure to curse Israel, he had one last hope. Knowing that sexual morality is a foundation of Jewish holiness and that God does not tolerate immorality – the only time the Torah speaks of God’s anger as אף, wrath, is when it is provoked by immorality (Moreh Nevuchim 1:36) – Balaam counseled Balak to entice Jewish men to debauchery.
Yet Rambam does not say what Artscroll attributes to him. Here is what appears in Guide 1:36:
Know that if you consider the whole of the Torah and all the books of the prophets, you will find that the expressions “wrath” [חרון אף], “anger” [כעס], and “jealousy” [קנאה], are exclusively used with reference to idolatry.
The Rambam says that the language of “wrath” is only used with reference to idolatry, but somehow in Artscroll idolatry became (sexual) immorality. This text of the Moreh Nevukhim is actually quite a famous and difficult one, and the commentators discuss how Maimonides could say that ויחר אף is only used with reference to idolatry when the Torah clearly provides examples of the words in other contexts. In his commentary, ad loc, R. Kafih throws up his hands and admits that he has no solution.
ושכאני לעצמי כל התירוצים לא מצאו מסלות בלבבי, והקושיא היא כל כך פשוטה עד שלא יתכן שהיא קושיא, אלא שאיני יודע היאך אינה קושיא
Returning to the issue of kitniyot, in a previous post I raised the question as to why, according to R. Ovadiah Yosef, all Sephardim and Yemenites who live in Israel are to follow the practices of the Shulhan Arukh but he doesn’t insist on this when it comes to Ashkenazim. If R. Joseph Karo is the mara de-atra, shouldn’t this apply to Ashkenazim as well?[17] I once again wrote to R. Avraham Yosef and R. Yitzhak Yosef seeking clarification. Here is R. Avraham’s letter.
Unfortunately, his history is incorrect. To begin with, it is not true that all of the Ashkenazim who came on aliyah before the “mass aliyah” (which apparently refers to the late nineteenth century) adopted the practices of the Sephardim.[18] It is also not true that the beit din established by the Ashkenazim in the nineteenth century is the beit din of the Edah Haredit. The Edah Haredit is a twentieth-century phenomenon. The historical successor of the beit din of R. Shmuel Salant was the Jerusalem beit din of which R. Kook was av beit din, as he was the rav of Jerusalem (and R. Zvi Pesah Frank served on the batei din of both R. Salant and R. Kook). The Edah Haredit beit din was a completely new creation. As for the Yemenites, Moroccans, and Iraqis, when the great immigration of these groups occurred, many thousands came on aliyah together, (i.e., as complete communities) and thus they never saw themselves as required to reject their practices in favor of the Shulhan Arukh. The fact that they didn’t establish special batei din is irrelevant. In fact, R. Avraham’s last paragraph is a good description of how these communities arrived in the Land of Israel, and is precisely the reason why their rabbinic leaders almost uniformly rejected R. Ovadiah Yosef’s demand that they adopt the Shulhan Arukh in all particulars.
Here is R. Yitzhak Yosef’s letter to me, which has a different perspective.
He cites R. Joseph Karo’s responsum, Avkat Rokhel, no. 212, which requires newcomers to adopt the practices of the community to which they are going even if they come as large groups. He then says that Ashkenazim never adopted this viewpoint, but instead held to the opinion of R. Meir Eisenstadt (Panim Meirot, vol. 2, no. 133). According to R. Eisenstadt, only individuals who come to a town must adopt the local practice, but not if they come as a group and establish their own community.[19]
Let me now complicate matters further. If you recall, in the earlier post I discussed how R. Ovadiah Yosef’s writings assume that Ashkenazim have to abstain from kitniyot on Pesah. I raised the question if an Ashkenazi could “become Sephardi” and thus start eating kitniyot (and also follow Sephardic practices in all other areas). R. Avraham Yosef wrote to me that this is permissible while R. Yitzhak Yosef wrote that it is not.
R. Yissachar Hoffman called my attention to the fact that in the recent Ma’yan Omer, vol. 11, p. 8, R. Ovadiah was himself asked the following question:
אשכנזי שרוצה לנהוג כמו הספרדים במנהגים ולדוגמא לאכול קטניות בפסח, אך רוצה להמשיך ולהתפלל כנוסח אשכנז. האם הדבר אפשרי.
R. Ovadiah replied:
יכול רק בקטניות, אך עדיף שבכל ינהג כמרן
What R. Ovadiah is saying (and see also the editor’s note, ad loc., for other examples) is that R. Avraham’s answer is correct, namely, that an Ashkenazi can “become Sephardi” (and eat kitniyot). It is significant that R. Ovadiah allows such a person to continue praying according to Ashkenazic practice. Here are the pages.
2. On my recent tour of Italy I spent a good deal of time speaking about the great sages of Venice and Padua. One such figure was R. Samuel Judah Katzenellenbogen (1521-1597), known as מהרשי"ק, the son of the famous R. Meir Katzenellenbogen, known as Maharam Padua. While R. Samuel Judah Katzenellenbogen is basically forgotten today, he was the most important Venetian rabbi in his day. He was also the father of Saul Wahl, who became famous in Jewish legend as Poland’s “king for a day.”[20]
In 1594, R. Katzenellenbogen’s collection of derashot, entitled Shneim Asar Derashot, appeared. Here is the title page.
When the volume was reprinted in Lemberg in 1798, the publisher made an error and on the title page attributed the volume to מהר"י מינץ , the son of Maharam Padua.
Apart from not knowing who the author of the volume was, the publisher also didn’t realize that R. Judah Mintz (died 1508[21]) was the grandfather of Maharam Padua’s wife, meaning that he was the great-grandfather of R. Samuel Judah Katzenellenbogen.
When the volume was reprinted in Warsaw in 1876 the publisher recognized the problem but confounded matters.
Rather than simply correcting the mistake from the 1798 title page by attributing the volume to R. Samuel Judah Katzenellenbogen, he kept the information from the mistaken title page but tells the reader that מהר"י מינץ is none other than “R. Samuel Judah Mintz”, a previously unheard of name.
The most recent printing has gets it even worse.
Now the original title of the book, שנים עשר דרשות, is simply omitted, and the book is called דרשות מהר"י מינץ
The authentic R. Judah Mintz of Padua is known for his volume of responsa that was published in Venice in 1553, together with the responsa of R. Meir Katzenellenbogen. Here is the title page.
R Judah Mintz’s responsa were reprinted in Munkacs in 1898 together with a lengthy commentary by R. Johanan Preshil.
The book was also reprinted in 1995, edited by R. Asher Siev.
Unfortunately, Siev was unaware of the 1898 edition. He also makes the mistake (see p. 353) of stating that R. Samuel Judah Katzenellenbogen was referred to as מהר"י מינץ because his mother’s family name was Mintz. I have seen no evidence that he was ever referred to as such in his lifetime or in the years after, and as mentioned, this was simply a printer’s mistake. I consulted with Professor Reuven Bonfil and he too is unaware of any reference to Katzenellenbogen being referred to as מהר"י מינץ, which supports my assumption that this all goes back to the mistaken title page.[22]
3. In my last post I mentioned how in years past there were shiurim combining students from Merkaz and Chevron and also Merkaz and Kol Torah. This is obviously unimaginable today. For another example showing how Yeshivat Kol Torah has changed, look at this picture, which appears in Yosef and Ruth Eliyahu, Ha-Torah ha-Mesamahat (Beit El, 1998), p. 105.
I guarantee you that even on the hottest of days, none of the Kol Torah students will be wearing shorts. For those who don’t know, Kol Torah was founded by German Orthodox rabbis and was originally very different than it is today. Here is how it was described upon its founding, in a short notice in Davar, August 27, 1939.
It is hard to imagine today, but this was a yeshiva that actually intended for some of its students to take up agriculture. See also here which cites R. Hayyim Eliezer Bichovski, Kitvei ha-Rav Hayyim Eliezer Bichovski (Brookyn, 1990), p. 180, that the Chafetz Chaim said that yeshiva students in Eretz Yisrael should learn nine months a year and work the land the other three months
Speaking of shorts, here are a couple of pictures showing how the boys of the German Orthodox separatist Adass Jisroel community looked when playing sports (also notice the lack of kippot).
This was the community of R. Esriel Hildesheimer and R. David Zvi Hoffmann. The pictures come from Mario Offenburg, ed., Adass Jisroel die Juedische Gemeinde in Berlin (1869-1942): Vernichtet und Vergessen (Berlin, 1986).
Here is how the girls dressed for sports, also with shorts and sleeveless.
And here is how the boys and girls looked when not at a sporting event.
These pictures come from Max Sinasohn, ed., Adass Jisroel Berlin (Jerusalem, 1966).[23]
4. Some people didn’t appreciate the humor in my post with regard to the Gaon R. Mizrach-Etz. I think they should lighten up, and in a previous post, available here, I gave some references to humor in rabbinic literature. This was followed up by a more extensive post by Ezra Brand, available here.
According to the commentary Siftei Hakhamim, it is not just the talmudic sages who would at times show their humorous side, but on at least one occasion Moses thought that God himself was joking with him!
In Ex. 33:13 Moses says to God: ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך. Rashi explains this to mean: “If it is true that I have found favor in Your eyes.” This means that Moses was in some doubt as to whether he found favor in God’s eyes, but this is problematic since in the previous verse Moses quotes God as saying to him, “you have also found favor in My eyes.” So if God told Moses that he found favor in His eyes, how can Moses be in doubt and say to God, “If I have found favor in Your eyes”?
Here is the Siftei Hakhamim.
According to Siftei Hakhamim, Moses was in doubt if he really found favor in God’s eyes, since even though God said he did, perhaps God was joking just like people joke around!
דלמא מה שאמרת מצאת חן בעיני מצחק היית בי כדרך בני אדם
5. I want to call readers’ attention to a recent book, Shevilei Nissan, which is a collection of previously published essays from R. Nissan Waxman. There is lots of interesting material in the book, and let me mention just a few things.
In Studies in Maimonides and His Interpreters, p. 75 n. 302, I referred to R. Yaakov Avigdor’s strong criticism of R. Hayyim Soloveitchik’s approach. R. Avigdor also criticized R. Solomon Polachek, the Meitchiter. R. Waxman was a student of the Meitchiter, and on p. 23 n. 1, he comes to his teacher’s defense.
On p. 150, R. Waxman, who was the rav of Lakewood, mentions the problem of how some yeshiva students are halakhically more stringent than their teachers. He quotes R. Yaakov Kamenetsky in the name of R. Aharon Kotler how a student once visited R. Kotler and when the latter offered the student some cookies, the student was reluctant to take before asking which bakery they came from. (Perhaps this behavior can be explained by what I have heard – and maybe someone can confirm this – that in R. Aharon Kotler’s day the Lakewood bakery Gelbstein was not under hashgachah, and yet R. Kotler bought his challot from it. See also here and here The original post referred to in these links has definitely been taken down.)
On p. 233, R. Waxman notes that even though we have the principle, “A Jew who sins remains a Jew”, in actuality, it is possible for a Jew to so remove himself from the Jewish people (e.g., apostasy) that as far as most things are concerned, he is indeed no longer regarded as Jewish. This essay was written concerning the “Brother Daniel” case, and R. Waxman’s approach is similar to that of R. Aharon Lichtenstein who also wrote a famous article on the topic, “Brother Daniel and the Jewish Fraternity,” republished in Leaves of Faith, vol. 2, ch. 3.
On pp. 251ff., R. Waxman deals with Menahem Mendel Lefin’s Heshbon ha-Nefesh, an influential mussar text which as many know was influenced by a work of Benjamin Franklin.
6. I want to also call readers’ attention to two other books recently sent to me. The first is R. David Brofsky, Hilkhot Moadim: Understanding the Laws of the Festivals. This is very large book (over 700 pages) dealing with the Holidays and is a welcome addition to the growing number of non-haredi halakhah works in English.. In a future post I hope to deal with it in greater depth. The second book is Haym Soloveitchik, Collected Essays, vol. 1, published by Littman Library, my favorite publisher. This book is required reading for anyone with an interest in the history of medieval halakhah. I was happy to see that it also includes two essays that appear here for the first time. Furthermore, Soloveitchik’s classic essay on pawnbroking (which was his first significant article) has been expanded to almost double the size of the original. In the new preface to the essay, he writes: “Every essay is written for an imagined audience, and mine was intended for the eyes of Jacob Katz, Saul Lieberman, and my father.”
[1] I also must point out that someone involved with hebrewbooks.org informed me that the essay was not removed from the site because it was viewed as “problematic”, but because they were requested to do so by one of the members of R. Zevin’s family who claimed to hold the copyright to the work. This is obviously a false claim, since as we have seen there is no proof that R. Zevin wrote the essay.
[2] See R. Waldenberg, Hilkhot Medinah, vol. 2, p. 14, and R. Frank’s haskamah, ibid., pp. 60, 62.
[3] See Jack Feinhotz’s letter in Tradition 22 (Winter 1987), p. 120. R. Zevin’s view, that there is no need for keriah, was also advocated by R. Reuven Katz, Sha’ar Reuven (Jerusalem, 1952), p. 32.
[4] See Terry Novetsky’s letter in Tradition 23 (Summer 1987), pp. 98-99.
[5] Tradition 22 (Winter 1987), p. 120.
[6] In the interview with R. Zevin that appeared in my last post, R. Nahum’s comments tended to be somewhat dogmatic, even “haredi”, and should be contrasted with his grandfather’s words.
[7] Even among the vast majority of Lubavitchers this is the case (so I am informed by R. Chaim Rapoport). This is quite strange since the Rebbe held that you have to do keriah. What this shows us is that not everything advocated by the Lubavitcher Rebbe was adopted by his hasidim.
[8] See R. Dov Lior, Devar Hevron (Kiryat Arba, 2009), Orah Hayyim no. 567
[9] Even the incredibly learned Meir Benayahu was stumped by מו"ש. See this page from his Tiglahat be-Holo Shel Moed (Jerusalem, 1995), p. 21.
Regarding Benayahu, a recent book argues that the missing pages of the Aleppo Codex were not destroyed in Aleppo, but were actually stolen by Benayahu after arriving in Jerusalem. See Matti Friedman, The Aleppo Codex (Chapel Hill, 2012).
[10] I have found one occasion where it is written מ"ש, although this is probably a typo. See R. Yaakov Reischer, Shevut Yaakov, vol. 2, no. 129. R. Reischer was a member of this beit din,
[11] Iyunim u-Mehkarim (Jerusalem, 1963), vol 2, pp. 179ff.
[12] In the Vilna Shulhan Arukh, Yoreh Deah, there is a commentary by R. Jacob Emden. Yet R. Yaakov Hayyim Sofer, Menuhat Shalom, vol. 6, p. 116, shows that it was not written by him, and one of his proofs is that the commentary refers to הגאון אב"ד וב"ד מו"ש, implying that the author lived in Prague.
[13] See Kook, Iyunim u-Mehkarim, p. 180.
[14] See Simhah Assaf, Batei ha-Din ve-Sidreihem Aharei Hatimat ha-Talmud (Jerusalem, 1924), ch. 11.
[15] See ibid., pp. 80ff. for other examples of אפילאנט
[16] This statement should not be taken to imply that the leading rabbis in Eretz Yisrael were happy with the institution of this court, which was pretty much forced upon them by the British. See Amichai Radzyner’s book-length article, “Ha-Rav Uziel, Rabanut Tel Aviv-Yafo, u-Beit Din ha-Gadol le-Irurim: Sipur be-Arba Ma’arakhot” Mekhkerei Mishpat 21 (2004), pp. 120-242.
[17] R. Ovadiah Hadaya, in his approbation to R. Amram Aburabia, Netivei Am (Jerusalem, 1964), states that everyone in Jerusalem should follow “minhag Yerushalayim”. If his opinion is accepted, it would mean the end of any Ashkenazic practices in the city.
[18] Regarding earlier in the nineteenth century, see Yehoshua Kaniel, “Kishrei ha-Edot be-Inyanei Halakhah u-Minhag bi-Yerushalayim ba-Meah ha-Yod Tet,” Morashah 4 (5736), pp. 126-136. In the eighteenth century, the Vilna Gaon was of the opinion that Ashkenazim who come on aliyah should indeed adopt Sephardic practices. See Bezalel Landau, Ha-Gaon he-Hasid mi-Vilna (Jerusalem, 1978), p. 250, n. 30.
[19] This has indeed been the Ashkenazi approach, yet R. Abraham Danzig disagreed. See Hokhmat Adam: Sha’ar Mishpetei ha-Aretz 11:23:
נ"ל דהבאים לא"י אם יקבעו עצמם בעיר שיש שם מנין אעפ"י שהבאים הם מרובים יש להם דין יחיד וחייבים לנהוג חומרי מקום שהלכו לשם ופקעו מהם החומרות שהיו נוהגין במקומם.
[20] As far as I know, R. Samuel Judah Katzenellenbogen was the first great rabbi to have his picture made (unfortunately, it no longer exists). See R. Moses Porti, Palgei Mayim (Venice, 1608), p. 6b (referred to by R. Gedaliah Oberlander, Minhag Avoteinu be-Yadenu [Monsey, 2012], p. 451):
והלא אנכי הייתי הראשון שבקשתי להציב תמונתו לנגד עיני ע"י הצייר ואותה לקחתי לי והצבתיה בבית מדרשי לקיים מה שנאמר והיו עיניך רואות את מוריך
While this picture was hung in the beit midrash, see this post where I mention how R. Pinchas Teitz took down the poster of R. Elchanan Wasserman that I hung up in a room used for tefillah. (R. Porti’s Palgei Mayim is devoted to the famous dispute about the mikveh in Rovigo.)
[21] The standard biographies all record that R. Judah Mintz lived a very long life. This is based on R. Joseph Yavetz, Hasdei Ha-Shem (Jerusalem, 1934), Introduction, p. 9, where R. Yavetz’s son mentions that R. Mintz recited birkat ha-hamah when he was כבן מאה שנה. This would have been in 1505, and he lived another three years after that. R. Meshulam Fishel Behr, Divrei Meshulam (Frankfurt, 1926), pp. 147ff., rejects the younger Yavetz’s testimony and claims that R. Mintz died in his seventies. See, however, R. Naftali Yaakov ha-Kohen, Otzar ha-Gedolim (Haifa, 1967), pp. 35ff.
[22] See also Jewish Encyclopedia, s.v. Katzenellenbogen, Samuel Judah. R. Yissachar Hoffman called my attention to She’elot u-Teshuvot Hakham Zvi, no. 15, where R. Samuel Judah Katzenellenbogen is (mistakenly?) referred to as מהר"י מפאדואה. See also R. Aryeh Yehudah Leib Lifshitz, Avot Atarah le-Vanim (Warsaw, 1927), p. 48 n. 44
[23] When I was in high school in the early 1980s, in the New Jersey-New York yeshiva league only the girls of Bruriah wore sweat pants during basketball games (and the boys were not allowed to attend home games). At the other high schools the girls wore shorts. Today, the league requires all girls to wear sweat pants (i.e., not even long shorts). For a wonderful discussion of the yeshiva basketball league, see Jeffrey S. Gurock, Judaism’s Encounter with American Sports (Bloomington, 2005), ch. 7. Gurock discusses how for six years in the early 1950s, Yeshiva Chaim Berlin was part of the basketball league together with the Modern Orthodox co-ed high schools, something that could never happen today. During this time co-ed schools had cheerleaders, and this was a major factor in forcing Chaim Berlin to leave the league. (Mesivta Tifereth Jerusalem was also in the league for two years.) When I mention cheerleaders, don’t think of current NFL cheerleader outfits. Here, for example, is how the Brooklyn Central girls looked (from Gurock, p. 143).
Yet Gurock, ibid., points out that “as the 1950s progressed, the Brooklyn Central cheerleaders’ skirts also got shorter and shorter.” (Speaking of short skirts, anyone who has looked at Modern Orthodox yeshiva high school yearbooks from the early 1970s will see that the mini-skirt craze was also tolerated at these institutions.)